更新日期:2010/06/01 12:40:55
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喇嘛網 日期:2010/06/01 12:40:11   編輯部 報導

入中論善顯密義疏 2005-4

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯:如性法師

(四)2005

之前在這一段的最後一句有談到,對於這樣的內涵,之後會作詳細的解釋。這個部分就是在《入中論》的後半部,有探討到「我」以及「蘊」這之間的關係。我以及蘊之間的關係,就有談到這兩者是「一」,還是「異」?「一」就是數目字的一,「異」就是相異的異。並且有談到「我」它是不是蘊的和合體?或者蘊的和合體它是否是「我」?或者是蘊它的外形,它的形狀是否是「我」?它的顏色是否是「我」的內涵。如果我以及蘊這兩者之間,它們是「一」的話,也就是它們是完全相同的話,就如同蘊本身是包含了五蘊,它是五種不同的個體所組成的一般。蘊本身有五種,「我」也應該要有五個「我」,因為它們兩者是完全相同的,就是說它們是相「一」的。不僅如此,「我」只有一個,如果「我」跟蘊這兩者之間是相一的話,那蘊也只能有一個,但是實際上蘊是包含了五蘊。所以我們可以了解,我跟蘊之間的關係,並不是相「一」的。以蘊的和合體,也就是五蘊的合和體本身而言,它是不是「我」?實際上所謂五蘊的和合體,是五種不同的蘊聚集之後,我們去安立它稱之為蘊的和合體。但是仔細的去抉擇、去觀察,會發現這個和合體,你也不知道該如何的去安立它。甚至五蘊的這個外形它是不是「我」?它也並不是「我」,它的顏色也不是「我」,透由各種的方式來探討我跟蘊之間的關係,這個部分是在後半部的時候會討論到。

我們在安立任何一法的當下,在不抉擇、不觀察的狀態,我們是有辦法安立出來。就比如安立「我」,我們都知道我們會快樂,我們會痛苦,我們會認為這個「我」,是很真實存在的。但是為什麼你在仔細尋找它的當下,你沒有辦法找到真實的「我」?為什麼你的內心對這個「我」會有這麼強烈的執著?你可以仔細的來探討這個問題。當在討論這個問題的時候,過去有發生一個公案,就是第一世的達賴喇嘛,他是出生在西藏,並且從小就是掌管西藏的政治,也就是因此會有很多的中國人,不斷的來找達賴喇嘛討論國家的事情。他會跟法王講說:你的人民啊!應該要怎麼樣…怎麼樣…,我會做什麼樣的事情,你的人應該要聽我的話等等。有一天,法王因為年紀輕輕的,可能他聽得很不耐煩,一天到晚都是聽到誰、誰、誰的人民,誰、誰、誰要做什麼事情,他可能聽得很不耐煩,他就直接的問對方說,你的口中一天到晚都是講某某人、某某人,甚至講什麼、什麼人民,那到底誰是人?人到底是什麼樣的狀態?當他問到這個問題時,對方也不知道該怎麼回答。他甚至問到,難道人的身體它就是人嗎?還是人的外形,它是人?到底人是在哪裡?你可不可以告訴我,你所謂的人民是什麼樣的狀態?這個時候被問的人,一時也答不出來,就呆在那個地方。從這個公案我們就可以了解,我們會認為「人」,或者是「我」,是存在的。但是我、或者是人,到底哪個部分是人?仔細的去探討它,你又會說不出一個所以然。人的頭,人的手,人的腳,它應該不是人,如果它是人的話,這個人到底是在哪裡?既然人的身、人的心不是人,在人的身心之外,又沒有辦法找到真實的人的話,為什麼我們平常會認為,這個是好人,這個是壞人,這個是大人,這個是小孩,為什麼又會有這種心態生起?這是我們可以去觀察,並且值得探討的問題。

