更新日期:2010/06/01 12:27:18
學習次第 : 進階

入中論善顯密義疏 2003-5

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯:如性法師

(五)2003年3月23日 (上午)

首先在還未聽課之前,在場的每一個人,還是必須要先調整自己的動機,也就是為了利益一切如虛空般的如母有情,希望能夠快速的得到圓滿無上的佛果,所以今天我來到上師的面前,聽聞這一堂大乘法。剛開始的時候,必須要思惟道次第的內涵,讓你的心轉成,像是菩提心的這種心能夠生起。

昨天是看到第137頁的科判,是談到「以幻事喻明觀待世間之實妄」。之前我們談到,在中觀自續派當中,「境」是必須要觀待「心」的安立,才有辦法形成的,也就是心它有安立境界的力量。我們怎麼知道「心」它是如何的來安立境呢?可以透由簡單的譬喻,來瞭解到「心」是如何的來安立境。因此在這個科判就有談到,比如魔術師他在變魔術的時候,在現場會有三種人,第一就是魔術師他本身,第二種人是眼識已經被迷惑的觀眾,第三種人是他的眼識沒有被迷惑的觀眾,在現場會有這三種人。這三種人他們所看到的境界,或者是他們內心所生起的執著,都不相同。

接下來看到第138頁,「初唯見為象馬而不執為象馬」,以魔術師他本身而言,因為他在變魔術的當下,他也能夠看到大象,甚至他會看到馬匹等等的。雖然他會看到象馬,但是他不會對這種境界,生起強烈的執著,他會知道這一切都只不過是變化出來的罷了,並不是真正的象馬。第二類人,既見且執。第二類的人,也就是他的眼識已經被迷惑的觀眾,當他在看到這種境界時,他會認為他的眼前真的有一頭大象,或者是有一匹馬,並且會對這種境界,生起強烈的執著。還有第三類的人,也就是他的眼識沒有被迷惑的觀眾,他既沒有辦法看到大象,也沒有辦法生起這種象或者是馬的執著,所以第三類人,象馬之執見俱無。

接下來我們看到,又彼幻物現為象馬者,不可妄謂,「幻物」就是魔術師他會將小石頭,或者是木頭變成象馬,下文當中會講到幻物的這兩個字,「幻物」就是講到這些小石頭,或者是這些木頭、木片、樹枝等等的東西。所以「又彼幻物現為象馬者,不可妄謂」,以魔術師他本身,或者是眼識已經被迷惑的觀眾,當他們在看到木頭的這種境界時,他們會看到象或者是看到馬,但是他們看到象馬的這種情形,你不能夠將它解釋為以下的這一段話。就是:如誤繩為蛇,於彼識前繩現為蛇而繩實非蛇。這個地方就做了另外一個譬喻,比如有一些人,在某一種境界,他會將繩子誤認為是蛇。「於彼識前繩現為蛇」在執繩為蛇的心的面前,繩子它是蛇,也就是以「心」的角度而言,繩子它是蛇。所以從這一顆心的角度而言,繩現為蛇,「而繩實非蛇」但是實際上繩子它並不是蛇。簡單的來說就會變成,雖然我們的內心,會執取繩子它是蛇,但是實際上以境界的角度而言,在繩子之上是沒有蛇的特性,所以這是一種錯亂的意識。如是唯於亂識前現為象馬,然彼幻物不現為象馬。比如眼識迷幻的這些觀眾們,他們會看到象馬,有一類的人他就會解釋成:這是在錯亂識的面前,才會看到象跟馬的。「然彼幻物不現為象馬」不在錯亂意識的面前,他們是沒有辦法將幻物,看成象馬的,實際上是不能用這種意思,來解釋下面的這一段話。也就是之前,他們會認為你將繩子誤認為蛇的這一點,「從心的角度,繩它是蛇,但是實際上繩子它並非蛇」這是譬喻。他就是想要透由這個譬喻來譬喻說,不管是魔術師他本身,或者是眼識已經被迷惑的觀眾,他們會看到象馬,完全是在錯亂的狀態才會看到,但是實際上他們是看不到的,他做了這種區分。但是實際上不管是魔術師,或者是眼識已經被迷惑的觀眾,他在錯亂的這一點之下能夠看到象馬,而且他本身也能夠看到象馬,所以你不能夠做如此的分別。

此即不加簡別,必須許幻物現為象馬。實際上你是不用做如此的分別,你不用分別說「他是在錯亂的狀態中,才能夠看到象跟馬,一般而言他是不會看到象馬」,你不用做如此的分別。「必須許幻物現為象馬」你必須要承許,在他的狀態,也就是魔術師,或者是眼識已經被迷惑的觀眾,以他的角度而言,不管是在錯亂的狀態,或者是他在看外境的狀態,實際上他都會把「幻物」視為是「象馬」而來看待。若不爾者,應於所見都無迷亂。如果你做了簡別,而將這兩點區分開來,你認為他是在錯亂的狀態才會看到象跟馬,一般而言雖然他去看魔術師表演,但是他看不到象馬,「應於所見都無迷亂」這樣的話,你怎麼樣可以說,他看到的是錯亂的呢?因為他根本就看不到象馬,所以你不能夠做這種分別。

