更新日期:2010/06/01 12:54:28
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喇嘛網 日期:2010/06/01 12:53:36   編輯部 報導

入中論善顯密義疏 2005-11

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯:如性法師

(十一)2005

    宗大師曾經在《三主要道》有談到:「又由現相斷除有邊見,乃由空性捨離無邊見,了知性空顯現因果理,不為邊執邪見所劫奪。」在這個偈頌當中,第一句有談到,「又由現相斷除有邊見」透由現相能夠斷除有邊的見解,「乃由空性捨離無邊見」並且藉由空性的內涵,能夠遠離無邊的種種邪見。所謂的現相,就是所看到的這些影像,我們所看到的這些影像,不外乎都是緣起所生之法。由於是緣起,就必須要談到觀待以及依賴,既然是觀待以及依賴,它就沒有任何的自主性,也就是沒有任何的自性,因此透由現相,能夠斷除執著有自性的有邊。「乃由空性捨離無邊見」談到空性的時候,就會談到自方不成立,或者是無自性的內涵。透由了解無自性以及無自方成立的觀念,能夠讓我們了解到,這一切皆是要觀待所生之法;也就是因為必須要觀待,它才有辦法形成的緣故,因而捨離了完全不存在的無邊,也就是斷邊,這一點是中觀應成的不共正見。以中觀自續派以下的論師而言,都是透由現相,來斷除無邊見;透由空性,而來捨離有邊之見。之前所談到的是中觀應成的不共正見。

    在《心經》有談到,「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。」這當中有談到「色即是空」,色法在顯現的當下,我們必須要了解色法它最究竟的本質,就是在顯現的那一刻,由心安立境而形成出來,它的形成完全是透由「心」的力量,而顯現出來的。既然是如此,就表示色法的形成,是必須要觀待「心」,因此色法本身,並沒有任何的自方成立,沒有任何的自性;也就是因此,色法沒有自性、沒有自方成立的這一點,就是色法之上的空性,因此談到了「色即是空」。一切萬事萬法的本質,皆是無自性的空。既然是無自性,就表示它沒有獨立的特性;從沒有獨立特性的這一點,我們必須要了解,一法它既然是沒有獨立的特性,就表示它的形成,是必須要觀待才有辦法形成;既然是觀待,就表示這一法在觀待之後,是有辦法安立的一法,因此色它最究竟的本質是空,因此談到了「色即是空」。「空即是色」空性的內涵,以色法之上的空性而言,追究到最後它是必須要安立在色法之上的,剛剛那個部分是談到了「色即是空,空即是色」。「色不異空,空不異色」,以色法本身而言,它本身是沒有辦法遠離色法之上的空性。也就是色法它形成的當下,它的本質就是空性的本質,因此色法是沒有辦法遠離色法之上的空性,來作安立,因此「色不異空」。「空不異色」相同的道理,色法之上的空性,遠離了施設處──色法之後,也是沒有辦法建立的,因此談到了「空不異色」。

從這當中就可以了解,所謂的空性,並不是完全不存在的空;如果談到完全不存在的這種空法,是墮入了斷邊。如果要了解空性真正的內涵,必須要先了解緣起,透由緣起的正因,才能夠證成空性最究竟的法義;也就是因此,緣起之因,又可以稱之為是如國王般的正因。透由緣起的這個字,它就能夠同時的斷除有邊以及無邊。既然是緣起就表示,這一法是存在的;既然是存在的,就能夠斷除不存在的斷邊。既然是緣起,就表示它是必須要觀待;既然必須要觀待,就表示它沒有任何獨立的自性;既然沒有任何獨立的自性,就能夠斷除有自性的有邊。因此以緣起這個字而言,它不僅能夠斷除有邊,也能夠斷除無邊。

