更新日期:2010/06/04 01:32:17
學習次第 : 進階
菩提道次第廣論（第45-2講）
辰二、如何解釋龍猛意趣
那我們要了解到龍樹菩薩所詮釋的空性內涵的話，我們要如何去了解呢？所以為了能夠了解龍樹菩薩所解釋的空性，我們也可以參考佛護論師、清辨論師、月稱菩薩，還有靜命論師（寂護論師）等大中觀師，所著作的這些論典。因為這些的論典，都是以提婆菩薩，也就是龍樹菩薩的大心子，也稱為聖天菩薩為依據，而去著作這些種種論典的。所以龍樹父子，也就是龍樹和聖天，或者龍樹和提婆，是一切中觀師的見解的根本來源。所以我們在此可以從宗大師的本文裡面看到：（404頁）第二、如何解釋龍猛意趣。般若經等宣說諸法，皆無自性、無生滅等，其能無倒解釋經者厥為龍猛（龍樹）。解彼意趣有何次第？答：佛護、清辨、月稱、靜命等大中觀師，皆依聖天為量，等同龍猛。故彼父子是餘中觀師所依根源，故諸先覺稱彼二師名根本中觀師，稱諸餘者名隨持中觀師。
那中觀師又可以分哪一些不同的見解呢？有一派袓師，或者是善知識，曾經有作這樣的說明，就以中觀師的名言上而言，可以分兩大類。第一種的分類是說，認為有外境，在名言上說到有外境，這個叫做經部行中觀師；另一派的中觀論師，在名言上不許有外境，這個叫做瑜伽行中觀師，這是一種的分法，那就是以名言上，有否外境而來說到了經部行和瑜伽行。瑜伽行就是說，如同唯識派的中觀師了，因為唯識派不許有外境，可是經部、有部，他們認為有外境，所以叫做經部行中觀師，以及瑜伽行中觀師，這是就名言而言。
以勝義的角度來講的話，說到了勝義諦，是「現空雙聚，名理成如幻」。現空雙聚的意思，就是在了解空性的時候，不只可以了解空性以外，也能夠了解它的緣起，所以變成空性是屬於非遮法的狀態，這是第一種分法，就是勝義諦現空雙聚。第二種是「勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住」。也就是沒有任何的意識，可以去了解勝義諦的，因為勝義諦它是一種境界，它不可被意識所知道，它並非是識的境，沒有能知的意識可以了解到這種甚深的空性。所以在進入空性當中，是沒有意識的，這是第二種的說法。
宗大師在本文裡面說到：又有一類先覺知識作如是言：「就立名言而立名者，略於二類大中觀師，謂於名言許外境者，名經部行中觀師，及於名言不許外境者，名瑜伽行中觀師，這是以名言而立名者。那以勝義而立名，又可以分兩者，就立勝義亦立二名，謂許勝義諦現空雙聚，名理成如幻，及許勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住。」所以「理成如幻」就是講到了空性屬於非遮法，意思是在遮空的同時也可以看到緣起。那第二者「極無所住」就是，空性並非意識所可知道的、意識可了解的。二中初者，就是許外境為經部行中觀師的這個論師像是誰呢？許是靜命論師及蓮華戒等。其如幻及極無所住之名，印度論師亦有許者。這個現空雙聚的這個論師，在印度裡面也是有的。至於不許外境，像是瑜伽行中觀師，像是清辨論師，就是認為諸法無有真實，所以是中觀師；可是卻說了無有外境，所以是瑜伽行中觀師的。總其印藏自許為中觀之論師，雖亦略有如是許者，然僅決擇龍猛菩薩弟子之中大中觀師，有何宗派若諸細流誰能盡說。講得很詳細的幾乎是沒有，很詳細的一種差別是少之又少。
宗大師在此說到了，什麼叫勝義諦？什麼叫勝義諦的支分呢？如同又其覺慧大譯師云：「就勝義門所立二宗，是令愚者覺其希有。」此說極善，以彼所說，就覺慧大譯師所說的，唯就理智比量所量之義為勝義諦。也就是了解，或者是通達空性比量所認證的內涵，這叫做勝義諦。所以勝義諦不一定要被現證空性的證量來了解，不一定的，勝義諦也可以被比量所知道的。「比量」也就是通達空性比量。「所量之義」為什麼可以叫勝義諦呢？因為這個跟理智所量，非常的相順，所以稱為勝義諦。
「理智」的意思就是說，觀察諸法究竟性的這個智慧，叫做理智。因為被這種觀察究竟性的智慧，所看到了、所知道的緣故，所以這個內涵就是最殊勝、最究竟的。通達空性的比量，它也就是觀察究竟生存性質的一個理智，所以比量所知道的內涵，跟理智所知道的內涵是一樣的，是相順的。所以通達空性的比量，所量之義，稱為勝義諦，假名勝義。