接下來,離蘊分及有分之外,亦無少分異體可安立為我者。故彼我唯是依蘊分別假立,都無自性。「蘊分」就是蘊的支分,「有分」就是擁有支分的蘊,所以「蘊分」就是蘊的一部分,「有分」就是蘊的個體。離開了蘊的支分,以及蘊的個體之外,「亦無少分異體可安立為我者」在這兩者之外,沒有辦法安立,與這個法是本質相「異」的個體之「我」,就是遠離了這個之外,我們沒有辦法找到與本質相「異」的我。「故彼我唯是依蘊分別假立」既然它不是蘊的支分,也不是蘊的和合體,在這兩者之外,又沒有辦法找到自我的話,那「我」它形成的方式,「唯是依蘊分別假立」它唯是觀待著蘊,透由分別心而假立出來的,因此它的本身是沒有任何的自性,最後就是談到了「都無自性」。

我們在探討,或者是尋求任何的境界之後,會發現到我們沒有辦法找到真實的境。沒有辦法找到真實的境,並不代表境界是不存在的,而是代表,境它本身沒有辦法獨立自主的形成。如果它有辦法獨立自主的形成,我們在尋找的當下,應該能夠找到真實的境。如果沒有辦法的話,就表示它的形成是必須要觀待他者,甚至觀待心的力量去安立之後,它才有辦法形成。所以這樣的境界,你再仔細的去探討、去簡擇的時候,會發現到它並不是如此的真實。如果在尋找的當下,因為沒有辦法找到真實的境,而否定了境,甚至否定了自我的話,這個時候你會否定一切的諸法,這樣的內涵是不正確的。既然如此,在尋找之後,沒有辦法真實的找到境,最主要的原因,是因為境的形成,是必須要藉著許多的因緣,在這個因緣之上,透由分別心去安立之後,它才有辦法形成。而且在分別心安立的當下,它就如同心安立的一般,它是有辦法存在,甚至它能夠做各種的事情。就比如我們透由心的力量,在身心的和合體之上,安立了「我」之後,「我」就是存在的,「我」它才有辦法繼續的投生,如果「我」行善的話會獲得快樂,「我」造惡的話會獲得痛苦,甚至「我」有機會修學佛法等等,這個「我」是存在的。但是你仔細的去尋找這個「我」,你會發現這個「我」並不是如此的真實,就表示這個「我」是必須要觀待他者,才有辦法形成,以它的本質而言,並沒有任何的自性。

《寶鬘論》云:「士夫非地水,非火風非空,非識非一切,異此無士夫。」這個偈頌有談到,「士夫」或者是「補特伽羅」,它是六大的和合體所形成的個體。「六大」就是包含了地、水、火、風、空以及意識,人的身體是包含著這六大的。這六大當中的地大,就比如我們的肉,或者是我們骨頭,也就是堅硬的部分,它都能夠包含在地大裡面;而我們身體當中,液體的部分,是包含在水大當中;而我們人的身體會有溫度,就是包含在火大裡;而我們在生活的過程裡,能夠呼吸,吐氣、吸氣,這樣的氣,它是包含在風大當中;並且在我們的身體裡面,會有某一種的空間,這就包含了空大;最後我們人會有各種的想法,也就是會有種種的心態,這些是包含在意識裡面。所以一個人的形成,必須要具備有這六大組成之後,才有辦法形成出來。之所以能夠在六大之上,安立出「我」,或者是安立出「人」,這僅僅是藉由分別心的力量去安立的。以境界,也就是六大它本身來作探討的話,「士夫非地水,非火風非空,非識」,不管是地水火風空識,任何的一大它都不是人,甚至不是補特伽羅,補特伽羅也不是這任何的一者。「非一切」補特伽羅它也不是這六大的和合體,「異此無士夫」但是遠離了這六大的和合體,又沒有辦法找到人,或者是找到補特伽羅。因此從這個當中,我們就可以獲得一個結論,所謂的我、人,或者是補特伽羅,這一切的法都是安立在六大之上;而安立的方式,僅僅是藉由分別心的力量去安立出來的。再仔細的尋找境界它本身,是沒有辦法在境界的方位,找到真實的自我,或找到真實的補特伽羅。

