更新日期:2010/01/05 22:13:06
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日期:2010/01/05 22:16:20 喇嘛網 編輯部 報導
釋勝上士道之入大乘門
論云：敬禮至尊成就大悲諸善士足。
日常法師廣論淺釋
《廣論》全書最前面，以及進入中士、上士、止觀之前，都是先歸敬，不但是歸敬諸佛世尊，而且還有菩薩等等。這裡的「成就大悲諸善士」是指菩薩，也就是大乘僧眾，因為要進入上士道，所以祈求他們的加持。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
恭敬頂禮至尊成就大悲的諸佛菩薩蓮足。
如此敬禮的必要，即：令未生起大乘道者能生起，已生起者能穩固，已穩固者能增上。大乘功德之產生、穩固、增上與圓滿，都依賴禮敬大乘，由禮敬大乘能開發內在的大乘善根。
論云：如是恆長修習生死種種過患，見一切有如同火坑，欲證解脫息滅惑苦，由此希求策逼其意，學三學道，能得解脫脫離生死。
日常法師廣論淺釋
這簡單的幾句話也把前面的綱要說明了。這是我們修行過程當中的一個指導原則，一定是先要了解生死的特質，原來不是可愛、可樂的，而是有種種禍害和過失。了解了以後，還要思惟觀察，而且不是馬馬虎虎，是要恆長地練習。由此內心會生起相應而如理如量的正確認識，否則變成嘴巴上面說說空話，就像在酸酒上灑一點麵粉，那是沒有用的。
能夠如理如量地生起了相應的正知見以後，「見一切有如同火坑」，所有眼前的這些就像火坑一樣可怕。我們可以拿這個內涵檢查一下，自己內心對三有的認識是不是像火坑？如果把它看成火坑的話，逃都來不及，這就對了；反之，不管是見解或習性，只要覺得這個地方舒服、快樂，這還蠻好的等等，那就錯了。應該對於三有當中的任何東西，都像看成像毒蛇、火坑一樣，逃都來不及，這是前面共中士修習的主要內容。由於曉得這些雖然看起來好像是快樂，實際上無邊的生死大苦就藏在這個糖衣下面，因此一心希求從錯誤的無明當中解脫出來，才不會一直淪落在生死中受大痛苦。為了要解脫，必須以三學為正對治，所以努力策勵自己，以全部精神去學戒、定、慧，這樣就能夠從生死苦海當中解脫出來。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
此段歸納了中士道次第的內涵，包括：中士意樂——希求解脫之心，中士修行——戒定慧三學之道，中士之果——解脫生死。
論中「修習生死種種過患」，即思惟三苦、八苦、六道諸苦。長期修苦的結果為「見一切有如同火坑」，「一切有」，即欲有、色有、無色有，「如火坑」，是比喻有漏蘊周遍三苦的自性。見三有皆苦之後，即可激發出離心——希求證得息滅一切煩惱、痛苦的解脫，再以希求解脫之心為動力，就能策勵自心精進修學戒定慧三學之道，從而成辦徹底解脫生死的聖果。
以下再觀察，這條道是否究竟？如果究竟，則不必再希求，若不究竟，則須進一步抉擇。
論云：又此解脫無所退失，非如善趣，然所斷過及所證德僅是一分，故於自利且非圓滿，由此利他亦唯少分，後佛勸發當趣大乘。故具慧者，理從最初即入大乘。
日常法師廣論淺釋
下士希求現前增上生，求的是後世而非現世。佛法當中絕不會追求現世快樂，如果貪著這一世的話，那完全不是修學佛法，就連下士道都談不到。雖然下士能得到下一世的安樂，但是即使生天，最後仍會墮落；中士所講的解脫則不會退失，但是它所斷的過失以及所證的功德，只是很少的一點點，就連自利都不圓滿，利他也僅有少分。究竟說來，要想自利一定要包括利他，而利他也一定能自利。真正要圓滿的話，自、他二利是分不開的。所以到最後佛還是會勸我們應該走究竟圓滿的路，這個「大」是指究竟圓滿的，前面中士的解脫是不圓滿的。
所以，真正能夠明白事理並辨別清楚的智者，一開頭就應該走大乘。也許有人認為：先得到解脫，然後再回過頭來走大乘道，不也蠻好的嗎？是的，終究一定還可以走得回來，可是這條路很迂曲、很遠，既然最後還是要這樣走上去，又何必走這條迂曲的路子呢？譬如我們要到山下，一下去就到了，結果你轉了個大圈子，跑了三天才到，這不是顛倒嗎？所以如果真正有智慧，對事情能看得清楚的話，一開頭就應該走大乘。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
此無漏解脫，雖不像有漏善趣，已不會退失，但它所斷的過失和所證的功德都只是一分，所以自利尚未圓滿，由此利他也只是少分；況且，阿羅漢入滅盡定一萬劫後，由佛放光勸發，終究仍須回小向大，趣入大乘。基於以上原因，具智慧者理應從一開始就趣入大乘。
歸納：
具慧者，最初應入大乘，因為僅僅獲得小乘涅槃，只斷少分過失、只證少分功德、只是少分利他，而且由佛勸發最終仍須趣入大乘。
以下具體解釋。
聲緣道只證悟圓滿人無我，所以僅斷盡煩惱障，而未能斷一切所知障。
就證悟如所有智而言，大乘證悟的空性如太虛空，聲緣證悟的空性如小蟲所吃芥子裡的空間。就證悟盡所有智而言：小乘阿羅漢具有時不知因、境不知因、細不知因、多不知因；大乘甚深智慧是無分別般若波羅蜜多，能遍一切諸法，如虛空般廣大，又通達共同五明、內明等三乘法。
就福德資糧而言：大乘所積福德，如大海般深廣無量；聲緣乘所積福德，則像牛跡水一樣微少。就利他而言，大乘能在剎那間成辦廣如虛空的無邊事業，這是小乘望塵莫及的。
由此可見，聲緣乘的自利和他利都只是少分，遠遠未能圓滿。在《海慧請問經》、《寶積經》、《掌珍論》等經論中，以比喻顯示了大、小乘的差別：大乘與小乘相比，一者如國王，一者似乞丐；一者如轉輪王，一者似國王；一者如帝釋天，一者似普通天人；一者如梵天，一者似其他天人；一者如大海，一者似小湖；一者如須彌山王，一者似小山；一者如海水，一者似寶瓶中水；一者如天空大雲傾降之雨水，一者似草尖露水；一者如月輪，一者似星星。
從成佛的角度來說，先入聲緣乘求證阿羅漢果位，是迂曲、緩慢之道。因為證果入滅盡定一萬劫後，佛放光勸請回小向大，才趣入大乘，這樣成佛所經歷的時間，比最鈍根菩薩還要慢四十九劫。《妙法白蓮經》說：「聲緣阿羅漢入於無餘滅盡定中，在一萬劫的末尾，經如來勸請而再次出定，趣入大乘。」
《大乘莊嚴經論》云：「雖恆處地獄，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。」菩薩安住地獄時，只有片刻之苦，不會長久障礙大菩提十力等廣大功德；然而，在聲緣乘的道果中，為了自利而尋求安樂，雖然暫時獲得了安樂，但究竟來看，卻障礙了無上菩提的成就。
《寶性論》云：「於法嗔恨及我見，怖畏輪迴之痛苦，捨離利樂眾生事，是為四種障礙性。」小乘人有兩種現前如來藏的障礙，即：怖畏輪迴痛苦而只求自己獲得寂滅，以及捨離利樂有情的事業。如果具有這兩種障礙，則不能積聚大乘的福慧資糧，具有恆沙自性功德的天真佛性也無法顯露，無法現前佛的三身、四智、相好、淨土以及任運自成、相續不斷的利生事業。
論云：如《攝波羅蜜多論》云：「無力引發世間利，畢竟棄捨此二乘，一味利他為性者，應趣佛乘由悲說。」又云：「知樂非樂等如夢，見癡過逼諸眾生，捨棄利他殊勝業，此於自利何精勤。」
日常法師廣論淺釋
二乘人雖然能夠解決自己的問題，但是卻沒有能力引發其他人的利益，只是在自利的過程中，可以兼讓他人得到一點好處。譬如要修行必須乞食，因為他證了聖果，所以送給他食物的人可以得到一點福德，但也只是如此，並不是他自己有足夠的能力去幫助別人。所以說「畢竟棄捨」，就是指一定要棄捨只求自利，真正應該走的是以全部精神去利益別人的大乘道。入大乘之門是悲心，現在所要講的就是這個。