對於之前所談到的這幾個名言當中,一般人在世間也會談到這些名言。就比如是觀待,或者是自主、依靠等等的這些名辭。以世間人來說,不管我們做的這件事情是善或是惡,我們在做之前,自己並不清楚,或者是不了解,而必須去尋問他人的話;這個時候,有一些人,甚至我們自己會認為,在做這件事情的過程,並沒有辦法自主,因為我必須要去尋問他人,必須要去依靠著他人。所以從這個當中,就可以了解,在做這件事情的過程裡,如果你是需要依靠他人的話,就表示你自己沒有自主的權力。相反的,如果在做一件事情的過程,你自己能夠作決定,甚至不需要去依靠著別人的話,別人就會說你這個人是有自主權。甚至我們也會認為,自己在做這件事情的時候,是有一種獨立、不需要依靠他人的感覺生起。

而實際上世間這樣的名相,跟中觀應成派所談論的概念,實際上是有很大的關聯。因此在談述中觀正見的時候,如果一法它是世間的名言量能夠安立,是世間的一般人所能夠承許;而且並不是其他的名言量所能夠傷害;並且在這個之上,它是透由勝義的正理,所沒有辦法違害的話,這三點都具備的當下,我們就會認為這一法是存在的。對於這樣的概念,導師釋迦世尊他也曾經講到:以我自己本身而言,我會依著世間所存在的現象,而為大眾宣說佛法的內涵;但是世間人,卻不會以這種方式,來安立我所說的這一切法。也就是因此,文殊菩薩在對宗大師作教誡的時候,有特別的談到,我們必須要愛惜世間的名言量所安立的諸法,在這個之上,來探討中觀正見,這才是最正確的。所以剛開始,在還沒有接觸中觀正見之前,我們必須要去探討,世間的名言量是如何的來安立境界?在這個之上,來修學中觀正見的法門,對於我們才會有真正的幫助。

在昨天我們有談到所謂的自生,以及他生的名辭,並且在昨天的課程有談到,不管是自生或者是他生的名辭,實際上這些名辭,並非聖教之名言。並且也談到,實際上自生以及他生的名辭,在世間一般人的觀念當中,他是不會使用這些名相的。之所以會有這些名相的產生,以自生而言,是外道的數論派的論師們,他們會提到自生的觀念。他生,就是中觀自續派以下的論師們,會談到他生的這種主張。以一般世間人而言,一般的世間人,並不會去安立所謂的自生以及他生的內涵。世間人是承許芽是透由種子而產生的,但是他不會去探討,由種子生芽的過程,它是自生?還是他生?甚至也不會進一步的去探討,這兩者之間到底是什麼樣的關係?它是屬於一?還是屬於異?他不會去探討這之間的關係。但是他能夠安立,芽是從種子而產生出來的。

相同的道理,在談到所謂的補特伽羅,或者是談到人的時候,一般的世間人,都有辦法安立,我面前的這個人他是一個人,或者他是補特伽羅等等。但是我們不會更進一步的去探討,這個人他到底是哪一個部分才是屬於他?甚至也不會去探討,這個人跟他的蘊之間,到底是什麼樣的關係?是一?還是異?等等,這我們不會進一步去探討,但是我們就是有辦法安立這是個人。就表示安立這個人,是在一種不抉擇、不究竟探討的狀態之下,透由心以及名言的力量去安立它的。這一點跟中觀應成派所談的論點是相當接近的,也就是因此,中觀應成派在闡釋中觀正見時,它所用的名相,甚至它所解釋諸法究竟本性的內涵,跟世間一般人所能夠闡釋的內涵,是相當接近的。中觀應成在闡釋正見的時候,在談到空性,必須要能夠安立一切的法上皆有空性,並且在安立諸法的當下,是在一種不抉擇、不究竟探討的情形之下,而透由心以及名言的力量去安立的。但是仔細的去抉擇,仔細的去檢查的時候,又會發現「境」本身並不是如此的真實,而探討到無自性,或者是無自方成立,甚至更進一步的,就討論到了空性的內涵。