此中「士夫」,即補特伽羅、有情、自、我。「此中」就是《寶鬘論》當中,「士夫」就是補特伽羅,或者是有情,或者是自己,或者是我。「非地」乃至「非識」,破有情六界之一分為我。這個偈頌當中,從「非地」一直到「非識」,這個部分所談到的內容,最主要就是要破除有情的六界任何的一部分是「我」的這一點。「非一切」破六界之合集為我。這個部分最主要破的,就是破六界的和合體是「我」的這一點。末句,最後一句「異此無士夫」。破離六界外異體之我。他所要破除的是與六界本質相異的個體為「我」的這一點。

然非不許補特伽羅,這個地方以中觀應成的角度而言,並不是不承許補特伽羅的這一點。以中觀自續派的論師,以清辨論師為主,中觀自續派是認為,補特伽羅是存在的,並且在尋找的當下,他認為「意識」就是補特伽羅。而以唯識的角度而言,會認「阿賴耶識」是補特伽羅。比如在境界的方位之上,去尋找之後,必須要找到一個真的補特伽羅,才有辦法透由心的力量而去安立這個境界。如果以中觀自續派的論點來作探討的話,他們會認為意識本身是補特伽羅。如果意識是補特伽羅的話,補特伽羅的意識,有時候會變成煩惱的狀態,有時候是處在善的狀態,有時候是處在惡的狀態,有時候是處在無記的狀態。如果意識它本身是補特伽羅的話,那補特伽羅也應該有時候是煩惱,有時候是惡業,有時候是善業,有時候是無記,這樣來安立補特伽羅的話,似乎是不太合理的。

甚至在安立補特伽羅與意識之間,一者是能作,一者是所作,補特伽羅是能作,而意識是所作。也就是我們會說這個人,或者是說這一位補特伽羅,他會去投生,或者他必須要去獲得什麼樣的東西,所以他本身是能作者,而意識它本身是所作者。既然一者是能作,一者是所作,就表示他們並不是相同的個體;既然不是相同的個體,那怎麼能夠安立補特伽羅是意識,意識就是補特伽羅呢?這其中一定會有問題產生。甚至在清辨論師所造的論著裡面,也有談到意識跟補特伽羅的關係。雖然他是認為意識是補特伽羅,補特伽羅在尋找的當下,他也會認為到最後必須要安立「意識為補特伽羅」的。但是在此同時,他也認為這兩者之間,一者是能立,一者是所立,能立就是能夠安立境界的一法,一者是能夠被安立的一法。既然它是能立以及所立的關係的話,那怎麼能夠安立說,意識它本身是補特伽羅?這一點也應該是不成立的才對。

之前有探討「我」跟意識,或者是「補特伽羅」跟意識之間的關係。就如同我們在探討意識以及補特伽羅之間的關係,我們也可以探討「我」跟意識之間的關係。我們平常都會用一個名詞,會認為「這是我的意識」,或者「這是我的想法」。如果談到「這是我的意識」,就會認為「我」是主人,而「意識」是你所擁有的一部分。既然你的意識是存在的話,就表示你與意識之間,是處在自主的狀態,而他也是你所擁有的一部分。這樣的話,你怎麼能夠安立意識是你,或者意識是我的內涵?如果安立意識是「我」的話,那怎麼能夠安立我的意識呢?所以以清辨論師的角度而言,他們必須在境界之上,找到一個「我」,或者是找到一個「補特伽羅」,所以他們會認為意識是我,或者意識是補特伽羅,他不得不這樣去安立我以及補特伽羅的內涵。但是在安立這一點的當下,又會有很多的地方產生相違之處,所以會有許多的問難,甚至會有許多的過失在此同時而生起。