假名勝義的意思，是說勝義諦和勝義是不同的。如果我們講到勝義的話，那就是被智者所看到的緣故，而說了勝義。在此的「勝」，第一個勝義的勝字是指凡夫看不到，唯有智者所看到的。唯有智者能夠看到的內涵是什麼呢？就是現證空性的智慧，所了解的性空內涵，這個才叫做勝義諦。比量所了解的內涵，它是勝義諦沒有錯，但並非是智者所了解的內涵。但是它的內涵，以它實質的內容來講的話，是相同的，所以把它取名為勝義。
理智所量順勝義諦故，假名勝義，中觀莊嚴論及光明論俱宣說故。又諸餘大中觀師，亦不許唯以正理斷除戲論便為勝義諦，故非善說。同樣的，不只是覺慧大譯師有說到，《中觀莊嚴論》，還有《光明論》都這麼解釋的。所以有一些自稱為大中觀師，但是卻不主張，或者卻不承認，通達空性的比量能夠了解空性，或者是通達空性的比量所知道的內涵，並非是勝義諦，這並不是善說，因為通達空性比量，所量之義，是勝義諦的。
（405頁）智軍論師云：「聖父子所造中觀論中，未明外境有無之理，其後清辨論師破唯識宗，於名言中建立許有外境之宗。次靜命論師依瑜伽行教，於名言中說無外境，於勝義中說心無性，別立中觀之理。
智軍論師有說到，在龍樹父子所著作的中觀論典裡面，雖然並沒有明顯的說到，有沒有外境的道理，可是之後被清辨論師，破除唯識宗的時候，在名言上建立了有外境，因為清辨論師是中觀師。之後寂護論師，依由瑜伽行教，也就是唯識派無外境的道理，而說了無有外境。勝義中說到了心無性，雖然說到了無有外境，但是卻又同時說到了，心無有真實，所以不是完全跟唯識派所說的是一樣的。因為唯識派，他們說到了意識，或者是我們的識、我們的心，是有真實性的。可是寂護論師卻不這樣認為，他只是截取唯識派裡面無外境的內涵，但並不是所有唯識派所說的他都承認，像是心無真實性的這部分，心無真實性的內涵，寂護論師雖然承許了，可是這並非是唯識所說的，所以別立中觀之理。
故出二種中觀論師，前者名為經部行中觀師，後者名為瑜伽行中觀師。」次第實爾。以佛法，尤其是針對於中觀見解演變的歷史來講，的確是按照智軍論師所說的，有這樣的改變。可是中觀論師把它分為兩者，經部行和瑜伽行並不是妥當的。為什麼呢？因為像是月稱論師來講，月稱論師認為外境是存在的，在名言上是有外境，可是月稱論師並不是經部行中觀師。月稱論師因為說到了有外境，所以有一些人說，不只是經部行以外，又說到有部行的中觀師，這種的說法是太荒謬了。
所以中觀師應該分為應成派和自續派，這種的分法才是最正確的，這並非是宗大師一個人所杜撰，而是依據《明顯句論》裡面所說的。至於在名言上有沒有外境，這並不是中觀論師最究竟的內涵實質上的差別。實質上的差別，是在無有真實的同時，有沒有自性、有沒有自相，這才是最關鍵要去了解的實質性的內涵，所以要從這個來分化中觀論師之間的不同，而不是說在表面上有沒有安立外境而來作區別的。因為所有的中觀論師都說到無有真實，可是一派卻認為有自性、有自相，有一派卻認為無自性、無自相，這才是關鍵性的問題。所以針對這個關鍵實質上的問題，來分應成派和自續派才對。所以在此宗大師在本文裡面有說到：然月稱論師雖於名言許外境有，然不隨順餘宗門徑，故不可名經部行者。如是有說同婆沙師，亦極非理。雪山聚中後宏教時，有諸智者於中觀師安立二名，曰：應成師及自續師。此順明顯句論，非出杜撰。故就名言許不許外境定為二類 。若就自心引發定解，勝義空性之正見而立名，亦定為應成自續之二。
於此有這麼多的殊勝的大中觀論師，那我們應該要參考誰的著作，而來了解到龍樹還有提婆的究竟意趣呢？所以阿底峽尊者，最主要是以月稱論師所著作為主，所以在此宗大師也是以月稱菩薩所著作的《中論》解釋為依據，而來解釋龍樹菩薩的空性究竟意趣。月稱菩薩的著作，最主要是以佛護論師為主。因為月稱菩薩還未著作之前，參考了眾多龍樹菩薩的大弟子，所著作的中觀論典。可是在眾多的中觀論典裡面，月稱菩薩視為《佛護論典》乃為最勝，所以就依由佛護論師所著作的《佛護論典》來作中觀注釋的。雖然在這個當中，有採取清辨論師許多的善說，可是清辨論師的著作裡面，有少數非理的部分，也作了破斥，以這種的方式來詮釋龍樹、還有提婆的密意的。所以月稱和佛護這兩個論師，所著作的解釋是除了龍樹菩薩、還有提婆菩薩以外的，眾多的中觀注解裡面最殊勝的解釋，而來解說聖者父子的論典。聖者父子就是龍樹、還有提婆。今當隨行佛護論師，還有月稱論師所著作的論典，來決擇聖者所有密意。