世間一切的行相，不管快樂的也好，痛苦的也好，就像在夢中一樣。眾生因為愚癡，而產生種種的禍害，遭到種種的苦惱逼迫，如果不修持殊勝利他這一條路，卻專門忙著自利，即使很努力，也是不好的！
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
如《攝波羅蜜多論》所說：聲聞、緣覺乘沒有能力引發一切有情的利益，所以應當徹底捨棄修習聲緣乘。如果行者一切身語意行為不雜絲毫自利，純粹以利他為本性，就應趣入由大悲所指示的大乘妙道。
「大悲」，可理解為內的大悲阿闍黎及外的大悲佛陀。
譬如：兩人同去拉薩朝拜覺沃佛，其中一人曾到過拉薩，非常熟悉通往拉薩的道路，而另一人則一無所知。當行至岔路需要抉擇時，熟悉道路的人會指示該走的路、遮止不該走的路。同樣，已圓滿走完菩提道的佛陀，由大悲教誡大乘種性者，應當徑直趣入大乘妙道，莫入小乘道。或者解釋為，在抉擇該走大、小乘哪條道路的關鍵時刻，內在的大悲阿闍黎會遮止大乘種性者趣入小乘道，而令其直接踏上深廣的大乘道。
論中又說：大乘種性者以智慧觀見快樂和非樂的萬法，都平等如夢、了無自性，又觀見可哀的眾生，由於因上愚癡的過失而被種種痛苦折磨，油然生起了大悲心。身為菩薩，為何捨棄最喜愛的利他殊勝事業，反而精勤於自利呢？
以上經論開示大、小乘的勝劣差別，是為了讓學人對大乘道果的殊勝性產生定解，並非呵斥、譭謗小乘。小乘的出離心、別解脫戒，通達人無我空性、四諦和十二緣起的智慧，都是趣入大乘的共道與基礎，大乘菩薩相續中理應具足這些功德。
或者說，顯示勝劣差別的用意，是為了讓大乘種性者最初就遠離小乘自利心，直接發起為利有情願成佛的菩提心，從而迅速成就二利究竟的大菩提。
論云：如是見諸眾生墮三有海與我相同，盲閉慧眼不辨取捨，履步蹎蹶不能離險，諸有成就佛種性者，不悲愍他，不勤利他不應正理。即前論云：「盲閉慧目步蹎蹶，欲利世間有佛種，何人不起悲愍心，誰不精勤除其愚。」
日常法師廣論淺釋
前面下士、中士一路修學過來，先從自己身上深深體驗，再推己及人：原來眾生在三有的苦海當中，就像我一樣盲無慧目，而其根本就是無明，不了解事實的真相，不曉得什麼是該做的、什麼是不該做的，所以不能正確地走該走的路，一直在生死的險惡道當中。了解這些以後，成就大乘種性的人卻不悲愍他人、不勤利他，這是不合理的。
為什麼要推己及人？應該想想世間眾人對我有這麼大的恩，我之所以有今天都是靠他們，如果我只解決自己的苦而不管別人，這說得過去嗎？世間的人尚且不可以這樣，何況是修學佛法的人！透過這樣的思惟，會策發我們的大乘種性。不過必須先要懂得怎麼利他之後才能利他，如果自己不懂，卻藉利他之名自害害人，這個不是佛法！這是我們應該把握住的，這到後面會詳細談。
上述這個內涵，也就是《攝波羅蜜多論》說的：由於我們缺乏慧眼，在無明當中，所以一直困頓。由這個感受推己及人，要利益一切世間，有這種種性的人，沒有一個人例外，在這種情況之下一定會引發大慈悲心，精勤努力地要把世間一切人的愚癡淨除乾淨，解決生死輪迴的痛苦。
日常法師廣論講記
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如是，見到一切眾生和我一樣，墮在三有苦海中，如盲人一般沒有智慧眼，不知取捨，如此步履蹎蹶，沒有脫離險情，隨時可能墮入深淵。目睹此情此景，成就佛種性的人不悲憫有情、不精勤利他，怎麼說也不合理。
正如前論所說：眾生猶如盲人般，不具辨別取捨的智慧眼，步履蹎蹶地走在險惡的懸崖上，渾然不知地奔向惡趣。真心發願利益有情、具大乘種性的勇士，見此情景，有誰不生悲憫心？有誰不精勤遣除眾生不知取捨的愚癡，開示成辦增上生、決定勝的安樂道？只要是菩薩，有誰不對此努力呢？
論云：當知此中，士夫安樂、士夫威德、士夫勝力，謂能擔荷利他重擔，唯緣自利共旁生故。故諸大士本性，謂專一趣注行他利樂，《弟子書》云：「易得少草畜亦食，渴逼獲水亦歡飲，士夫此為勤利他，此聖威樂士夫力。日勢乘馬照世遊，地不擇擔負世間，大士無私性亦然，一味利樂諸世間。」如是見諸眾生眾苦逼惱，為利他故而發匆忙，是名士夫亦名聰叡，即前書云：「見世無明煙雲覆，眾生迷墮苦火中，如救頭然意勤忙，是名士夫亦聰叡。」
日常法師廣論淺釋
士夫是指上士夫，他內心中希望做的，以及他的功德威力，還有種種的殊勝的能力等等，就在能擔負利他的重擔。有的人很神氣，覺得自己比別人強，因為別人做不到的他能做到。如果是壞事沒什麼好神氣的，但如果是好事當中最究竟、最圓滿的而你能夠做，那才真是好漢，這才是上士。所以這裡所指的他會感到歡喜，以及他的威德、和種種的殊勝力量，都是從能擔荷利他重擔這上面講起的。
如果只管自己的話，畜生也是一樣呀！那豈不是白得了這個人身？這段話我們要常常擺在心裡策勵自己。所以，大乘行者的心性是專心一意利益別人，這才是他真正的好樂，他的意樂所在。《弟子書》說：假定我們單單只為了自己的利益，得到一點點小小的快樂就滿足了，這其實很容易，畜生也是這樣。我們已得到這個殊勝的人身，居然只求這麼一點點的小利，那是不對的。所以真正做為一個士夫，就像我們一般說的要做一個像樣的人，應該努力地勤於利他，而不是只求自己吃飽、穿暖就算了。真正要求的是得涅槃城，不要只求自己得到快樂。
平常我們都只顧利益自己；現在要像太陽普照世間一樣，普遍去利益一切眾生，要負擔起一切利人的重擔。就像大地一樣，能負擔任何東西，高樓大廈它也擔，大如須彌山它也擔，小草它也擔，乾淨的東西、最髒的東西它都擔。同樣地，所有眾生的利益，我都一肩擔起，那才真正是大丈夫，才真正不枉費這個人身，大士的本性就是這樣。我們之所以做不到，無非是為了這個私心，實際上如果真正能把私心拿掉，那這個問題就解決了，所以真正的大士是「一味利樂諸世間」。像這樣因為見到眾生被眾苦逼迫，為了利益別人而發精勤，這才算是一個有智慧的人。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
應知，此處所謂大丈夫的安樂、大丈夫的威德、大丈夫的殊勝能力，是指能荷擔利益眾生的重擔，因為只緣自己的利益，與旁生並無區別。
因此，所謂大士的本性，就是心心唸唸唯一投入成辦眾生的利益、安樂。
毫不為己、不作自利，才是「大士本性」。旁生也會為自己著想，而且在某種程度上比人更聰明，它們建巢覓食、飛翔奔跑、遙視等能力，勝過人類。所以，並非只有人會照顧自己，旁生也會為自己的生存而努力。
那麼，人與旁生的區別何在？人會考慮全人類乃至無量眾生的利益，旁生則不會。由此可見，人類超勝旁生之處，就是能荷擔起利他的重擔。因此，大丈夫應當一心投入利他事業。
月官菩薩所造的《弟子書》說：人獲得飲食，不必他人教，自己就會受用，而畜生得到一口草，也知道去吃；人口渴時，會迫不急待地飲水解渴，旁生乾渴時得到水，也會歡喜地飲用。所以，在利己這一點上，分不出人與旁生的勝劣。
大丈夫不同於旁生之處，是他能夠日夜精勤利他，這才是大丈夫第一等的威德、安樂與能力。
太陽乘著由七匹馬牽拉的馬車環繞地球，無私地光照萬物；大地沒有取此捨彼的選擇，平等擔負起一切有情、無情，人類、家畜、野獸等都依止大地而繁衍生息。大丈夫無私的本性也是如此，一味地利益安樂世間有情。
大丈夫的智慧與慈悲，如日輪般遣除世間的愚闇，他的精進也像日輪般運轉不息，唸唸相續無有間斷，身口意業無有疲厭。
他的願力又似大地，擔負起利樂一切有情的重擔。為了利他，不會推卸責任，不論恩怨親疏，都平等地饒益，這是大士「毫不利己、一心利人」的性格。