以唯識宗的角度而言,他認為,如果安立意識為補特伽羅的話,意識有時候會是煩惱,有時候會是善,有時候會是惡,這樣的話會有許多的過失產生,所以他用另外一種的方式,來詮釋我以及補特伽羅。他認為所謂的我,甚至所謂的補特伽羅,追究到最後,他安立了所謂的「阿賴耶識」。他認為阿賴耶識,它是非善、非惡,處在一種無記的狀態,並且它是相當細微的一種意識,而他安立了這樣的意識為阿賴耶識,甚至安立它就是我,或者是補特伽羅的內涵。但是不管怎麼去安立,不管是安立意識是我,或者是安立阿賴耶識為我,這都會產生某種的過失。

所以以中觀應成的角度而言,然非不許補特伽羅,亦非別許阿賴耶識等為補特伽羅。他並不是不承許補特伽羅的,但是在承許的當下,也不承許阿賴耶識,或者是一般的意識為補特伽羅。補特伽羅到底是用什麼樣的方式,而呈現出來的呢?以中觀應成的角度,他會認為這種法,完全是僅由分別心去安立的,因此在尋找之後,是沒有辦法找到真實的自我,或者是真實的補特伽羅。故如釋論所解,正是菩薩所許也。釋論是月稱菩薩所造的,在月稱菩薩所造的釋論當中,他所談到的內涵,「正是菩薩」這邊的「菩薩」最主要是談到了龍樹菩薩。月稱菩薩他所解釋的中觀正見,正是龍樹菩薩所承許的。

你們有沒有什麼問題?如果有問題的話,可以發問一個問題。《善顯密義疏》的「密」,並不是顯密當中的密,「密義」就是它最深、最究竟的本義。你就直接問「顯密」有什麼樣的差別?是這個問題嗎?剛剛請問了上師,他是說以這本論著而言,它純粹是顯教,沒有任何密教的內涵。那是在龍樹菩薩的論著,《中論》裡面的最後一品的最後一個偈頌。仁波切是談到,顯教的角度而言,有談到五道十地的內涵,所以在八地以上是不是一定會談論密法?這是不一定的。

第一個問題:何謂分別心?答:所謂的分別心就是,當心在緣著境界的時候,它沒有辦法很清楚的看到境。這裡所謂的「很清楚」,就是它有辦法跟現量,在看到境界的時候的那種方式一樣而看到境。所謂的「現量」,透由我們的五根,比如以眼識而言,眼識看到外境的感覺,跟你把眼睛閉起來,然後想像這四周圍的環境,或者是種種人事物的感覺,是不一樣的。你用眼睛,或者是用肉眼去觀察人事物的時候,所看到的是比較清楚的,這樣的心識稱之為現量。如果你所觀察的,跟境界本身是相同的,就是你看到的是人,而境界本身也是人的話,這樣的量,稱之為現量。如果你內心,沒有辦法藉由這種清楚的方式而看到境的話,就比如當你的眼睛閉起來,但是你還是能夠回想過去或者是現今所發生的事情,甚至你還是可以緣到某一種境界,這種心我們都能夠稱之為分別心。

第二個問題,就是當我們在探討勝義以及世俗的時候,會有兩種不同的方式來解釋所謂的勝義。比如二諦談到的是世俗諦以及勝義諦,如果以這種方式來解釋勝義,這種勝義是存在的,也就是勝義諦它本身是存在的。勝義諦當中的「勝義」,就是談到了聖者心相續當中的智慧,這種智慧是一種入定的智慧,簡單的來說就是聖者心相續當中證得空性的智慧。所謂的「勝義諦」,就是能夠成為聖者心相續當中,證得空性智慧的境界,它就能夠稱之為勝義諦。以中觀應成的角度而言,空性以及四諦當中的滅諦,它都能夠稱之為叫做勝義諦。如果以這種方式來探討勝義與世俗的話,勝義是存在的。如果是以談到勝義有,或者是勝義無的方式,來談到勝義的話,這種勝義是不存在的。這種勝義,以中觀應成的角度而言,是談到了所破,也就是談到了諦實,或者是自性;這種自性,或者是諦實,是不存在的。

如果你們還有問題,可以寫在紙條上面,明天還是會有機會,讓大家作問答。今天我們就上到這個地方。


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