接下來,若約此義安立幻物現為象馬,之前我們有談到,這三個人當中,魔術師以及眼識已經被迷惑的觀眾,他們會看到幻物現為象馬,所以在這當中,安立幻物現為象馬,則約幻師言,以這一點而言,如果你從魔術師的角度,來談論這一件事情的話,唯由亂心如是顯現增上而立,非由幻物本體增上而立也。以魔術師他的角度而言,他雖然也會將幻物看成是一頭大象,或者是一匹馬,但是他知道,看到的這一切都是透由錯亂的意識而顯現出來的,所以「唯由亂心如是顯現增上而立」,他雖然會看到象跟馬,但是他知道,他所看到的這一切都不是真實的,而是透由內在錯亂的意識而顯現出來的境界。「非由幻物本體增上而立也」他不會認為,所謂的象馬是在幻物的本體之上,就可以建立出來的。他會認為,幻物之上有象馬的這一點,完全都是透由錯亂的心識去安立的。這是以魔術師的角度而言。

約觀者言,第二類的人,也就是眼識已經被迷惑的觀眾,他也能夠看到幻物現為象馬,但是他所看到的感覺,跟魔術師內心所現起來的感覺是不相同的。有哪個地方是不相同的呢?則不自覺所見象馬由心增上而立,他不會認為,他所看見的象馬,是由心去安立的,也就是說他不會認為,所看到的這一切,是透由內在錯亂的意識而安立的。反執彼幻處確有真實之象馬存在。他會認為,我所看到的這一切,實際上都是存在的。也就是他會認為在心之外,也就是境界的那個方位,會有真實的象馬存在,而對於這種境界生起強烈的執著。所以雖然魔術師,以及眼識被迷惑的觀眾,這兩個人他都能夠看到象馬,但是他們看到象馬之後,對於境界所生起來的執著,卻是大有不同。

接下來,此即就喻說明由心增上安立與不安立之理。因此藉由前面這個譬喻,就可以說明,當你在執著境界時,就知道什麼叫做透由「心」去安立境,以及不安立境的這種道理。比如以魔術師而言,雖然他也能夠看到象馬,但是他會知道,這一切都是我的「心」去安立它的,而在境界本身並沒有象馬存在。「不安立之理」就是談到,眼識被迷惑的觀眾,當他在看到象馬時,他會認為這一切在境界的那個方位,就已經真實的出現了,並不是我的「心」去安立的。所以這當中就是有「執取」的意思。如果你知道自己的心,是能夠安立境界的話,你就會瞭解到,這個境並不是如此的真實;如果你不能夠瞭解,這個境是必須透由心去安立的話,你就會覺得所看到的境界,就如同你所見的一般,是如此的真實。所以可以透由魔術師,以及眼識被迷惑的這兩種觀眾,他們兩個在看到境界之後,所生起來的執著來作比較。當你「瞭解」境界,它是透由「心」去安立之後,你內心的感覺;以及你完全「不瞭解」境是必須透由「心」去安立的這種感覺,你做比對就能瞭解「心」是如何來安立境的。故於彼物現為彼像,是否所現之實體有其二類。所以當你看到這個境界時,你會對所看到的境界,生起兩種不同的執著。第一種你知道所看到的這一切都是「虛妄」的,第二種你會認為所看到的這一切都是「真實」的。比如兩種不同的人,雖然他們兩個人都能夠看到「境」,但是他們對於「境」所闡釋的方式,或者是所生起來的執著,會有所不同。所以「是否所現之實體有其二類」,有一些人他能夠看到境,但是他不會去執著「這是真實的」,有一些人他不僅僅會看到境,而且在看到境界之後,他會認為「在他內心所顯現的這一切都是真實的」。所以看到境界之後,是否會去執取所現之實體,可以分為兩大類。