在《四百論》的釋論,曾經有講到一個例子,在這個例子當中,就是有談到,比如當我們在看某一個人的照片的時候,如果有兩個人,他同時的看到這張照片,並且對照片裡面的這個人,有不同的看法,有不同的認知的時候,看照片的這兩個人,可能會因為這張照片而爭吵起來。一者他會很清楚說,這張照片他是某某人,另外一個人會談到說,這不是某某人,這是另外一個人。他們可能會堅持己見,而對於自己本身的看法相當的堅持,並且在那邊熱烈的討論說,那是某某人,那不是某某人。但實際上照片本身本來就不是人,所以他們吵來吵去,不管是那個人也好,不是那個人也好,事實上照片本來就不是「人」。但是我們一般的人,會堅持自己的看法,並且在堅持之後,似乎有一方也可以得到正確的答案說:這個應該是某某人。但是實際上不管你堅持他是另一個人,或者是這一個人,實際上照片本來就不是人。那就表示,在爭吵的過程,我們並不是在爭吵,這張照片是不是那一個人?因為照片本來就不是人。我們是希望,透過這個過程來了解,這張照片它所要代表的內涵,它所要代表的是哪一個人?並不是爭吵說照片它本身是不是那個人。所以我們在爭吵的時候,我們也不會去追問,這張照片它到底是不是人?我們不會這樣去問對方。但是我們在吵的時候,也可以吵得相當的熱烈,甚至到最後可以得到正確的答案。

再舉另外的例子,我們在為小孩子取名字的時候,以藏人而言,他會為小孩子取上月亮或者是太陽的名字。為一個小孩子取上「月亮」的名字之後,就會認為說,某某人他就是月亮;取上了太陽的名字,就會認為某某人他就是太陽。但實際上這一個人,他是不是月亮?並不是;另外一個人,他是不是太陽?也並不是。但是你會不會在為他們取名之後,去探討他到底是不是月亮?你看到他,自然就會有一種想法,認為他就是月亮。但是你不會進一步的去探討,這個人應該不是月亮,因為他是人,所以他不應該是月亮,你不會有這樣的想法生起。你看到他,很自然的就會生起一顆心,認為他就是月亮,或者他就是太陽;你不會更進一步的去探討說,他是人,所以他不應該是月亮,或者是不應該是太陽。

在談到空性的時候,接下來會探討所謂的「遮遣」之法,為什麼探討空性的同時,要談到遮遣這個名辭呢?因為所謂的空性,就是談到了自方不成立的這一點。所謂「自方不成立」的狀態,就是有談到,它必須要遮止自方成立的這一點之後,而沒有剩餘其他的法能夠安立,這樣的狀態,稱之為是自方不成立。以空性的所依法,比如瓶子或者是柱子而言,它是所立之法,也就是它在我們內心現起的時候,並沒有辦法現起遮止所破,或者是遮止所遮法,所現起的影像;他在我們內心現起的時候,就只能夠現起所立的影像,所以它跟遮遣法並不相同。如果沒有辦法如實的了知遮遣以及所立這兩種法的差別的話,我們就沒有辦法真正的認識所謂的空性。

並且在遮遣法當中,也有談到所謂的「無遮」跟「非遮」。所謂的「無遮」就是談到,當你在遮止所遮之後,並沒有辦法安立任何一法時,這樣的狀態,稱之為是無遮。所謂的非遮,就是你在遮止一法之後,你還能夠安立另外一法的話,這樣的狀態,稱之為是非遮,而空性是無遮以及非遮這兩種法當中的無遮法。所以在論典當中都會談到,空性它的內涵就如同是虛空,所謂的「虛空」就是僅僅遮除了所觸碰的狀態之後,而形成的無遮法,這樣的一種狀態,稱之為虛空。而平時我們所看到的,這只能夠稱之為天空,而不能稱之為虛空。所謂的虛空,它是僅僅遮除了能夠觸碰的這一分,而留下的無遮法,稱之為是虛空。所以在談到空性的時候,我們會用虛空來譬喻空性,就是要譬喻到說,空性的內涵,就是僅僅遮除了有自性、有自方的這一分,而留下的無遮法,稱之為叫做空性。