在此從宗大師的本文裡面可以看到：若爾於此諸大論師應隨誰行，而求聖者父子意趣？大依怙尊，宗於月稱論師派。又此教授，隨行尊者之諸大先覺，亦於此派為所宗尚。月稱論師於中觀論諸解釋中，唯見佛護論師，圓滿解釋聖者意趣，以彼為本，更多採取清辨論師所有善說，略有非理亦為破除，而正解釋聖者密意。彼二論師所有釋論，解說聖者父子之論最為殊勝，故今當隨行佛護論師、月稱論師，決擇聖者所有密意。
辰三、決擇空性正見之法（分二）
巳一、悟入真實義之次第
巳二、正決擇真實義
巳一、悟入真實義之次第
我們要如何現證空性，而達到涅槃？從何門而悟入呢？宗大師回答到說，內外的這些種種法，看似很真，從它那邊而產生，可是實際上並非是如此。我們會看到每一個法的作用，它的性質，是由它自己本身所去形成、所產生，可是實際上並非是如此的。所以把這一種的執著「自性有」，「從它本身而有」的這種執著，還有這種執著所留下來的習氣，完全斷除的話，就能夠獲得法身的功德。但是要如何的去了解到這種的實際狀況呢？如何了解到無有自性、無有自力所形成的這種性質，並非是從它那邊而有的呢？
所以首先先思惟生死過患，令內心厭離輪迴，想要從生死當中獲得脫離，生出離心。那為了能夠解脫，所以我必須要去尋求，生死的因緣來自於哪裡？否則的話，我永遠不能獲得脫離，所以要去尋求生死的根本。當我們去尋求生死的根本的時候，可以發現到，生死來自於業，業來自於煩惱，煩惱最主要是來自於把一切要緣取的東西看成太真實了，看成是從它本身就具有這種好壞的實性作用，由此而去產生種種的煩惱的。所以一切煩惱的根本，最主要是來自於薩迦耶見，或者是無明，這就是生死的根本。所以我們要從內心，當然透過這些大論典的依據，反覆的思考，透過聞思修的力量，使內心發起了定解，相信實際上的狀況並非有如此的自性，並非有如此的真實，才能夠破除薩迦耶見，或者是無明。這種的破除，必須要透過空性的認知。空性認知之後，再以奢摩他、毗缽舍那來緣取空性，證得了通達空性的奢摩他、毗缽舍那，才能夠斷除煩惱的根本。那再加上菩提心攝持的話，才有辦法斷除煩惱所留下來的習氣──所知障，而去獲得法身的。所以空性的認知，是求解脫者，不可缺少的唯一解脫之門。
所以在此宗大師在本文裡面有說到：（406頁）何者名為所應現證實性涅槃及能證得涅槃之方便？其悟入真實又從何門而悟入耶？答：若內若外種種諸法，實非真實，現似真實，即此一切並諸習氣永寂滅故，於一切種悉皆滅盡我、我所執，是為此中所應證得實性法身。如何悟入真實之次第者，謂先當思惟生死過患令意厭離，於彼生死生棄捨欲。次見若未永滅其因，則終不能得還滅果，便念何事為生死本。由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理。須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧，通達無彼所執之我，故見必須破除其我。次依教理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解，是求解脫者，不容或少之方便。