若善解此義,則餘妄計,如果你對於「心」安立境的方式,能夠善巧的瞭解,「則餘妄計」你就不會產生以下的錯誤執著。「諸實事宗,實事宗就是經部宗的論師,也就是有部、經部、唯識、中觀,四部當中經部的論師。亦由能量增上安立所量,以經部宗的角度而言,他會認為境界是否能夠呈現,最主要要觀待於正量是否能夠證成。所謂的「正量」,它是不顛倒的心識。如果這個境,是透由正量能夠證成的話,那就表示這個境界是存在的;相反的,如果這個境是沒有辦法被正量所證成的話,那這一法是不存在的。所以境界的存在與否,必須要觀待於正量是否能夠觀察,是否能夠證成它。「亦由能量增上安立所量」「能量」就是能取境的正量,「所量」就是被正量所觀察的境界;能量就是講到了心,所量就是講到了境。所以以經部宗的角度而言,他們會認為「境」能否存在,必須要觀待「心」,而且這一顆心必須要能夠是正量。能量即心,由彼安立所量,亦即由心增上安立,則彼亦應破除實有。」因此有一些人他就會認為,以經部宗的角度而言,既然能夠透由正量來安立境,「能量即心」因為正量它本身也是一顆心,既然他們瞭解「正量」能夠安立境界的道理,應該也能夠瞭解「心」安立境的道理。所以「由彼安立所量」,「由彼」就是透由能量的心,安立所量。「亦即由心增上安立」他會認為既然正量是一顆心,正量所安立境的方式,要是能夠瞭解的話,也能夠瞭解心安立境的方式。「則彼亦應破除實有」如果經部宗的論師,他能夠完全無誤的瞭解心安立境的方式,他也應該要能夠證成自續派的空性,也就是破除實有而證得空性。為什麼會有這樣的推論呢?以自續派的角度而言,他們會認為,所謂的「實有」就是不需要觀待心的狀態,境界要是能夠成立的話,這一法稱之為實有,如果你能夠破除實有,就能夠證得空性。因此有一部分的人,他就會認為,經部宗的論師因為他們瞭解了「心」安立境的方式,所以能夠破除「心」不安立境所存在的這一類的法,所以他們能夠證得空性,他們會生起這種錯誤的觀念。但是實際上雖然經部宗的論師,他們能夠安立正量,然後能夠證成境的道理,但是卻不能夠因此而證得空性。

於此等二宗紊亂之點皆能分別。由能量安立所量,是由能量通達二種所量之實性。彼與前說實極不相同。如果有這種觀念生起,表示你還沒有辦法完全的瞭解「心」安立境的狀態。因為以「正量」安立境的狀態,跟自續派「心」安立境的狀態是完全不相同的。「由能量安立所量,是由能量通達二種所量之實性」,經部宗他談到,正量能夠安立境界的方式,是他要是能夠通達、瞭解,兩種所量是存在的話,就表示正量是能夠安立境的。兩種的所量就是「自相」跟「總相」,一切的法可以分為自相跟總相。所以正量在安立境,只要正量它能夠通達兩種不同的境界,就表示正量它是能夠安立境的。但是這跟「心」安立境的方式大大不同,「彼與前說實極不相同」如果你想要瞭解「心」它是如何的來安立境,必須要瞭解「不觀待心所存在的境界」是不存在的。如果你沒有辦法瞭解,不觀待心的境界是不存在的話,你沒有辦法完全的瞭解「心」安立境的狀態。

  成立如是幻相者,若順瑜伽行之中觀師,謂由自證現量成立。之前有談到,魔術師或者是眼識被迷惑的觀眾,他能夠看到象跟馬的影像,也就是所謂的幻相。那我們怎麼知道,眼識是能夠看到這些虛妄的影像呢?自續派可以分為瑜伽行自續派以及經部行自續派。以瑜伽行自續派的角度而言,他們會認為,眼識它能夠看到這些幻相,是透由自證的現量來安立的,所以「若順瑜伽行之中觀師,謂由自證現量成立」。若許有外境之自續師,許外境之自續師,就是經部行自續派的論師。經部行自續派的論師,他們也承許,魔術師或者是眼識被迷惑的觀眾,他們能夠看到虛妄的影像。他怎麼知道,眼識能夠看到虛妄的影像呢?則謂由緣地方及虛空等之根識現量成立。這當中他有講到現量,這種現量是緣著幻物的這個方位,或者是虛空等種種的現量能夠來了知的。總而言之,不管是瑜伽行自續派,或者是經部行自續派,他們都認為眼識能夠看到幻影的這一點,是透由「現量」能夠來證成的。如現非有者,雖然眼識它能夠看到如影如幻的這些影像,但是我們怎麼知道,這些影像是不存在的呢?「如現」也就是在我們的內心,雖然會顯現出這種影像,「非有者」我們怎麼能夠了知到,我們所看到的這些境界,並不如同我們所看到的一般呢?謂若如是有者,則於眼未迷者應亦能見,然彼無所見。如果你所看到的這一切都是真實的,或者是你所看到的這一切,就如同境界它所存在的這種方式一般,「則於眼未迷者應亦能見」如果是這樣子的話,第三類的人,也就是眼識未迷者,他應該也能夠看到你所看到的境界,但是他並沒有看到。也就是因為他沒有看到的緣故,所以表示你所看到的境界,並不是如同你所見到的一般來得真實。所以可以透由之前的譬喻講到,比如第二類的人,也就是眼識被迷惑的觀眾,雖然他們也能夠看到這些幻影,為什麼他們所看到的這一切,是不存在的呢?可以透由第三類的人來證明,他所看到的這是不存在的。因為如果眼識被迷惑的觀眾,他所看到的這一切是真實的,那以其他人的角度而言,他也應該能夠看到如此般的境界。為什麼其他的人沒有辦法看到?就表示有一類的人,他們所看到的境界,跟實際上的境界並非是相同的。所以「如現非有」我們的內心,雖然能夠顯現出外境,但是實際上這跟外境它所存在的方式,或者是它最究竟的本質是有一段差距的。