接下來看到《入中論善顯密義疏》的第150頁的第二大段。二種遮遣之相云何?這當中就有談到所謂的遮遣之相,也就是遮遣它的定義為何?凡言遮者,謂由內心正遣所遮而得通達。「遮」就是遮遣。所謂的遮遣,它必須要具備什麼條件呢?「謂由內心正遣所遮而得通達」,當你在內心現起這個法的時候,這當中的「通達」就是現起,或者是證得這個法的當下,必須要能夠「正遣所遮」,你必須要能夠在內心現起遮止所遮的影像,才有辦法通達這一法的話,那這一法我們稱之為是遮遣法。簡單的來說,心在對著境的當下,要是能夠現起所遮的影像,這一法就稱之為是遮遣法,所以這當中就有談到,「謂由內心正遣所遮」「遣」,就是去除或者是遮擋的意思,「正遣所遮而得通達」。若僅於有事法遮非自,如云非自體,此猶非是遮。首先第一句,「若僅於有事法遮非自」應該是改成,「若於有事法僅遮非自」,「僅」應該是放在「法」的後面。如果說「若於有事法」,所謂的「有事法」狹義的就是談到「有能立」的法,廣義的就是談到一切的萬法。一法它在形成的當下,必須要能夠遮止所遮,才有辦法安立。「非自」在原文是談到了「所遮」的這個名辭,但是在這個地方翻譯成是「非自」,也就是並非自己的意思。一切的有事法,它在形成的當下,它必須要遮止所謂的所遮,也就是非自體的這一分。「如云非自體」因此在我們的內心現起外境時,必須要能夠遮止「非自」的這一分,它才有辦法現起自己的影像。但是是不是說這樣的法,它就能夠稱之為是遮遣法?並不是。因為一切的萬法,在我們內心當中現起的當下,都是必須要遮止掉「非自」的那一分,才有辦法現起自己本身的形象,因此這樣的一種法,它並不能夠稱為之是遮遣法。所以在這個地方就談到了,若於有事法僅遮非自,如云非自體,此猶非是遮。

又如法性及勝義之名,雖未正遣所遮,然心中現起彼義時,必現起遮遣戲論之相,此乃是遮。再舉另外一個例子,比如以法性,也就是空性,或者是勝義,「勝義」就是勝義諦。不管是法性,或者是勝義諦,甚至虛空,以字面上的意思,「雖未正遣所遮」不管在法性,或者是勝義諦,或者是虛空的名相上,它並沒有加上「非」,或者是「無」的否定詞。所以在它的名相上,雖未正遣所遮,它並沒有藉由「非」,或者是「無」的否定詞,來否定另外的一種法。不管是法性,或者是勝義諦,或者是虛空而言,以它的名相來說,它並沒有在名相之上,加上「非」或者是「無」等否定詞來否定他者。所以這當中就談到了,「又如法性及勝義之名,雖未正遣所遮,然心中現起彼義時」,雖然它的名相上,並沒有加上種種的否定詞來否定另外一法,但是不管是法性,或者是勝義諦,或者是虛空,在我們的內心現起的當下,「必現起遮遣戲論之相」不管是法性或者是勝義諦,在我們的內心現起影像的時候,它必須要能夠現起遮遣戲論的影像,所以法性以及勝義諦,它能夠安立為是遮遣之法。