於是宗大師就引用了《顯句論》的論文來說到了，唯有透過無有自性的認知，才能獲得法身之理。所以在此說到：如是於我、我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身。對於我和我所，了解到無有自性，獲得了定解的話。「無少自性」這四個字的解釋是什麼呢？以藏文來講的話，一點點的自性都沒有，所以是沒有一切的自性。無少自性並不是說，大多有自性，只有一個少部分沒有自性，不是這樣解釋的。而是說連一點點的自性都不能容許，都不存在，所以一切的法都無有自性的意思。如明顯句論云：「若諸煩惱業身作者及諸果報，此等一切皆非真實，然如尋香城等惑諸愚夫，實非真實現真實相。又於此中何為真實，於真實義云何悟入耶？茲當宣說。由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我、我所執，是為此中真實性義。悟入真實者，慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我，此等應從入中論求。」
（407頁）又云：「修觀行者，若於真實起悟入欲，而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本；彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見；由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。故於最初唯應於我諦審觀察，何為我執所緣之境？何等名我？」
又於無量各別之法，佛說無量破除自性之理，然修觀行者悟入之時，應略決擇修習我及我所悉無自性。此是中論第十八品之義，月稱論師依佛護論師所說而建立。入中論說補特伽羅無我，亦即廣釋第十八品之義。 若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法，故唯滅盡我、我所執，非是所得真實性義。又唯決擇我及我所悉無自性，亦未決擇諸法無我，故名悟入真實之道不應正理。
就是有人問到，《入中論》說了人無我，以及解釋了《中論》的第十八品，可是這個當中，並沒有講到趣入大乘的真實法門「法無我」空性的內涵。它只有說到人無我，並沒有說到法無我，而產生這種的問題。於是宗大師在此回答說，宗大師在回答的時候，針對他所提出的兩個觀點，而來個別分析。第一個觀點就是說到了「故唯滅盡我、我所執，非是所得真實性義」，也就是對方的想法是說，光是斷除我執，還有我所執，並不是大乘者真正想要去追求的目標。所以針對這一點，宗大師在此回答：所謂滅盡我、我所執有兩種的滅法，如果你只是講到只有滅盡我和我所執的根本的話，那這個跟小乘是共同的，這大小乘共同。可是如果你是說，滅盡我和我所執所有的習氣，那也就是一切內外相諸法的這種戲論之相。所謂戲論之相，看諸法的時候會有真實有、自性有的看法，如果連這種的看法都要去完全遮止的話，那必須要把煩惱習氣也一併的消滅，這樣的話，唯有法身才可以。所以您之前提出的問題裡面的第一部分，滅盡我、我所執，它有兩個不同的意思，所以是針對什麼而說。如果只是針對滅盡我、我所執的根本，而來作《中論》第十八品，或者《入中論》的解釋的話，那這個我不認許。如果你是說滅盡我、我所執的意思，是指滅盡我、我所執的隨眠，還有它所有的習氣的話，這個我是認許的。但是這個就是為了追求法身，因為唯有法身才能夠斷除，我和我所執留下來的所有習氣，還有這一切的內外諸法的這種自性相，這種戲論之相才有辦法斷除。那既然是為了法身，而來說的，怎麼能夠說非是所得真實性義呢？這樣不成道理，這是針對第一句，它的問題裡面的第一部分而作的解釋了。
問題的第二部分又說到了，在此只有說到了人無我，也就是無我、還有無我所，可是並沒有說到法無我。所以宗大師在此回答到說，如果通達了人無我的話，我們也自然能夠去破除諸法的自性，也等於是通達法無我了。就像我們車子被燒的話，那其他的輪胎、支分等都會被燒。同樣的道理，又像是如果說到了，沒兔子角的話，我們就不會懷疑說，沒有兔子角的顏色，或者是沒有大的兔子角，沒有長的兔子角，因為我們一旦了解沒有兔子角的話，兔子角長、大、顏色等自然就可以破除。就如同知道了沒有石女兒，如果知道沒有石女兒的話，就不會懷疑說石女兒有沒有眼睛，有沒有嘴巴，同樣的道理。在此我們可以看宗大師的本文裡面有說到：答曰：無過。於一切種永滅我、我所執略有二種：一若以煩惱更不生理而永斷者，雖於小乘亦容共有，然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得，即是法身。這是針對第一部分，如果你是針對根本而說，滅除根本而說，並不是滅除我、我所執的習氣而說的話，這部分我認為《中論》第十八品，並非是只有斷除根本而說的，也是為了斷除我所執所留下來的習氣，而說的空性的道理。如果是為了斷除這種我、我所執，所留下來的習氣的話，可以得到法身，所以是為了所得真實義性而說的。