是故現似象馬與象馬本空,二義俱存。你的內心,雖然能夠看到「現似象馬」的這種影像,但是以境界本身而言「象馬本空」,它並沒有象馬的特質,所以它的特質是「象馬本空」的特質。所以「現似象馬與象馬本空,二義俱存」,這兩者是可以同時存在的。也就是說當你的心在緣著境界時,雖然會現起「現似象馬」的影像,但是以境界它的角度而言,它並沒有象馬的特質,所以這兩者是可以同時存在。此依未學教者通常名言識成立為妄。「未學教者」就是沒有學習宗義的這些人,以未學宗義的這些人而言,「通常名言識成立為妄」,雖然這一類的人他並沒有學習過宗義,但是以世間的名言識,也就是世間一般人的心識而言,他們也能夠了知,這些境界是虛妄而不真實的。所以「此依未學教者通常名言識」,「通常名言識」就是一般世間人的心識。透由一般世間人的心識,在觀察之後,他們能夠瞭解到,魔術師所變現出來的這一切是虛妄,而且是不真實的。故彼與成立鏡中影像為空之心,俱非粗細任何理智。不僅僅一般世間人的心,他能夠了知魔術師所變現的這一切是不真實的,而且他也能夠瞭解到,「鏡中」也就是鏡子所顯現出來的影像,並非真實的影像。所以「與成立鏡中影像為空之心」,這兩種心識「俱非粗細任何理智」,了知幻化是虛妄的心,以及了知鏡中影是虛妄的心,他們「俱非粗細任何理智」,這當中所謂粗分的理智跟細分的理智,是要以緣著空性,或者是緣著無我的內涵為主。所以以世間一般人的角度而言,他們雖然能夠了知某一些法是虛妄的,但是能不能夠藉此就證得空性,或者是無我而獲得理智,這是不能的。所以「俱非粗細任何理智」,之前這兩種意識,皆不是理智。

若依通常名言識增上果是實有者,如果你以一般人的角度而言,這當中所謂的「增上果」,就是你以通常名言識的角度來待看,如果這一者它是實有,會有什麼樣的過失呢?則應凡所見事彼事非空,如果它真的是真實存在的話,會產生兩種的過失,第一種「則應凡所見事彼事非空」,如果它是實有,就如同你所看到的一般,它應該是存在的,你就沒有辦法安立「現似象馬而象馬本空」的內涵。因為就如同所顯現的,你所看到的是有大象,或者是有馬一般,在境界的那個方位,也應該是如此來安立的。第二種過失,若彼事為空則應不可見。第二種過失,如果它真的是諦實的話,那以境界的本身而言,它本身要是象馬本空的話,那你應該沒有辦法看到所謂的象跟馬才對,所以這當中會有這兩種的過失。此二既俱存,則知依通常名言識增上者唯是虛妄也。因此既然我們內心所看到的這一切,跟境界所存在的方式,是不相同的話,我們就可以了知到,我們內心可以顯現外境,但是實際上外境所存在的方式,跟我們心所安立的方式是不相同的,這兩者是必須要同時安立。因此從這個概念,「則知依通常名言識增上者唯是虛妄也」,所以透由這樣的概念,你必須要能夠瞭解到,以一般名言識的角度而言,實際上一切的萬事萬法,它都是虛妄的。因為它在內心所顯現出來的狀態,跟它實際上所存在的面貌是完全不同的,所以以這種角度來解釋,一切的萬事萬法是虛妄不真實的。

醜三、法喻合釋139

接下來看到第三個科判「法喻合釋」。第三個科判它最主要強調的內容就是,之前我們有談到自續派,「心安立境」也就是心安立境的這種方式,並且在詮釋了心安立境的方式之後,透由了譬喻來解釋心是如何的來安立境。接下來就是要將這個部分所要表達的內涵,跟之前所引用的譬喻結合在一起,來解釋中觀自續派,他們所提出來的空正見的內涵。