遮有二種,而遮遣又可以分為兩種,一曰無遮,第一種稱之為是無遮法。什麼樣的法,它能夠稱之為無遮法呢?謂心遣所遮法已,不更牽引或更成立餘法。所謂的無遮之法,就是當我們的心,在遮遣了所遮法之後,它並沒有辦法牽引,或沒有辦法成立其餘任何一法的話,這樣的一種法,稱之為是無遮法。舉一個簡單的譬喻,如問云:婆羅門可飲酒否?就比如有一個人他問到說:婆羅門是不是可以喝酒?曰:不可。如果你回答說:不可!原文是談到了:不可飲酒。如果一方他在問的時候,他問到,婆羅門是不是可以喝酒的時候,另一方回答說:不可以喝酒。此語僅遮飲酒,以回答的這個人而言,「不可以喝酒」的這個字,它僅僅只是遮除掉「可以飲酒」的這一點,不更成立可飲餘物。他說不可以喝酒的當下,僅僅只是遮止了可以飲酒的這一點,但是在遮止了可以飲酒的這一點之後,並沒有辦法成立說,他可以喝其他的東西。比如說,我們回答他不可以喝酒,但是從不可以喝酒的背後,並沒有辦法得知,他可不可以喝茶?或者說他可不可以喝其他的飲料等等,並沒有辦法獲得這種安立。「此語僅遮飲酒」不可飲酒的這個字,它僅僅只是遮除掉可以飲酒的這一分,但是在遮除可以飲酒的這一分之後,並沒有辦法成立其餘的一些法,所以「不更成立可飲餘物」。

接下來,二曰非遮,之前有談到「遮遣」可以分為兩大類,第一類稱之為是「無遮法」,第二類稱之為是「非遮法」。非遮法它的定義為何呢?謂心遣所遮法已,更牽引或成立餘法。當我們的心在緣著境界時,它不僅僅能夠遮遣所遮之法,並且在遮止了所遮之法之後,它能夠牽引或者是成立餘法。這當中所謂的「能夠牽引」,或者是「成立餘法」,講白話一點,就是當你的心在遮止了所遮法之後,你的內心透由這一句話,能夠生起另外的感受,甚至能夠對另外一種的所立之法,生起感受的話,這樣的狀態就稱之為非遮。

舉一個簡單的例子,如欲明某人是首陀羅種姓,曰此非婆羅門。比如在某一種情形之下,有一個人我們可以確定他是首陀羅種姓,或者是婆羅門種姓的時候,在這個能夠辨別的情形下,如果你為了要說「這個人他是首陀羅種姓」的話,而你說:他並不是婆羅門。雖然你在字面上並沒有指出,他是首陀羅種姓的人,但是實際上因為這個人,他要不就是首陀羅人,要不就是婆羅門的人,因此你說「非婆羅門人」的時候,實際上就是指這個人「他是首陀羅種姓的人」。因此在遮止了「是婆羅門人」的這一點之後,他不僅僅遮止了這個所遮,並且他還能夠成立於法,因此這種情況,稱之為是非遮法。所以這當中就有談到,「如欲明某人是首陀羅種姓,曰此非婆羅門」。此語非但遮婆羅門,這一句話,它不僅僅遮除了婆羅門的這一點,「亦成立離婆羅門外之首陀羅種人」,它不僅僅遮止了婆羅門的這一點,它也成立了離婆羅門之外的首陀羅種姓之人。在原文是有談到,亦成立離婆羅門外聽聞等皆劣之首陀羅種人。這當中有談到「聽聞等皆劣」,就是說以這兩種人相較之下,首陀羅種姓之人,他聽聞等各方面的條件,是比婆羅門要來得低劣的,所以在正文當中是有談到,「亦成立離婆羅門外,聽聞等皆劣之首陀羅種人」,這當中好像少了一個字,應該是「首陀羅種人」。