針對他的第二個問題，「又唯決擇我及我所悉無自性，亦未決擇諸法無我」的這個部分，也就是說，對方認為這只有講到人無我，並沒有說到法無我，所以宗大師在此回答到：又若通達我無自性，於彼支分諸蘊亦能滅除有自性執，譬如燒車則亦燒毀輪等支分。如明顯句論云：「依緣假立，諸具無明顛倒執者著為我事，即是能取五蘊為性，然所執我為有蘊相耶？為無蘊相耶？求解脫者當善觀察。若一切種善觀察已，求解脫者見無所得。故於彼云『我性且非有，豈能有我所？』由我不可得故，則其我所我施設處亦極不可得，猶如燒車，其車支分亦為燒毀，全無所得。如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我。」此說於我達無性時，亦能通達我所諸蘊無我、無性。入中論釋云：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我，以於諸蘊施設我事而緣執故。如云：乃至有蘊執，爾時有我執。」此說未達蘊無自性，不能通達補特伽羅無我性故。
那宗大師又換一個角度而說了，如果沒有了解法無我的話，也不能通達人無我的，所以通達人無我的話，其實也是等於通達法無我了。為什麼未通達法無我的時候，就不能通達人無我呢？因為只要有「法我執」存在的話，那「人我執」就不能破除了，因為只要有法我執的話，人我執就會存在。如同《中論》裡面有說到：「乃至有蘊執，爾時有我執」。於是也有人問到，如果了解人無我的智慧，它能夠通達法無我的話，變成人無我和法無我的智慧變成一種智慧了，因為通達人無我的智慧，它了解法無我，那豈不等於人無我和法無我就會變成一個。如果人無我和法無我的智慧是個別分開的話，那通達人無我的智慧，它會不會知道法無我呢？如果是分開的話，它不應該知道，就像了解瓶子無常的這個智慧，它沒有辦法了解柱子的無常。所以同樣的，了解瓶子空性的智慧，沒有辦法了解柱子的空性，既然是這樣的話，了解人空性的這個智慧，它也不能了解法的空性，因為是分開的，於是又作了這個反問。
於是宗大師在此回答到：如果通達了人無我，具有了通達人無我的智慧的話，在這個智慧當中，雖然沒有了解法無我，不是以這個智慧去了解法無我的，可是是等於通達了法無我。雖然這個智慧沒有直接了解法無我，可是等於通達了法無我。為什麼呢？因為你了解人無我的話，我們只要用同樣的概念，同樣的理由，緣在法上的話，自然可以不需透過其他的，多餘添增的理由，就能夠馬上知道說，原來諸法都無有自性。所以有了人無我的智慧之後，再去看其他法的時候，不需要透過其他的因緣，就自然能夠了解。所以人無我的智慧，就是等於通達了法無我，而不是代表說人無我的智慧，本身就已經知道了法無我，這個是有差別的。
就像知道沒有石女兒，以及知道沒有石女兒的耳朵，這是不同的智慧。可是如果我們知道沒有石女兒的話，在這種知道沒有石女兒的智慧當中，雖然沒有了解沒有石女兒的眼睛，沒有石女兒的耳朵，沒有石女兒的衣服，雖然不會這樣去了解，可是它也是等於通達了解了沒有石女兒的衣服，沒有石女兒的眼睛、耳朵等的這種智慧。為什麼呢？因為你了解了沒有石女兒的話，你不需要透過其他的因緣，你自然，如果有人問說，有沒有石女兒的耳朵呢？你自然能夠馬上果斷的決定沒有。同樣的道理，如果我們了解了人無我的話，雖然在了解人無我的那個比量當中，它並不了解法無我。可是通達人無我的這個空正見，可以不需透過其他理由，當他緣法的時候，自然就能夠了解到法無我了。所以通達人無我，也是等於通達了法無我，宗大師在此是作如此的回答。
現在我們看本文裡面說到：（408頁）若即通達補特伽羅無自性慧，而是通達蘊無性慧，則有通達二種無我、二種覺慧成一之過。法與補特伽羅二各別故，能達彼二無性二慧，亦應各別；如達瓶柱無常之慧。若即通達補特伽羅無自性慧，不能通達蘊無自性，則正通達補特伽羅無我之時，如何安立亦能通達蘊無自性耶？那這是問題啊！