如眼識迷惑之觀者,認幻事為實有;如是諸有情類,見內外諸法似真實有。在前兩句是談到了譬喻的部分。「如眼識迷惑之觀者」眼識被迷惑的觀眾,他們在看到魔術師所變化出來的這一切時,「認幻事為實有」他們會將這些幻影執為真實,而且是不虛妄的,他會認為他所看到的這一切,就如同他所見到的一般,是相當的真實。透由這個譬喻「如是諸有情類,見內外諸法似真實有」,相同的一切的有情眾生,他在緣著內外一切萬事萬法時,雖然「法」它的本質是虛妄,但是當眾生在見到這些法的當下,他會認為就如同我所感覺到、我所見到的一般,這些「法」它應該是真實的。有情的心,不管是根識,或者是意識,它在緣著境界的當下,它會有一種真實的感受現起,但實際上這些心都是有錯亂的成份在裡面。之前我們所談到的譬喻,也就是眼識被迷惑的觀眾,他會認為所見到的幻影是真實的這種影像,是因為「現前的錯亂因」而影響的。一切的有情眾生,他會看到萬事萬法是真實有的這一點,是透由「究竟的錯亂因」。錯亂的因緣,它可以分為現前跟究竟。之前譬喻的這段文,它是透由現前的錯亂因來闡釋,當我們的心在緣著境時,會將很多虛妄不實的境執為實有。自續派他們所要表達的內涵,就是要強調一切的有情眾生,在緣著境的當下,因為究竟的錯亂因,也就是無明習氣所累積,他會現起他所看到的這一切是相當真實的。實際上,之前幻影的這一點,也就是魔術師他所變現出來的這一切,一般的眾生會認為它是虛妄的,有很多的人他都知道,魔術師在做這一件事情,只不過是魔術罷了,它並不是真的。但是他又會認為,他所看到的這一切,不管是房子,或者是外境的色法,他會覺得這一切是真實不虛妄的。但是他會認為一者是真實,一者是不真實,這是以世間一般人的角度而言。如果你去思惟,會發現到不僅僅魔術師他所變現的這一切是虛妄的,實際上我們所看到的,所感受到的這一切,並不是如同我們所想像的一般,實際上它也是虛妄的。

不知唯由自心顯現增上安立,執為諸法自體實爾,是為無始傳來俱生實執。所以當眾生在緣著境界時,「不知唯由自心顯現增上安立」,他不知道境界之上有真實的這一點,是透由內心去安立的。他會認為境界上有自性,或者是境界上是真實的這一點,是在境界它本身的這個方位之上,就已經存在的,但是實際上並不是如此,境界它不是真實的。但是為什麼你會看到境界是如此的真實?如此的獨立?實際上這一點是你的心去安立的,但是一般的眾生卻不了知。所以「不知唯由自心顯現增上安立,執為諸法自體實爾」,他會認為他所看到的這一切,都是存在境界之上,「是為無始傳來俱生實執」但是實際上這種執著境界的方式是錯誤的,而執著的心,是無始以來,因為無明的習氣累積的緣故所造成的,所以這樣的心,我們稱之為俱生的實執。接下來我們休息十分鐘。

之前在第139頁有看到一段話,就是說「不知唯由自心顯現增上安立」,實際上這一段,它最主要詮釋的內涵,就是講到中觀自續派的所破。所以以中觀自續派的角度而言,如果你認為一法的安立,是不需要透由心去觀待,也就是不需要透由心去安立,它就能夠形成的話,實際上這就是所謂的實有,也就是中觀自續他所談到的所破。那我們怎麼知道,一法的安立是必須要透由心去安立,或者是必須要透由心才能夠讓境呈現出來?如果一法的安立,是不需要觀待心的話,它又會產生什麼樣的過失呢?就如同我們之前所談到的,比如境界是不需要透由心去安立的話,那你在看到任何境界時,你都可以現起境的感受。但是實際上在你還沒有瞭解這個東西叫做什麼名字之前,縱使你的眼識能夠看到外在的這些境界,但是你對於它沒有辦法生起直接的感受。就比如在你還沒有認識這個東西,它叫做瓶子之前,雖然你可以看到瓶子它的外形,但是你沒有辦法在內心,生起這是瓶子的感受。如果它是瓶子的這一點,是不需要觀待心,而是在境界它本身的那個方位,也就是在它形成的當下,它就有瓶子的這一點存在的話,那你在看到它的當下,應該能夠生起瓶心,但是你卻沒有辦法生起。這就表示,這個境界對於你而言,它有沒有辦法在你的內心現起感受,完全都是觀待於你的心有沒有辦法安立這個境。如果你的心有辦法安立這個境的話,這個境就有辦法在你的內心顯現;相反的,如果你的心沒有辦法安立境,或者是你完全不瞭解境界的話,那縱使你可以看到這個境,但是你對於它卻沒有辦法生起任何的感受。就比如你看到一個人,你走在路上,雖然你可以看到很多的人來來往往的,但是如果有人問你說:你有沒有看到某某某的時候,因為你沒有辦法瞭解這個人他叫做什麼名字,縱使你看到這個人的外形,但是你卻對於他不會有任何的感受,所以你會回答說:我沒有看到,或者是我不知道。所以這個人,他能不能夠在你內心生起感受,完全觀待於你的「心」有沒有辦法安立這個人,如果你的心有辦法安立他的話,他就有辦法在你內心現起感受。