見到眾生被眾多痛苦所折磨，為了拯救眾生而心急如焚，日夜奔忙，流血流汗也不休息，這種人叫做大丈夫，也叫智者。
「世無明煙雲覆」：是說苦因。有情被無明等煩惱的煙雲遮蔽，從前生到後世始終被煩惱擾亂。「煙雲覆」，比喻眾生被無明遮障而不了知輪涅的真相。
「眾生迷墮苦火中」：是說苦果。由於業惑的力量，導致眾生心識迷亂，墮在痛苦的火坑中。如同墮入火坑毫無自在一般，有情也是剎那不斷地被苦苦、壞苦、行苦之火灼燒。
「見」：是觀見眾生的苦果和苦因。見後「如救頭燃意勤忙」，不忍心坐視眾生受苦，為了救拔眾生的苦難，如頭上燃火一般，萬分焦急，精勤地搶救。
「是名士夫亦聰睿」：如是毫不為己而精勤利他者，堪稱為大丈夫，也稱為聰睿。受此稱謂，當之無愧。
論云：是故能生自他一切利樂本源，能除一切衰惱妙藥，一切智士所行大路，見聞念觸悉能長益一切眾生，由行利他兼成自利，無所缺少具足廣大善權方便。有此大乘可趣入者，當思希哉，我今所得誠為善得，當盡所有士夫能力，趣此大乘。此如《攝波羅蜜多論》云：「淨慧引發最勝乘，能仁遍智從此出，此是一切世間眼，具足照了如日光。」由種種門觀大乘德，牽引其意起大恭敬，而當趣入。
日常法師廣論淺釋
當你利益了別人，結果自己的利益也成辦了，所以自他一切利樂的根本、根源就從這個地方做起。又能夠除掉一切不好的事情，得到一切圓滿的好事情，這是任何一個有智慧的人都該走的大路。在這條大路上，你的起心動念、見聞念觸，都能夠長養一切眾生，增長盡世間一切眾生的利樂。真正自己的利益就從利他而來的，而且還非從這上面去做不可。換句話說，真正的完全利他，結果卻是利了自己。到了圓滿的時候，能夠無所缺少地具足廣大善權方便。
能夠知道有這樣的一條路可以走，這真是稀有難得！我們都希望離苦得樂，現在居然有這樣殊勝圓滿的一條路，能把所有的痛苦徹底解決，把所有的安樂圓滿得到，當然我們要走啊！而且最後你總歸還是要走這條路，若一開始不走，這才是走了冤枉路啊！所以如果了解的話，一定從一開頭就會走這條路。這個眾人都尋求的無價之寶，別人怎麼找也找不到，而我現在得到了，真高興啊！所以應當盡所有的能力，一心一意趣此大乘道。
就像《攝波羅蜜多論》（這是講述大乘法門的論典）所說的：由於這個清淨、究竟的智慧，才能夠引發最殊勝的這一條大路；而諸佛的一切種智，也是從這個地方出生的。這個才是一切世間的眼目，能夠破盡一切無明黑暗，解決所有的愚癡，就像是太陽的光明，平常的燈乃至於月光，在日光下統統都被隱蔽住了。這個才是我們該做的，所以一開始就應該由各種不同的方法去理解和觀察，並思惟大乘種種殊勝的功德，以此引發對大乘功德產生愛樂，策發大恭敬心一心希求。
大師非常地善巧，從一開頭到這裡，處處地方一定以勝利過患為開頭，說明這樣做不好，那樣做好，先說明利害關係以策發我們的心意，有了這個想求的心之後，就能真正地進入。實際上這正是一切諸佛真正的善巧方便，所以佛經上面說：「先以欲鉤牽，後令入佛智。」這是千真萬確的。當你了解了它的好處，不斷去思惟，有了強盛的追求的心，下一步才會去找正確的方法，能這樣步步上去的話，就沒問題；否則雖然覺得這個好，但是因為沒有這種強有力的推動力量，也許才跑兩步就會覺得很辛苦。前者因為了解有大利益在，所以有強烈的推動力量，即使再辛苦也不怕。反之，雖然只是一點小小的辛苦，可能就擋不住了。所以對這兩句話，我們應時時擺在腦筋裡面，自己不斷反覆地策勵。如果眼前能夠提起來，那當然最好，萬一不行的話，這是提策最佳的方便。
反過來說，我們為什麼提不起勁來？就是因為陷入現在的安樂當中，怕修行的苦。當如理地了解真正苦的行相，以及真正安樂的內容以後，一定會把追求正法的心意提起來。所以這一點的確是我們修行人最佳的正對治，這是不論講到哪裡，本論總歸會以勝利過患來提醒我們的原因；我也會把這真正重要的內涵、意義，時時重說。
日常法師廣論講記
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這是讚歎大乘的功德。
「能生自他一切利樂本源」：大乘是利樂之源泉，能夠源源不斷出生一切自他增上生的利益和決定勝的安樂。
「能除一切衰惱妙藥」：大乘是能遣除一切器情衰敗苦惱的妙藥。「衰惱」，包括輪迴的煩惱、有漏業、分段生死、六道諸苦，小乘的無明習氣地、無漏業、變異生死等。通過修習大乘，一切粗細的衰惱都能消除。
「一切智士所行大路」：一切有智之士均從這條大道走向菩提。
「見、聞、念、觸悉能長益一切眾生」：凡是對大乘見聞、憶念、接觸或者受持、讀誦、思惟、演說，悉能饒益一切眾生。若能值遇大乘，甦醒大乘種性，則以強大的大乘善根力，未來生生世世都會修持大乘，饒益無邊有情。或者，任何眾生只要接觸大乘法，就能在相續中播下大乘的善根種子，終有一天會開花結果，對他作無限量、無止境的大饒益。
「由行利他兼成自利」：在行利他之同時，也順帶成辦了自利。《入行論》中說：「何需更繁敘？凡愚求自利，牟尼唯利他，且觀此二別。」佛往昔行菩薩道，並未爭取自利，只是一味地利他，結果早已成就了自利究竟的法身。
「無所缺少具足廣大善權方便」：所謂「善權方便」，即能輕鬆地成就廣大義利的善巧方便。
大乘無餘具足廣大的善巧方便，譬如：大乘有無分別智，是圓滿十地、波羅蜜多、三十七菩提分等道法以及十力、四無畏、一切智智等果法的方便；大乘有四攝法，是能成熟一切有情的方便；大乘有陀羅尼、三摩地二門，是成就事業的方便；大乘有懺悔、隨喜、祈禱、回向，是速獲神通和正等覺的方便；大乘有成辦無住涅槃之道——智慧和大悲，是令利生事業相續不斷的方便。這些方便決非世間道與聲緣道之方便可比，依靠大乘的善巧方便，就能順利成辦自他一切利益。
有如此殊勝的大乘可以趣入，應當思惟稀有：我如今所獲得的，確實是善得，我要盡最大的努力趣入大乘。
如《攝波羅蜜多論》所說：以清淨的聞思修三慧為正因，引發最殊勝的大乘。佛的一切智智，是從大乘出生的，即從智慧和大悲所生。佛是一切世間的眼目，為眾生開示解脫道，猶如日光為眾生照亮取捨之處。
通過各方面觀察大乘的功德，引動自己的心，對大乘生起大恭敬而趣入。
論云：
由是因緣於大士道次第修心分三：一、顯示入大乘門唯是發心，二、如何發生此心道理，三、既發心已學行道理。今初
日常法師廣論淺釋
既然我們現在已經了解了該走的是上士道，並策發了想走這條路的心，那麼上士道修行的次第是怎麼樣呢？分以下三部分：首先說明進入大乘之門，或者說大乘的根和基礎就是發大菩提心。曉得了要發心，那要怎麼樣去發呢？所以第二是如何發起大菩提心的道理。第三是發心以後，你還要去做才能夠圓滿這個願，所以接著就講修學的道理。現在依次說明：
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論云：如是若須趣入大乘，能入之門又復云何？此中佛說二種大乘，謂波羅蜜多大乘與密咒大乘，除此更無所餘大乘。於此二乘隨趣何門，然能入門唯菩提心。若於相續，何時生此未生餘德，亦得安立為大乘人。何時離此，縱有通達空性等德，然亦墮在聲聞等地，退失大乘。
日常法師廣論淺釋
我們現在曉得了要學大乘，那麼進入大乘的門從哪裡進去呢？佛講的大乘一共有兩條路，一條是顯教，一條是密教，除此之外，再沒有其他的大乘了。這樣說明有什麼意義呢？這是圓滿的教法，因此它交代的時候一定是一無遺漏。必須一開頭因地當中沒有一點遺漏，在果位上才能夠究竟圓滿；要不然剛開始的時候你覺得摸到了，但實際上不圓滿，到最後得出來的結果是殘缺的。所以一開頭的時候就特別點出：現在要進入大乘，而整個大乘包含的內容就是顯教、密教，此外再也沒有其他的了。如果講了半天還有遺漏的話，將來就會出毛病了。