宗大師回答，初問非許，這兩個智慧並非是同一個的，當釋後問。謂正通達補特伽羅無自性慧，雖不即執蘊無自性，雖然了解人無我的智慧它本身不會去執著，或者不會去通達法無我，可是然即由此慧不待餘緣能引定智，決定諸蘊皆無自性，能斷蘊上增益自性、諸增益執。故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性。如佛護論云：「屬我所有名曰我所，若我且無，由無我故何能更云此是我之所有？」譬如定知無石女兒，雖不即由此慧執云無彼耳等，然能斷除計有耳等增益妄執。故若定知無真實我，則能滅除執彼眼等真實有故。
因為上述有說到了，通達人無我的智慧，雖然它本身並沒有了解法無我，可是也是等於通達了法無我的。既然是這樣的話，於是就有人問到，像自宗的有部和經部等說實派，因為他們說到補特伽羅是假有，所以等於他們也承認了、主張了補特伽羅是沒有勝義的。如果通達了補特伽羅沒有勝義的話，豈不是也等於通達了法的無有勝義，所以難道有部和經部他們真的了解到了諸法無有自性的道理嗎？作如此的反駁。於是宗大師在此回答到，他們主張了補特伽羅為假有，那是按照他們所解釋的假有的方式而來作主張的，並非像是中觀論師所說的假有的內涵而來作承許的。如果他們能夠了解中觀論師所說的，補特伽羅無有、假有的內涵，如同中觀論師所說的假有內涵，他們了解的話，那他們會了解補特伽羅無有勝義，也能夠了解到諸法無有勝義，無有自性。可是說實派，像是有部和經部的論師，他們並不是主張，或是承諾、或承許中觀論師所說的這種假有義，是他們有他們自己一套的解釋方式。如果不是這樣的話，那宗大師於是反駁說，這樣有部和經部，他應該也要知道，眼睛還有苗等諸法都是假有，那變成他們要了解無有自性嗎？可是有部和經部，他們並不覺得說，諸法是無有自性的，因為他們認為諸法是有自性、有真實的，因為一切的善因會生善果，惡因會感得惡果，最主要是因為善和惡都非常的真實，所以感果的能力從哪裡來？從他業本身而來的，所以他是這樣認為的。那難道有部和經部，他們不主張眼睛還有苗等，或者是善業和惡業等沒有真實嗎？因為他們認為補特伽羅無有真實，按照您所說的話。其實他們所說的假有的一個內涵，有部和經部他們雖然說到補特伽羅是假有，但是這種假有內涵，是依據他們解釋的方式而去說假有的，並非是以中觀派所詮釋的假有方式而來主張假有的，所以這兩個不能混淆在一起，雖然都有同樣假有的名稱。
所以在此我們可以看宗大師在本文裡面有說到：（409頁）若爾自部說實事宗，許補特伽羅為假有者，亦皆不許補特伽羅為勝義有，則彼諸師亦當通達眼等諸法皆無自性。若如是者，於是宗大師反駁了，眼及苗等諸粗顯法，彼等亦皆許為假有，亦應通達皆無自性。若謂實爾，違汝自許，應不更成苗等無實。善惡業道亦應建立於相續上，應許相續是無自性。如顯義論云：「若同夢者，無十不善及布施等，則未睡時豈非同於已睡之時？」則中觀師說彼如夢無實之時應無駁難，故說實事自宗說勝義世俗成與不成，與中觀宗說世俗勝義成與不成極不相順。所以下部論師所說的二諦的內涵，和上地所說的二諦的內涵完全不相順，你怎麼可以用下地二師所主張的假有的內涵，來說他們通達了中觀師的假有，而去通達了中觀師的無有勝義、無有自性呢？故彼諸師世俗所許諸法，由中觀師自量斷之成勝義有，彼師許為勝義有者，中觀義成世俗有，全無所違，應詳辨別。中觀論師破除的這種真實有，但是被下部論師認為，這是最究竟的一個存在性。他們認為最殊勝的勝義有，卻被中觀師認為是世俗有，所以雖然具有同樣的名相，但是內涵是完全不同的呀！又彼諸師所許假有補特伽羅與此論師所許假有補特伽羅，二名雖同，其義各異。以此論師說彼諸師，皆無通達補特伽羅無我見故。由未通達諸法無我，亦不能達補特伽羅無我義故。故此論師，許其乃至未捨諸蘊實有之宗，亦執補特伽羅實有，彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故。