在這個地方有一個比較難解釋的問題,就比如說,以畜生道的眾生而言,牠們的內心會不會有如同我們人一般的這種感受?這是有待考慮的一件事情。因為我們之前有談到,如果你想要對這個境界生起感受,你必須要對他的外貌,或者是他的名字,做某種程度的瞭解,你才有辦法認識他。就比如對於外在的事物,你必須知道這個叫什麼名字?當你知道這個東西它的名字之後,你看到它才會對於它生起一種強烈的感受。如果以這樣的論點來作推論的話,畜生道的眾生,因為牠們不會取名的緣故,所以牠們看到外境,是不是能夠現起我們人能夠現起的這種感受?這是有待考慮的一件事。雖然牠們也能夠知道,這是我的小孩,或者比如以牛而言,牠也知道牠自己要吃草,但是牠內心看到草之後所生起來的感受,跟我們人內心所現起來的感受,是不是相同的?這是有待考慮。因為我們在道次第當中也有特別談到說,畜生道的眾生,牠們特別的愚癡,也就是因為牠們特別的愚癡,牠們被無明所困住的緣故,所以牠們內心所現起的感受,跟我們人所現起來的感受,是不是相同的?這是有待考慮。但是不管這一點是否是相同的,今天以人的角度而言,你必須要能夠瞭解到,你所遭遇的這一切,都是必須透由你的心去安立的。如果你不透由心去安立境,而在境界它本身,你認為它是真實的話,實際上在這個當下會有很多的過失產生出來。

之前我們也有談到,一法它能不能夠成立,完全是觀待於「正量」它能不能夠證成,如果這一法它是透由正量能夠證成的話,我們就能夠安立說,這一法是存在的;所以一法能不能夠存在,也是觀待於正量的心,它能不能夠安立境。所以我們必須要先能夠瞭解到,境界能夠形成出來,甚至你看到它的當下,你對它會有感受,不管這種感受是好,或者是不好,甚至你能夠瞭解這個東西它叫做什麼名字,實際上這一切都是透由你的「心」去安立的。

接下來看到下一段文,此自續派所安立者,若以應成派觀之,則彼執著所破之心,猶覺太粗,仍非最細之俱生實執。之前我們有談到,以自續派的角度而言,他們會安立所謂的實有。也就是如果有一法,它是不需要觀待「心」,就能夠成立的話,這一法稱之為「實有」,而執著這種境界的心,就稱之為「實執」。所以「此自續派所安立者,若以應成派觀之」,在自續派所安立的實執,以中觀應成的角度而言,會認為這只不過是粗分的實執。「則彼執所破之心,猶覺太粗」,他會認為這並不是最細分的實執,它只不過是粗分的實執。至於自續以及應成,他們所闡釋的實執的內涵,在接下來應成派的科判當中,就會清楚的談到。「仍非最細之俱生實執」,所以以應成的角度而言,他會認為自續派的論師所安立的實執,只不過是透由宗派,或者是透由宗義的內涵所安立出來的,但是它並非最細微的俱生實執。最細微的俱生實執,必須是無始以來,透由無明的習氣所累積,而生起的執著,才能夠稱之為最細微的俱生實執。所以應成派的論師,他會認為自續派所安立的實執,並非是如此般的實執;他們所安立的實執,只不過是透由宗派,或者是宗義而來安立的,而這種的實執,並非無始以來每一個眾生的心相續都擁有的實執。

若時能以正理,破彼實執所計之實有,則猶如幻師,了知唯由內心增上安立為有,不復妄執內外諸法實體本爾。接下來談到,「若時能以正理,破彼實執所計之實有」,如果你能夠透由正確的正理,來破除實執它的所緣境,也就是實有的話,你就能夠證得空性。這個時候,你的境界就從之前如同被眼識迷惑的觀眾,而提昇為魔術師了,所以「則猶如幻師」,這個時候你所看到的境界,就如同是魔術師所看到的境界一般。「了知唯由內心增上安立為有,不復妄執內外諸法實體本爾」,因為你透由正理而破除了實有,證得了空性之後,你在看到境界時,雖然還是會看到境界之上有自性,或者是實有的這一分,但是你知道你所看到的這一切,完全是透由內心錯亂的意識而安立的,以境界它本身而言,它並沒有任何實有的。所以「不復妄執內外諸法實體本爾」,對於這種境界,你不會去執著它,因為你知道,你看到境實有的這一點,完全是透由內心錯亂的意識而顯現出來的。所以就如同是魔術師一般,他雖然可以看到各式各樣的幻相,但是他看到幻相的當下,他知道這是內心所顯現出來的,而實際上在境界的方位,是不會有如此般的幻相。