大乘雖分顯教和密教，但真正能夠進入之門卻是一樣的——大菩提心。這個決擇是非常重要的，有了這個認識，然後照著去修學，當「相續」（就是指身心）中能夠生起大菩提心，即便是其他的任何功德都沒生起來，就算是大乘行人了。反過來，一旦離開大菩提心，儘管有很多功德，乃至到了通達空性的程度，都不算是大乘，還是墮落在聲聞地當中，因為你退心了。
日常法師廣論講記
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若要趣入大乘，首先必須了知什麼是能進入大乘之門。佛宣說了二種大乘，即波羅蜜多大乘和密咒大乘，此外再沒有其它大乘。對這二種大乘，不論趣向哪一種，其入門唯一都是發菩提心。
以下以教理證明。
這是從正反兩方面決定，一切大乘之入門依賴發菩提心。
正面：相續中何時發起了菩提心，即使沒有產生其它功德，也能安立是大乘補特伽羅。
反面：何時離開了菩提心，即使具有通達空性等功德，也只是墮在聲聞等地而退失大乘。
論云：大乘教典多所宣說，即以正理亦善成立。故於最初入大乘數，亦以唯發此心安立，後出大乘亦以唯離此心安立。
日常法師廣論淺釋
對於上面這個內涵，很多大乘經典都說得很清楚，關於這一點，有的學南傳佛法的人容或有不同的意見，因為在他們的觀念當中所接受的只是小乘。這是因為個人的認識不一樣，我們千萬不要去諍論，這一點要注意。今天有這樣殊勝的機會了解了，當然你可以選小乘的路子，這絕對是個人的方便，走到最後還是走得上的，但是一定要把這個內涵分別清楚才對！自己清楚以後，如果對方無法了解，那也不必談。如果跑去跟他諍論的話，不是他幼稚，而是你的無知，這一點我們要很清楚，以後可能會遇到這種問題。
不但是經教上面這麼說，就是以正確的理路來看，也能夠圓滿地說明這件事情。所以真正進入大乘第一步，是從發菩提心開始的，一旦發了菩提心，你就安立在大乘道上了。是否退出大乘，還是指這個心的有無而定，並不是說我求的是大法，我就是大乘行者了！尤其現在密教盛行，不要因為密法了不起，就認為自己修了密就是大乘人。法再了不起，如果你跟大菩提心不相應的話，一點用場都沒有，當然結個緣那是有的。所以特別要強調說明的是，真正進入大乘一定是從菩提心的有無而安立的。密教的儀軌一開頭的時候一定先發菩提心，這是要照《廣論》的次第學上去，每一個地方都要認識正確的質、量，然後衡準內心相應與否，不是嘴巴上面講講就算的，這是我們要了解的。
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益西彭措堪布廣論講記
對此，大乘教典多有宣說，而且以正理也善能成立。
所以，最初進入大乘，也唯一是以發起菩提心而定，後來退出大乘，也唯一是以退失菩提心而安立。
論云：故大乘者，隨逐有無此心而為進退。如《入行論》云：「發菩提心剎那後，諸囚繫縛生死獄，然應稱為善逝子。」又云：「今日生佛族，今為諸佛子。」此說發心無間，即為佛子。
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是否算大乘，完全看有沒有大菩提心，如《入行論》說的：一旦發了菩提心，哪怕才一剎那，雖然還是個繫縛在生死牢獄當中的凡夫，但卻是佛真正的法子。佛法當中，證了聲聞果還不算是佛子；佛子是菩薩，就是發大菩提心的人。什麼時候發菩提心，就真正進到佛的家族裡，不只是一位佛，乃至是一切諸佛的真正佛子。
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因此，大乘完全是隨有無菩提心而決定進退的。
以下引顯教的經論證明，能入波羅蜜多大乘之門是發菩提心。
《入行論》說：當發起菩提心一剎那之後，發心者立即發生了名義上的轉變。雖然他還只是被繫縛在生死牢獄中的囚徒，但應稱他為佛陀之子。
論中又說：今天誕生在佛陀的家族中，今天已是諸佛之子。
以上兩段教證都說到，發心無間即成佛子（此處「佛子」非指佛的身子或語子，而是指佛的意子）。
以下《彌勒解脫經》的教證，分為比喻和意義兩段來解釋。
論云：《聖彌勒解脫經》云：「善男子，譬如破碎金剛寶石，然能映蔽一切勝妙金莊嚴具，亦不棄捨金剛寶名，亦能遣除一切貧窮。善男子，如是發起一切智心金剛寶石，縱離修習，然能映蔽聲聞獨覺一切功德金莊嚴具，亦不棄捨菩薩之名，能除一切生死貧窮。」此說雖未學習勝行，然有此心便名菩薩。龍猛菩薩云：「自與此世間，欲證無上覺，其本菩提心，堅固如山王。」
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經上面特別舉個比喻，像金剛寶石一樣，雖然破碎了，其它的任何金莊嚴具仍然不能跟它相比。而且雖然破碎了，它還是金剛寶石，名字也一定是金剛寶石。我們再舉個比喻，比如金子，雖然破掉了，比起外面的砂土，這個價錢還是貴得不得了，而且它還是叫金子。菩提心就像金剛寶石，是世界上最珍貴的，能摧毀一切，而不被一切所摧毀。
佛進一步說：善男子啊！一切智心（就是佛的心，就是大菩提心）就相當於世間的金剛寶石；縱然才發起還沒有修行，就已經超過有修行而且證了果的一切聲聞獨覺。這令我想起那個小沙彌跟羅漢的公案，說實在的那個小沙彌只是想說：「我要成佛。」在因地上面種下種子，他真正的菩提心還沒發起，這位羅漢馬上說：「你的東西我來擔，請你走在前面。」現在我們並不了解真實菩提心的心相，也想要發大菩提心，那只是一個因、一個種子，但這會推動我們努力去學習，到時候就會走到正發此心的果，所以對我們來說，發這個願是很重要的。
龍樹菩薩也告訴我們：不但自己見到生死的痛苦要解決，而且要幫一切人解決，因此必須要證得究竟圓滿的無上正覺，而它的根本就是菩提心。所以要把菩提心堅固地建立起來，像山中之王，最高、最大、最強。
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佛說：善男子，譬如，破碎的金剛寶石雖不完整，但其性質卻能映蔽一切勝妙的黃金等莊嚴資具，而且不失金剛寶的名稱，以其昂貴的價值也能遣除一切貧窮。
在所有物質當中，金剛鑽石是最堅固的物質，其品質可以保持數億年不變，因此即使破碎了，也不會失去金剛鑽石之名。其它物品一旦破碎了，就會失去價值，譬如瓷瓶摔碎了，便一文不值；然而，鑽石破碎了，卻依然價值昂貴，超勝其它黃金等莊嚴具。
所以，破碎的金剛寶具有不捨名稱、遣除貧窮、映蔽它物等三種功德相。
再看比喻所表達的意義。
善男子，同樣，只要發起了如金剛寶般的菩提心，縱然未修六度等菩薩行，也能映蔽聲聞、獨覺一切如金莊嚴具般的功德，而且不失去菩薩的名稱，還能遣除一切生死中的貧窮。
與破碎的金剛寶相似，即使只有菩提心而不具其它修行，也不捨菩薩名稱、能遣生死貧窮、能夠勝伏聲緣之功德。
這也說到：只要具有菩提心，即使未修學殊勝菩薩行，也叫菩薩。
以上所引經文，都是證明最初入大乘唯一是以發心來安立。
龍猛菩薩在《寶鬘論》中說：「自己與世間一切有情，若想證得無上菩提，其根本的菩提心應如須彌山王般堅固。」其中說到菩提心是成就大菩提之根本。
以下引密續證明，能入密咒大乘之門是菩提心。
論云：《金剛手灌頂續》云：「諸大菩薩，此極廣大，此最甚深，難可測量，秘密之中最為秘密，陀羅尼咒大曼陀羅，不應開示諸惡有情。金剛手，汝說此為最極希有，昔未聞此，此當對何有情宣說？金剛手答曰：曼殊室利，若有正行修菩提心，若時此等成就菩提心。曼殊室利，爾時此諸菩薩行菩薩行、行密咒行，當令入此大智灌頂陀羅尼咒大曼陀羅。若菩提心未圓滿者，此不當入，亦不使彼見曼陀羅，亦不於彼顯示印咒。」故法雖是大乘之法，不為滿足，最要是彼補特伽羅入大乘數。