於引餘法中,又分勢引、直引、時引三種。非遮當中就有談到,又可以簡單的分為三大類,在正文是先談到了直引,接下來談到了勢引,最後才是談到了時引,但是在翻譯版當中,它是先談到了勢引,再談到了直引。所謂的「直引」就是直接的意思,「勢引」就是間接的意思。初、如云:以中文版的翻譯而言,是先談到了勢引的部分。勢引,比如胖祠授晝日不食。這當中的「祠授」是一個人的名字,這一句話就是談到,有一個很胖的人,他白天不吃飯,這是勢引,就是間接。他談到有一個很胖的人,他白天不吃飯,如果這個人是正常的人,就表示他是在晚上吃飯的。雖然在字面上,他並沒有直接的談到,他是晚上吃飯的;但是由於他是一個正常人,而且他又很胖的緣故,他白天不吃飯,那就是晚上吃飯,所以這個是能夠間接的了解,這個人他是在晚上吃飯的。所以這種方式能夠稱之為非遮法,而且它是非遮法當中的勢引之法,就是間接能夠闡釋一法的非遮法,這個是第一個譬喻。並且他有談到,此語義引餘法。透由這一句話,他能夠間接的表示其他的法出來,他所要表示的就是說,這個胖子他是在晚上吃飯的。

第二點,二、如云:中文版的第二點就是談到了「直引」,就是直接的意思。他所舉的譬喻就是談到,有無我,無我是存在的,有無我,或者是「無我是存在」的話,「有」這個字,它不僅僅能夠遮除「有我」的這一點,並且在遮除有我之後,它能夠證成「無我」是存在的。因此此語能遣所遮,「此語」就是「有」的這個字,它所要代表的就是「無我是存在的」。既然無我是存在的話,就表示有我的這一點是不存在的,因此「此語能遣所遮」,所謂的所遮就是它的反方向。無我既然是存在的話,就表示有我是不存在的,所以在闡釋無我的當下,必須要能夠遮除有我,才能夠安立無我。因此「有」的這個字,它能夠遮遣無我的所遮,也就是「有我」的這一點,及直引餘法。並且它也能夠直接的闡釋,無我是存在的,因為無我是有的。上二是別引,以上不管是直接,或者是間接,它都是分別的闡釋各自的內涵。亦有一語俱引者,又有一種情況,它是包含了直接以及間接的這兩種安立方式。如云:「胖祠授晝日不食而不瘦」,這邊應該是加上一個,有胖祠授晝日不食而不瘦。這句話翻成白話,就是談到,「有一個胖子,他白天不吃飯,但是他也不瘦」。這當中就包含了間接以及直接的這兩種闡釋方式,間接的就如同我們之前所談到的,既然他是一個胖子,他白天又不吃飯的話,就表示他是晚上吃飯的。並且他又談到,這個人他是不瘦的,透由不瘦的這一點,遮除了瘦的這一點之後,我們可以知道這個人是胖的。因此他有談到「有胖祠授晝日不食而不瘦」,「有」的這個字,它能夠直接的闡釋,在遮除了瘦的這一點之後,能夠直接的闡釋這個人是胖的。「晝日不食」既然他胖,他白天又不吃飯的話,可以間接的來闡釋,他是晚上吃飯的,所以這一點就是包含了直接以及間接這兩種部分。

三、時引,如已知某人非剎帝利種即婆羅門種,然未決定究為何種,若於爾時云此非婆羅門。就比如我們知道一個人,他要不是剎帝利種姓的人,就是婆羅門種姓的人,如果我們知道他是這兩種種姓的人,當中的其中一種之後,「然未決定究為何種」但是我們不能夠知道他是哪一種人的話,「若於爾時」在這個時候,「云此非婆羅門」如果有另外一個人跟你講說,這一個人他並不是婆羅門種姓的人的話,透由這句話,你能夠知道他是剎帝利種姓的人。此語雖未明說而意已顯。雖然這個人,他並非婆羅門種姓之人的這一句話,他並沒有直接的闡釋到說,這個人是剎帝利種姓的人,但是實際上你已經了解,他是剎帝利種姓的人。《般若燈論大疏》引頌云:「其遮由義顯,這當中的「義顯」就是談到了勢引的部分,所謂的勢引就是之前在非遮法當中,可以分成勢引、直引以及時引這三部分。第一個部分「其遮由義顯」,義顯就是談到了勢引。一言而成立,這當中的「一言」就是談到了直引。彼俱,就是在形容詞當中,一句話裡面它同時的俱足勢引以及直引的這兩部分,因此談到了彼俱,不自顯,非遮,就是談到時引的部分,餘是餘。」除了這四種的非遮法之外,並沒有其餘的非遮法。