所以,此復是許,由無正量違害之心增上安立者,乃名言有。透由心能夠安立境,這當中的心是不是一般所有的心,它都能夠安立境界?並不是。這當中所謂的心安立境,必須要具備有一種條件,就是這一顆心它是無正量違害之心,它是不能夠被正量所違害的。什麼樣的心,稱之為它能夠被正量所違害呢?比如你看見兩顆月亮的心,或者當你看見雪山它是藍色的,這些心識它是能夠被正量所違害。因為不管是看見兩顆月亮的心,或者是看見藍色的雪山的心,實際上這些心識它是不正確的,也就是它是顛倒的。所以這些顛倒的心識,它會被正確的正量所違害,所以透由這些心所安立出來的境,我們不能夠安立這些境界是存在的。在談到心能夠安立境,這當中的心是必須要具備有無正量違害之心,透由這一顆心它所安立的境,我們才能夠稱之為「有」,所以「由無正量違害之心增上安立者,乃名言有」。非許凡由內心增上安立者一切皆是名言中有。

接下來再看到下一段,從種生芽,雖由心增上安立,然說芽體從種子生,亦不相違。之前我們談到,以自續的角度而言,他會認為境界都是「心」去安立的。談到說「心」它能夠安立境,甚至「境」它是透由「心」去安立的時候,這個時候會有很多的人會產生一種疑惑。比如我們都知道,種子它會生苗芽,這個時候他就會談到,如果一切的境界都是透由心去安立的話,種子會生苗芽的這一點,是否也是透由「心」去安立的?他認為既然種子在它的那個方位,透由種種因緣就能夠生起苗芽的話,你怎麼能夠說種子生芽的這種境界,是透由「心」去安立?他會認為,這是不用透由「心」,在境界的那個方位它就能夠呈現出來的,所以會產生這種疑惑。但是實際上,種子它能夠生苗芽的這一點,也是必須透由「心」去安立的,雖然在境界這個方位它是存在的。接下來是以中觀自續的角度來解釋這個問題,所以以中觀自續的角度而言,他會認為在種子的那個方位,透由種種的因緣,雖然能夠生起苗芽,但是種子能夠生苗芽的這一點,也是必須你透由「心」才能夠安立它。這當中就有談到,「從種生芽,雖由心增上安立」,從種子會生起苗芽的這一點,雖然也是透由心去安立的,「然說芽體從種子生,亦不相違」,雖然它是透由心去安立的,但是以種子的那個方位而言,它透由種種的因緣能夠生苗芽,這跟透由心來安立它,是完全不會產生相違的狀態。

這邊有一個很重要的觀念,但是我們一般的人,都會在這個地方產生誤解。比如當我們看到瓶子時,會覺得所謂的瓶子,就是工人透由某一種方式,將這個瓶子製造出來。在製造出來的這一刻,它本來就是一個瓶子,你怎麼可以說瓶子是透由「心」來安立的?相同的,當你在看到一間房子的時候,如果我們說這間房子是透由「心」去安立的話,你會覺得這間房子它不是工人蓋的嗎?你怎麼可以說它是透由「心」來安立的?但是以自續的角度而言,他會認為雖然這間房子它是工人蓋的,但是它是房子的這一點,或是它是透由工人蓋的這一點,也是必須用「心」才能夠去安立它。如果你不用「心」去安立它,你怎麼知道,這間房子它是工人蓋的?所以你瞭解房子它是工人蓋的這一點,甚至房子它本身也是必須要觀待「心」,才有辦法安立出來,但是這是一般人在這個當中會產生的疑惑。所以以自續的角度而言,「從種生芽,雖由心增上安立,然說芽體從種子生,亦不相違」,這兩點是不會有相違的現象。雖然它是透由「心」而安立,但是它也能夠是「自方成立」的。

如幻物自體亦變為象馬。一切名言有法,皆當如是知。實際上一切的萬事萬法都是這種狀態,也就是它都是必須透由「心」才有辦法安立的。就做了一個譬喻,「如幻物自體亦變為象馬」,之前有談到三類的人,這三種人當中,以眼識被迷惑的觀眾而言,他在看到這些幻影時,他會覺得這些幻影是如此的真實,而會對於這種境界生起強烈的執著。但是實際上他能夠看到幻影的這一點,也是透由「心」去安立的,就是因為透由心去安立的緣故,他才有辦法看到境界,看到他所認為的影像。所以你所能夠看到的這一切,也就是如同這種方式,雖然這樣的境你能夠看到,但是你所看到的這個境,實際上也是透由你的心去安立的。就比如種子它本身能夠生起苗芽,你能夠看到種子它能夠生起苗芽,甚至你能夠瞭解種子它能夠生起苗芽,實際上這一些也都是必須透由「心」去安立的。所以「一切名言有法,皆當如是知」,所以透由這個譬喻,以及透由從種子生苗芽的譬喻當中,我們可以瞭解到,一切的萬事萬法,它的安立方式皆是如此的。