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《金剛手灌頂續》是密教的經典，上面說到：大菩薩啊！這個法門是最最大、最最勝，難可測量，秘密當中最秘密，一切陀羅尼當中最殊勝、最奧妙的，不應該對諸惡有情宣說的。金剛手實際上就是顯教中的大勢至菩薩。在密教裡邊，文殊師利代表一切諸佛之智，金剛手代表一切諸佛之力，又叫秘密主，是密部之主。現在文殊菩薩問金剛手菩薩：這最難得最稀有的法，應該跟誰說啊？金剛手回答說：假定有人如理修行大菩提心成就了，進一步去行菩薩行或密咒行。菩薩行包括六波羅蜜多，這是真正進入密教之前的準備。密教行者的發心還是大菩提心，前面的基礎也是六波羅蜜，然後再照一定的次第一步一步走上去，所以行菩薩行是共乘，最後進入密教。「當令入此大智灌頂陀羅尼咒大曼陀羅」，要是這種人就應該讓他進到密乘；反之，發菩提心不圓滿的人的不當入。這個地方注意，不圓滿的都不當入，如果沒有的話，那當然更談不到。不但不當入，乃至於不讓他看見曼陀羅，也不對他顯示種種的行相、手印，以及咒語等。
所以真正的密教的確是密傳密行的，外面的人根本看不見。現在普傳的只是在末法的時候讓大家種一點種子。了解了這一點，固然說我們在末法還能種下最殊勝的善根種子，應該慶幸，但千萬不要因此而說自己是大乘行者，好像自己學密教了不起。如果沒有發菩提心，根本談不到學密；即使發了，不圓滿的話也不行；乃至就是發的這個心夠了，如果跟六波羅蜜行不相應，還是不夠條件學密！真正的密教要這麼高的條件啊！這是我們要了解的。
《廣論》是西藏來的，所以大師特別舉學密為證。在我們漢地，不管是學哪一個法門，不是說這個方法是如何地珍貴、高深，而是要看你發的心是不是真正進入大乘的中心——菩提心。所以法雖然是大乘，這還不夠，根本的主因是大菩提心。有了大菩提心才進入大乘，然後才能夠修相應的大法。
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《金剛手灌頂續》中，文殊菩薩提問：諸大菩薩，這極其廣大、最為甚深、難以衡量、秘密之中最為秘密的陀羅尼咒大曼陀羅，不應為惡劣有情開示。金剛手，您說這最極稀有、前所未聞的密法應對哪種有情宣說？
金剛手回答說：曼殊室利！若有真正修習菩提心，如果他們成就了菩提心。曼殊室利，那時這些菩薩行持菩薩行、行持密咒行，應讓他們入大智慧灌頂、陀羅尼咒、大壇城。
若菩提心尚未圓滿，則此人不應進入密乘，也不應讓他見到壇城，也不應對他顯示手印和明咒。
金剛手的答覆是：未生起圓滿菩提心之前，不能趣入密乘；菩提心圓滿時，才能進入密乘。
以上引經論、密續證明了進入顯密大乘之門，唯一是發菩提心。
因此，法雖是大乘之法，但僅以「法是大乘」不足以安立「人是大乘」，最重要是修法者必須真正進入大乘的行列。
所以，是否是大乘人，並非以所學經論或所修法門來決定，唯一是以心來決定。換言之，心中沒有發起菩提心，即使念的是大乘經、修的是大乘法，也不算是大乘人。
論云：又大乘人依菩提心，假若此心僅有解了，大乘亦爾。若有此心德相圓滿，則其大乘亦成真淨，故當勤學。
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現在我們了解大乘是以菩提心建立的，所以假定對菩提心只是了解或者聽見一個名詞，那麼你的「大乘」也只是這樣而已，心裡跟它並不相應。如果內心真正地相應，而且有圓滿的菩提心，那你這個大乘也是真實而且清淨的。所以既然希求成佛，要學大乘法，大菩提心正是我們應該努力學的。
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進一步說，大乘人是依菩提心安立的。如果對菩提心只是文字上的瞭解或者只是口頭上的宣講，則所謂的大乘也只是文字上的瞭解或口頭上的宣講。譬如，一位學者雖然會講菩提心，但內心並未發起菩提心，所以不算是大乘人。
相反，相續中若真正具有體相圓滿的無偽菩提心，則大乘也成為真實清淨的大乘。因此，應當精進修學菩提心。
歸納：
既然大乘人是依菩提心而定，那麼是否是大乘，大乘的程度如何，大乘的純度、深廣度等，也均觀待菩提心。換言之，菩提心的品質如何，心中的大乘也是這種品質；菩提心的深廣度如何，心中的大乘也是這種深廣度。
在《現觀莊嚴論》、《大乘莊嚴經論》中，講述了二十二種菩提心的比喻，對應從勝解行地到十地之間種種菩提心的境界，圓滿含攝了所有大乘道的關要。因此，從初發心輾轉到成佛之間，菩提心有一層深過一層的境界。僅就初發心來看，也有相似發心、真實發心、微弱發心、強烈發心、不穩固發心、穩固發心等等眾多差別。所以，我們心中的大乘如何，完全觀待發心的狀態。要想真正深入大乘，必須勤修菩提心。不論修學禪宗、淨土、天台或者密宗，菩提心都是首要之法，否則便無法進入大乘之門。
論云：如《華嚴經》云：「善男子，菩提心者，猶如一切佛法種子。」當獲定解，故更釋之。此如水糞及暖土等，與稻種合為稻芽因，與麥豆等種子相合為彼芽因，故是共因。如麥種子任會何緣，終不堪為稻等芽因，故是麥芽不共之因，由此所攝水糞等事，亦皆變成麥芽之因。如是無上菩提之心，佛芽因中猶如種子，是不共因；解空之慧，如水糞等是三菩提共同之因。
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《華嚴經》的確是最圓滿的大乘教法，所以不但在中國，西藏與印度的祖師也常引用這部經。經上說：善男子啊！要曉得菩提心是一切佛法的種子。種子是根本，有了種子，然後加上土、水、肥料等等，苗芽自然會長出來；倘若沒有種子，光有其它的也不行。關於這一點我們要獲定解，否則雖然聽的時候蠻好，一遇境心就動搖了。為了策發定解，必須要先有正確的認識，所以下面詳細地再說明一下。
譬如水、肥料、土地、和陽光等等，把這些與稻的種子合起來就長出稻的芽，若跟麥種擺在一塊就長出麥的芽；如果把這些和豆種擺一起，長出來是豆的芽。前面這些東西是稻、麥、豆的芽長出來的共因，而麥種子不論如何，它長出來就是麥芽，不會長出稻的芽。所以儘管長出麥芽需要很多因緣，可是這裡邊只有一樣最主要的，就是麥種子，這叫不共因，這個我們要把握得住。因為有了麥的種子，再加上其他的共因（共同必需要的條件），如水、肥料等等，那麼麥的芽就長出來了。
同樣地，要增長啟發佛芽，菩提心就像種子一樣，是最主要的不共之因。其它的解空之慧（就是我們說的大徹大悟，不過這有深有淺，不要誤解了。）就像水、肥料等等，是三乘菩提的共同之因。不管是聲聞菩提、獨覺菩提、還是佛果的無上菩提，解空之慧是共同需要的。所以修學佛法的第一件事情，不是先忙著解空性、求開悟，而是要先檢點正確的因在哪裡﹔先不要忙著學密、學顯等等，而是要先知道你走的路是大乘還是小乘。如果學的是大乘，那麼大乘的主因先要把握得住，然後再去找能使得這個主因啟發的其它因緣，這些都能配合上的話，大乘的芽就會發起來，果就能夠得到。
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如《華嚴經》說：「菩提心猶如一切佛陀功德法的種子。」這一意義極其重要，務必獲得定解。為此，以下再作具體解釋。
論中先舉比喻，再顯示意義。對於比喻和意義，都要理解「共因」和「不共因」的差別。
比喻：
譬如，水份、肥料、溫度、土壤等，與稻種和合，則成為出生稻芽的因素，與小麥、黃豆等種子和合，又成為出生麥芽、豆芽等的因素，因此是能出生稻芽、麥芽等的共同因素。