接下來,有說:若與所立事合,即非無遮。「所立」就是遮遣以外的法,我們安立它叫做所立。就是法它可以分為兩大類,一類稱之為遮遣,一類稱之為所立。這個時候有人談到「若與所立事合」,如果一法它是跟所立之法相結合的話,「即非無遮」它就應該不是無遮法,實際上這種安立是錯誤的,因此談到此不應理。為什麼是錯誤的呢?如婆羅門雖是所立事,然說婆羅門不應飲酒,仍不礙其為無遮。就比如以婆羅門人而言,婆羅門人他本身是所立事,他並不是遮遣事,所以以他本身而言,他是遮遣以及所立這兩者當中的所立法。但是將他與不應飲酒相結合的時候,我們會說這一位婆羅門人,他不應該去喝酒,就表示這一句話它是建立在婆羅門人之上,所以它是與所立的其中一法所相結合的。但我們能不能夠說,婆羅門他不應該喝酒,它不屬於無遮法呢?我們不能夠這樣安立,「仍不礙其為無遮」,因為婆羅門人,他不喝酒的這一點,實際上它就是無遮法,不能說它與所立婆羅門人相結合之後,它就變成不是無遮法。

並且舉了一個譬喻,如聲是現見境,而聲無常不妨其為不現見境也。「現見境」,就是平常所談到的「現前分」。「法」分為現前分以及隱蔽分這兩種。「現前」就是透由五官,直接能夠觀察到的外境,叫做現前分,在這個地方翻譯成「現見境」。以聲音而言,聲音是現見境,「而聲無常」聲跟無常相配合之後,它就變成是「不現見境」,也就是變成隱蔽分。在藏文的原文是翻譯成「而聲無常不妨其為隱蔽分也」,也就是聲雖然是現前分,但是它跟無常相配合之後,變成是聲音是無常的。所以聲音是無常的這一點,並不會因為聲音它是現前分,就改變聲音是無常的這一點為隱蔽分的事實。因此就談到「如聲是現見境,而聲無常不妨其為不現見境也」。

有說:又有另外一種說法,若與所依合即牽引餘法。如果遮遣法,它與所依相配合之後,就表示它是能夠牽引所依法,或者它是能夠安立所依法,有些人是提出了這樣的看法。此亦不應理。實際上這樣的看法也是錯誤的,為什麼是錯誤的呢?如婆羅門是觀察引不引餘法之所依,非彼即所引之餘法也。就比如之前有談到,婆羅門他是不喝酒的,或者是婆羅門人他不應該喝酒。以婆羅門人而言,它是所依之法,或者說它是所立之法,但是它能不能夠成為牽引之法?它並不能夠成為牽引之法。因為我們在探討喝酒或者是不喝酒的時候,是在婆羅門之上來作探討的。所以婆羅門他本身是喝不喝酒,「它的所依之處」並不是在闡釋婆羅門不喝酒之後,它所安立的法;因為我們在談婆羅門不喝酒之後,並不是要表現婆羅門這個「法」出來,只不過是說喝不喝酒的這件事情,是在婆羅門之上來作探討的,所以婆羅門只不過是所依,並不能夠成為牽引餘法。因此這當中就有談到,「如婆羅門是觀察引不引餘法之所依」,如婆羅門是觀察它到底能不能夠成為牽引餘法的所依處?但是它本身並不是所牽引之餘法。


備註 :