即諸法性,亦由能見自體之心增上安立為有,故名言中有,不僅僅是一般世間的世俗法,就連諸法它最究竟的本性,也就是以空性而言,「亦由能見自體之心增上安立為有」,空性它為什麼能夠呈現出來?也是必須要觀待緣著空性的心,它才有辦法安立。所以「亦由能見自體」,「自體」就是法性,也就是諸法它最究竟的本性。所以諸法它最究竟的本性,為什麼能夠呈現?也是必須要觀待,緣著它的心,它才有辦法呈現,「故名言中有」因此空性它也能夠稱之為名言有。所謂的「名言有」跟「世俗有」是不相同的,「世俗有」是必須要透由世俗的心來安立;所以以空性而言,它雖然不是透由世俗的心來安立,但是它可以透由名言的心來安立。這當中「名言」的心,就是能夠緣著空性的心,也可以稱它為名言的心。也就是因為空性,它能夠在心上顯現出來的緣故,所以我們也稱空性為名言有。無不遍一切之失。實際上在二諦當中,不管是世俗諦,或者是勝義諦,一切法在安立的當下,都是必須要觀待心的。

以是有說:如幻事現為象馬,而象馬實空,如是瓶等一切法,雖現為瓶等,然瓶等亦本空。當知全非幻喻喻法合釋之義。接下來有一類的人他們就會談到,「如幻事現為象馬,而象馬實空」,就是透由之前這個譬喻,他會講到眼識被迷惑的觀眾,當他看到外在的境界時,在他的內心會現起象馬的影像,但是實際上並沒有真實的象馬。相同的「如是瓶等一切法,雖現為瓶等,然瓶等亦本空」,所以透由這個譬喻,他會認為,相同的道理,當我們的內心在看到外境,比如以瓶子而言,雖然我們能夠看到瓶子,但是實際上這個瓶子它並不是瓶子;就如同這個人,他雖然能夠看到幻相的象馬,但實際上這並非象馬一般,他是透由這種方式來作解釋。所以他會談到「如是瓶等一切法」,就如同是瓶子等的一切萬事萬法,「雖現為瓶等」當你的心在緣著這個境界時,雖然能夠現起這是瓶子的感受,「然瓶等亦非空」但是實際上它並非真實的瓶子。「當知全非幻喻喻法合釋之義」如果你以這種方式,來解釋這種譬喻的話,是不合理的。若如彼說,則應全無是彼法者。如果你所提出來的論點,是能夠成立的話,「則應全無是彼法者」你找不到所謂的瓶子,為什麼你找不到瓶子呢?因為你認為,在你內心所顯現的瓶子,或者是你所看到的這個瓶子,以你的角度而言,你會覺得這不是瓶子。如果你以這種角度來安立的話,你根本就找不到真實的瓶子,那其他的法也是如此類推,所以「則應全無是彼法者」。即法喻合釋,亦應唯現為彼相,非是彼事。之前在用這種譬喻時,如果你闡釋為「在緣著瓶子時,雖然能現瓶相,但這非真實的瓶子」的話,那譬喻當中,你也應該以另外的一種角度來作譬喻。甚至你應該把它譬喻成為,他雖然能夠看到幻物,也就是比如他能夠看到石頭,或者是看到木頭,但是它並非真實的石頭跟木頭,你應該以這種角度來作譬喻。如果你以「現似象馬,而象馬實空」的這種方式來作解釋的話,實際上這種譬喻方式,跟你所要闡釋的論點是不相同的。所以「即法喻合釋,亦應唯現為彼相,非是彼事」。

若時生起根本無分別智,一切二取相於彼皆滅,此如眼識未迷者之於諸幻相,見執俱無。接下來就談到,如果你的心相續當中,它能夠生起根本無分別智,也就是「根本智」的話,「一切二取相於彼皆滅」除了空性以外的第二種境界,是絕對沒有辦法在心識當中顯現出來。所謂的根本智,就是現證空性的智慧。現證空性的智慧,它在現證空性時,空性以外的世俗法,是沒有辦法顯現的。「所以一切二取相」就是空性以外的第二種影像,在根本智的角度而言,是絕對沒有辦法顯現,「於彼皆滅,此如眼識未迷者之於諸幻相,見執俱無」。如果你的內心能夠生起根本智的話,這個時候你就是如同第三類的人,也就是你是如同眼識還未被迷惑的這一類的觀眾。這一類的觀眾,他既沒有辦法看到幻相,也不會對於這些境界生起強烈的執著。相同的,如果你的內心能夠生起根本智的話,你在看到萬事萬法的當下,你不會覺得它是實有的;既然你不會看到它是實有的這一點,對它也不會生起執著。所以「此如眼識未迷者之於諸幻相,見執俱無」,他既不會見到這種幻相,也不會對這種幻相生起強烈的執著,這兩種都是不存在的。(今天的這堂課,我們就上到這個地方。)


備註 :