然而，像麥種子不論遇到任何外緣，也終究不能成為出生稻芽等的因素，因此，麥種子是只出生麥芽的不共因。而且，以麥種子為近取因，凡是與其相關的水份、肥料等，也都變成了出生麥芽的因素。
意義：
如是在成就佛芽的眾多因素中，無上菩提心是如種子般的不共因，而通達空性的智慧如水份、肥料等，是聲聞、緣覺、佛陀三菩提的共同因素。
論云：故《寶性論》云：「信解大乘為種子，慧是能生佛法母。」謂菩提心如父之種，證無我慧如同慈母。如父是藏人，決定不生漢胡等子，父是子姓決定之因。母是藏人生種種子，故是共因。
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內心當中建立正確的認識以後，對大乘啟發信心，了解大乘的種子是大菩提心，為了要圓滿這個大菩提心，那個時候才講到智慧。菩提心就像父親，證得空性的智慧像母親，孩子的姓是根據父親而決定的。如果父親是西藏人，那麼生的兒子一定是西藏人，不會是別的，所以決定兒子姓氏的是父親，跟母親沒有關係。母親儘管是西藏人，如果父親不是西藏人，那生的兒子不一定是西藏人，所以母親是共因。所以最重要的是：我們一開始一定要決擇清楚，認識它真正的主因在哪裡。
前面第一個比喻是指一般的植物，比如要讓稻、麥長出來，需要很多因緣條件，這些因緣當中有很多是共因，而最主要的有一樣不共因，這個我們必定要把握得住。然後又說到人，除了父親、母親，還要吃、穿等等很多東西，少掉一樣都不行，可是這個人的種姓，只有由他父親來決定。又比如我們身上穿的衣服，除了棉紗以外，還要人工等等各式各樣的因緣。人工是不管做什麼都要的，所以是共因，那麼衣服的不共因就是紗、棉花等原料。
沒有一件事例外的，都各有不共因。我們現在修學佛法所以會轉大圈子的原因就在這裡。所以一開頭的時候必定要把握住根本，有了根本再慢慢地增長，將來一定有果﹔如果在枝末上面摸的話，雖然最後還是可能摸得到，但是不曉得有多辛苦！我們往往想求捷徑，碰到一點什麼就修什麼，一直在枝末上面轉，好一點的，最後雖然轉得進去，但冤枉苦頭實在吃得太多。這個觀念要了解，而且要不斷加深這個認識，這是現在的第一步，之後再根據你的認識去修行就對。
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所以，《寶性論》說：「信解大乘是佛法的種子，智慧是能生佛法的母親。」這是說，菩提心如同父親的種子，通達無我的智慧猶如母親。譬如：父親是西藏人，一定不會生出漢族、蒙古族等的孩子，父親是決定孩子種姓的因素；母親是西藏人，若與不同民族的男子結婚，則可生出漢族、蒙古族等不同種姓的孩子，因此母親是能生種種子的共因。
歸納：
在成辦果實的眾多因素中，種子的特性不同於水、土等。種子只能產生特定一種果，不可能產生其它種類的果，因此種子的果，其種類不會變動，而水、土等配合不同的種子會產生不同種類的果，其果是可以變動的。
一、不共因
唯一是此種果的因，不是與它種果共同的因。換在因上說，即以此種因唯獨成就此種果，不可能成就它種果，這種因叫「不共因」。
其特徵有二：（一）唯一成就此種果，不成就彼種果；（二）和它配合的一切因素，也都成為產生此種果的因素。
意義：（一）菩提心只成就佛果，不成就聲聞、緣覺或人天的果報；（二）菩提心引生後，凡是與它配合的善行，小到佈施一口飯、供一盞燈都成為成佛的善根。
二、共因
此因素與此類種子配合，可以成就此種果，與彼類種子配合，可以成就彼種果，是多種果共同的因素。
意義：例如十善業道，以出離心攝持，成為聲聞獨覺之因；以菩提心攝持，成為佛果之因；未以出離心、菩提心攝持，則成善趣之因。
總之，在成就佛果的眾多因素當中，如種子般的不共因，就是菩提心；而且，不論什麼順緣與它配合，都只會轉為成佛的因素。因此，若以菩提心攝持，下至唸一聲佛、供一盞燈，都唯一成為成佛的善根。
所以，凡是以菩提心攝持的善行，都是成佛的資糧。
經由以上分析，應當領會經中「菩提心者，猶如一切佛法種子」的深刻涵義。對此產生定解之後，便會明白三殊勝之中，加行發心殊勝、結行回向殊勝的原因。
論云：龍猛菩薩云：「諸佛辟支佛，諸聲聞定依，解脫道唯汝，決定更無餘。」此讚般若波羅蜜多，聲聞獨覺亦須依此，故說般若波羅蜜多為母，是大小乘二子之母。故證空慧，不能判別大乘小乘，以菩提心及廣大行而分判之。《寶鬘論》云：「諸聲聞乘中，未說菩薩願，大行及回向，何能成菩薩。」此說不由見分，當以行分。
日常法師廣論淺釋
龍樹菩薩說：佛（大乘）、辟支佛（緣覺），以及聲聞，不管是哪一乘的人，最後一定是依般若波羅蜜多來解脫。解脫道只有般若波羅蜜多，除了這個以外，再沒有其他的了。換句話說，這一個是確定的，三乘必依此，所以說般若波羅蜜多（智慧）是大小二乘之母，這一點我們要了解。
證得空性的智慧，不能判別大乘跟小乘；大乘、小乘是以有無菩提心，以及依之而起的廣大行來辨別的。中觀、唯識對於這個概念上面有一點差別，在我們並未徹底認識之前，對這個諍論也無法圓滿地去了解，乃至於他們究竟諍論些什麼都不知道。不過至少有一點，一般說來，中觀是最究竟徹底圓滿的，這是歷來的祖師大德經過了千百年詳細的辨別所決擇的。但中觀最重要的祖師也說：證空的智慧不是判別大乘小乘的關鍵，判別的關鍵在菩提心及廣大行。
注意喔！這就是為什麼阿底峽尊者見過這麼多的大善知識，而尊金洲大師為所有師長中最珍貴的一位的原因。他第三位大善知識阿都帝是對中觀有正確認識的人，而且他見到明了杜鵑論師，就已真實通達了空性。當時他的老師告訴他：「你現在在加行位上。」實際上在中國祖師當中，達到這種位次的沒有幾位。以後很多善知識都告訴他：「你單單學空性不行啊！」後來遇見金洲大師，大師把大乘的主因菩提心傳給他，而且有完整的教授，所以他把金洲大師看成老師當中最珍貴的。有關菩提心的敘述，平常在經典上也都看得見，但是完整的教授卻是從金洲大師得到的。現在我們最主要的就是辨別這一點。
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龍猛菩薩說：「諸佛、聲緣阿羅漢必須依靠的解脫道，唯獨是您——般若波羅蜜多，此外定無其它。」這是讚歎般若波羅蜜多，聲聞、獨覺也必須依靠她，因此說，般若波羅蜜多為母，是大、小乘二子共同的母親。
所以，由於小乘也具有證空慧的緣故，單以證空慧不能判別大小乘；由於小乘不具菩提心的緣故，以菩提心與廣大行能夠分判大、小乘。
阿底峽尊者說：「內外以皈依別，大小以發心別。」
《寶鬘論》說：在聲聞乘的教法中，並未說及菩薩的大願、大行和回向，怎麼能成為菩薩？這是說，不由見解分大小乘，應以行為分大、小乘。
論云：如是證空性慧，尚非大乘不共之道，況諸餘道。故若不以菩提心為教授中心而正修習，僅於起首略憶文句，而於餘道微細一分多殷重修，顯然於法知見太淺。
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證得空性，換句話說大徹大悟，達到這樣高的程度，尚且不是大乘不共之道。真正發了心以後要想修上去，的確證空性的智慧是絕對不可少，但它像母親一樣，並不是種姓決定的因。這是以中觀宗的角度來判別的，至於其他宗派不同的見解，此處我們暫時不討論。所以證得空性是大乘道的共因，但並非是大乘道的不共道。
就好像前面的比喻，把種子種在土裡，要灌水、加肥料，還要太陽曬，種種的培植才長得起來。但是要得到所希望的結果，這個種子要種得對；如果要蘋果，卻種了麥種下去，長了半天長出來的是麥，不是蘋果。但把蘋果的種子種下去以後，也不一定就能夠長出蘋果，還要其他的助緣：水、土、太陽、肥料，這些東西叫共因。所以共與不共要分別得清楚，不是忽視其他的共因，而是先要了解、把握根本的主因，然後再把跟主因相應的、使得主因能夠圓滿成就的輔助因緣，一一加上去。現在我們辨別大乘道的主因跟其他的助因，證空慧尚且不是主因，何況其他的呢？這句話值得深一層探討，我們首先在見解上要認識這一點。
所以現在真正重要的，應該以菩提心為修學的中心，努力去做，不是剛開頭的時候「略憶文句」而已。平常我們早晚課的時候，像「眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷」等四句，往往就這麼唸幾下；在密教的儀軌當中，有些人也是在開頭的時候這麼唸幾下。這還算好哩！還略略知道一些文句，但是我們真正主要的修習是菩提心，如果只略略把文句唸一遍，而致力於其他餘道的一小部分，顯然是對佛法認識得太不夠。所以一定先要把根本的主因把握到，然後隨分隨力做哪一個都可以，不論念佛、參禪、學教都好；顯教也好、密教也好。律上說出家人要做的三件事情－行福、坐禪、讀誦（在家人也可以做），這都是圓滿這個根本的其他因緣，這一點是這裡特別需要了解的。
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如是，證空慧尚且不屬於大乘不共之道，何況余道？因此，如果不以菩提心為教授中心而真正地修習，僅僅在一開始入座修法時，稍微憶念一下文句，卻對其它道的微細一分多次殷重修習，則顯然是對佛法的認識太膚淺。這是不熟悉、不瞭解大乘法要的表現。
所謂中心，即一切都應圍繞它而進行。譬如：以聞思修為中心，則一切身口意都應投入於聞思修，其餘都是為它服務的。如果以追求享受為中心，則聞思修就會變成稍稍行持之事。
對菩提心也有兩種不同的態度與行為：
一種人認識到菩提心是大乘命根，故以菩提心為核心，按菩提心的教法長期殷重實修，而真正步入了莊嚴的大乘殿堂。另一種人修菩提心，只是稍憶文句，更下等者，只是有口無心地唸唸而已，但對其餘道之微小分卻大力修持。正如《般若經》所說：「捨本逐末，獲得美味反覓粗食，得到大象還尋腳印，不乞求賜予豐美物品的主人，卻向施捨微劣物品的僕人乞討。」
或者，一般人以內心稍得平靜，代表寂止的修法；只對單空精進，就說是修習勝觀；自己並無佛慢，大略觀想一下，表示生起次第；略略修些氣脈明點，表示圓滿次第。諸如此類都是對大乘法要不嫻熟、不精通的表現。
論云：總如生子俱須父母，道支圓滿亦須方便智慧二品，特須方便上首發菩提心，智慧上首通達空性。設修一分而未全修，若唯希求解脫生死，於奢摩他須莫誤為毘缽舍那，善修無我空性之義。
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就像孩子的出生一定要靠父母；要圓滿道體一定也要方便為父、智慧為母，這兩個是最重要的，一個也不能少。方便的上首是發菩提心，智慧的上首是達空性慧，除此以外，還要有其他相關各方面的配合。譬如說蓋房子要鋼筋混凝土，它確實是需要混凝土跟鋼筋，說起來好像只要這兩樣，其實還牽涉到很多，像是模板等一大堆，這些都不能少。我們要把這個根本認識了，然後慢慢的從根本上再進一步去修習。
假定單單修一部分而未全修的話，要求的圓滿結果一定得不到。了解了這一點，我們可以回頭去想想，為什麼本論一開頭並不直接告訴我們怎麼修，而是在因地當中先對所學的內容有正確的認識：本末在哪裡、次第如何，一點都沒錯了，這時去做就非常省力，而且很快就得到所要的結果。所以剛開始的時候的確看起來比別人慢，也許是慢了三年五年，乃至於三生五生，可是最後的結果卻比別人快無量阿僧祇劫，這是完全不能比的。如果對這個概念還弄不清楚，要先弄清楚，可以把《法華》、《華嚴》這種大經大論約略地看一看，那時候就很清楚明白，為什麼善財童子一生取辦，而大智如舍利弗、乃至於這麼多了不起的大聖者，都還要轉無量阿僧祇劫。在《法華經》裡佛一再說：我出世只有一個目的，就是把佛的圓滿教法給你們，多生多劫一直告訴你們，但是你們偏偏沒辦法聽我的！以我們常說的話：我們不是來這裡學佛，而是來學「我」啊！那有什麼用呢？所以佛儘管為他講了，但是他只選自己相應的，其他的都聽不進去，那就害了。
拿一個眼前就可以看得見的實例來說，以學《菩提道次第廣論》而言，正確的學習態度，一定先要把自己的成見拿掉，然後再一步一步去了解論上要告訴我們的是什麼。所以《廣論》一開頭就告訴我們，要斷除自己內心的三過，學的時候還要具六想。三過中第一個覆蓋固然不行，因為並沒有真正的聽進去。第二種情況是心裡有自己相應的東西，聽見相應的覺得歡喜；其他的就算不排斥，聽了以後當耳邊風，所以對整個全貌把握不住；乃至於聽見不相應的東西，就以自己的概念將它排除掉了，結果這個圓滿的教授就得不到了。
有一位同學曾聽我說到我以前一天用多少功，他來問我用功的方法。我有兩種心情：一個是很歡喜他來問；一個是覺得他完全弄錯了。就像剛才提到等起的問題一樣，我歡喜他肯來問，我才能夠把問題指出來；的確他問過以後好高興，因為了解自己的問題何在，如果他不問的話，就會一直執著在這個問題上。他問我以前一天念幾萬聲佛﹖怎麼念﹖我一聽就了解他心裡的等起有他自己的偏好│－他跑到這裡只想念佛，所以聽見說一天念兩萬聲佛，就很想學，對於其他的開示內容，就當耳邊風這樣聽過了，所以儘管教他圓滿的教法，他卻學不到。
《法華經》上說得清清楚楚，佛無量劫來就告訴我們這個內涵，但是我們就只聽見自己歡喜的東西，別的就聽不見。不但是《法華》，《華嚴》也說大智如舍利弗尊者，坐在那裡如聾如啞。為什麼如聾如啞？單單相信是不夠的！它後面說得很清楚：如果因地當中沒有學過這個東西，心裡跟它就不相應。看那文字好像信得過，但是真正文字所指的行相我們不一定懂。我們眼前的狀態就是這樣：雖然在學《廣論》，但是心裡真正執著的是什麼？好參禪的人，聽見禪聽得很來勁，能對別的東西不排斥已經算蠻好的了；或者你想念佛，聽到念佛的時候蠻來勁，其他的地方你覺得不對勁的話，就會聽不進去，乃至於排斥它；或者你心裡一天到晚忙很多事情，叫你聽《廣論》，你越聽越煩。對不對？所以不但《法華經》，《華嚴經》上面也說，本來你在因地當中，這一方面就沒有種下種子！種子沒有的話，雖然土很肥沃，水、陽光都有，卻長不出這東西來，反而是以前下的其他的種子長出來了。現在我們不但對經文了解，而且也知道原來內心的行相是這樣的，該努力的方向就很清楚很明白了。
所以特別再說一下，記住！大家跑到這地方來，一定要把以前內心的執著拿掉，告訴自己我是來學的，先把自己抽空。不要像覆器的過失一樣，口要仰上；然後心裡不相應的邪執把它拿掉；再用心記住它，那個時候就有用了。眼前花不了太大的功夫，將來能夠快速地成就卻完全靠這個，所以欲速要有正確的方法，否則結果是欲速而不達，非常可惜！這段文告訴我們：單單修一部分是不行的。
上面談大乘佛法固然如此，小乘人雖不求圓滿大菩提，只求自己解脫生死而修學定、慧（戒是定、慧的根），也一定要了解定跟慧的內容和次第，絕對不能把定誤以為是慧。慧的特質是了解無我空性之義，定只是慧的準備。定慧的差別，到後面會詳細地講。
有些實際上我遇見過的例子可以告訴大家。有的人只是玩一點文字遊戲，有的人倒真的下過功夫，得了一點定力，一坐幾個鐘頭，而且心念一念不起。自己覺得是在定當中，剛開始的時候如雲如霧，感覺眼前實質的東西慢慢地微薄、輕微了，到後來變成空空洞洞，就覺得證空性了。以前我的確不懂，現在我了解了（我這個了解不是修證的了解，你們只要如法去學，就可以分辨得很清楚），像這種情況連根本定都沒得到。
學定有幾個次第，第一個叫住心，住心又分粗細。平常我們的心是散亂的，不是昏沉就是掉舉，你要念佛，它就不聽你招呼，你要數息，它卻胡思亂想。當安住在住心之上的時候，就有種種相應的微妙境界會出現，更進一步心慢慢地越來越寧靜，就會得到所謂的欲界定，那時候心裡就如剛才那種狀態，實際上只是欲界定喔！再進一步叫未到地定，這時候會覺得眼前身體的質礙都不見了，好像空掉了，實際上這連根本定都沒得到，從這地方還要超越，才得到根本定，這個完全是共凡夫的。
剛才舉的例子中，他說他已經見到空性了，實際上他不是平白說空話，因為平常感受到心裡的煩惱、身上的粗重，在定當中慢慢地一一消失，到最後連身體的形相都不見了，覺得空了，但實際上這連根本定的境界都沒有。所以除非有善知識在旁邊，他是過來人有經驗；再不然一定要有圓滿的教授，否則走上了錯路都不曉得，自己還覺得很對，好可惜！這個地方我們千萬不能誤解。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
總的來說，如同孩子的出生同時需要父母，道的支分圓滿也必須兼具方便與智慧二分，特別需要方便上首的發菩提心及智慧上首的通達空性。
方便與智慧如同車之二輪，缺一不可。智慧種類眾多，凡是對所知法真實辨別，都屬於智慧，下至穿衣、吃飯等都要有智慧，而在所有智慧中，通達空性的智慧則是最重要、最根本的上首智慧。方便種類也有很多，最上首的方便就是發菩提心。
倘若僅修一分而沒有完整地修習，唯獨希求解脫生死，則萬萬不可誤認奢摩他（止）為毗缽捨那（觀），應當善修無我空性之義。
如果只求自己解脫，也應以無謬見解修持，不能把「止」誤解為「觀」，否則，只能獲得世間共同成就，而不能獲得解脫。因為：通達空性的智慧才是解脫之因，單以奢摩他並不能斷除三有的根本。
論云：然若自許是大乘者，是則必須修菩提心，如慈尊云：「智不住三有，悲不住寂滅。」以慧遮止墮生死邊，以悲遮止墮寂滅邊；慧不能遮墮寂滅故，不墮有邊小乘有故，菩薩道者，正所斷除墮寂邊故。
日常法師廣論淺釋
小乘尚且要如此，如果是大乘的話，對於奢摩他和毗缽舍那也千萬不要誤會。圓滿佛道須要智慧和方便二者，一分是不夠的，而剛開始主要的是修菩提心。慈尊就是慈氏菩薩，實際上所有的大乘經論，都清清楚楚告訴我們，大乘的行者要圓滿兩個內涵：悲，智；也就是方便、智慧。有了解空性的智慧，就能夠不住三有，三有指的就是生死輪迴。
但是了解空性，而沒有大悲方便的話，就會安住在空性當中，無法廣行利他事業。所以要靠大悲把心提策起來，由悲所以不住寂滅。所以是慧把墮落在生死當中這個缺陷遮止、消除了。另一方面，雖然證悟空性，但是會安住在寂滅當中，不能廣行一切有大義的利他事業，這要靠悲才能遮止墮寂滅邊。因為單單智慧沒辦法遮止沈空滯寂的毛病。當見到一切都是空的，也就沒什麼推動力，自然也不願意廣行利他事業。以不墮在三有苦海中而言，不單單是菩薩，二乘也有這個本事和能力。所以真正的大乘行者跟二乘不同之處，不在能夠跳出生死輪迴的苦海，而是有跳出來的本事，還能夠再進去救眾生，這個才是。
所以大乘行者最主要斷除的這一點不是共凡夫的，是共三乘聖者的。要注意每一個地方的界限都要分得很清楚，弄錯一點點就會出毛病的。菩薩正所斷除的是安住在寂滅邊，換句話說，他有證寂滅的能力，但是不墮在寂滅中，而會在三有之中。我們凡夫往往會覺得自己是學菩薩要救眾生，所以也是不墮寂滅邊。問題是你有本事墮寂滅嗎？菩薩是能夠證得寂滅，但是他不墮在裡邊；現在我們連寂滅是什麼都不知道，然後拿學習菩薩作藉口，自欺欺人，這要特別注意。
日常法師廣論講記
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然而，如果自稱是大乘行者，就必須修習菩提心。
理由如下：
從不墮二邊的角度觀察，按照彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》，須以智慧遮止生死邊，以大悲遮止寂滅邊。可見，有智無悲不能遮止墮入寂滅邊。小乘也有不墮三有邊，所以菩薩道不共小乘的所斷正是墮寂滅邊。
由此顯示，凡大乘人必須修菩提心，必不可少。
論云：解佛密意堪為定量諸佛子等，若有如此寶貴之心，於內生起執為希有，歎生如此希有妙道；若內心生愚夫所愛微分功德，則不執為如是稀奇。
日常法師廣論淺釋
真正對佛的深密意趣能夠如理如量不錯地了解的佛子們，如果生起了最珍貴的菩提心寶，他們會執為稀有，這個才值得讚歎！這個才是真正的無上深妙的大法！所以前面是告訴我們，真正修學的根本是發菩提心，了解以後應該全部精神努力於此。而一般人要嘛不修行，一修行就希望馬上見效，但這只是微分功德，愚夫對這個功德會執著；但真正能夠了解佛陀密意的，如理如量稱得上佛子的人，對這些微分功德就不會覺得很稀奇、很稀有。
所以我們現在要了解一個道理，先不要說開悟了或者得到念佛三昧，現在我們做一點小小的事情，自己就覺得很歡喜。比如平常拜佛的時候，不是妄想就是昏沉，如果今天拜佛覺得內心很寧靜，就歡喜得不得了，那實在是連功德都談不到，或者是做了一點點事情就歡喜，這個都是愚夫所執的微分功德。這個的確也有功德，但現在圓滿的教授告訴我們，真正重要的在發菩提心。我們總覺得有很多事情要做；但是在這些事情當中，一定要分辨出本末，還有就算是正確地得到了，還要從這上面步步上升，千萬不能停在這裡。
日常法師廣論講記
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在智者菩薩等的心目中，何種功德才是稀有呢？
論中說：了達諸佛密意、所說堪為標準的諸菩薩們，若見某人內心生起了如此寶貴的菩提心，則會認為稀有，讚歎此人生起了如此稀有的妙道。如果只是內心生起了愚人所愛的微少功德，則不認為稀奇。
「愚夫所愛微分功德」，即凡夫特別愛執的八種共同成就、有漏禪定神通等內外道共同成就，菩薩不以為稀奇。
唐代黃櫱大禪師在未開悟前，曾與友人結伴遊方。行至某地時，山水沖來，原來的路變成了河。友人把草笠拋在水上，蹦上草笠，順水漂去，而且招呼黃櫱說：過來，過來。
黃櫱說：早知如此，打斷你的狗腿！
這時，漂水而過的神僧連連讚歎：「真大乘法器也！我不如你。」
所以，神通並不稀奇，能夠生起世俗與勝義菩提心，才是稀奇。
論云：《入行論》云：「餘自利不起，利益有情心，此希勝心寶，先無今得生。」又云：「豈有等此善，何有此知識，豈有如此福。」又云：「誰發勝心寶，即禮彼士身。」又云：「從搖正法乳，出此妙醍醐。」此說是出佛語心藏勝教授故。
日常法師廣論淺釋
《入行論》的全名是《入菩薩行論》，要修學菩薩行，就是從發菩提心進入的。此論一開頭就特別強調，那些單求自利、只管自己的人，是生不起這樣廣利一切有情的心的。真正要自利必定要從利他做起；反過來說真正利他才是利益自己。所以「利益有情心」才是稀有的殊勝的心學之寶。由於如理如量地修學了佛法，以前沒有的菩提心，現在生起了，應該歡喜啊！沒有比菩提心更好的了！以前那種微分功德是愚夫所愛的，天底下沒有任何東西可以跟菩提心相比。要得到菩提心要靠大善知識，沒有大善知識的引導是絕無可能！菩提心的福德是不可思議、不可稱量的，下面會詳細說明。所以我們要經常思惟，哪怕只是心念一動，證果的羅漢馬上恭敬你，菩提心的種子才落下這麼一念，就已經這樣殊勝了！所以菩提心是真正的寶貝。如果只求解脫自了，那不必忙這個；要想成佛的話，菩提心才是它真正最重要的中心。
所以下面又說，不管是哪一個人，一旦發起了這個殊勝的心寶，那就是我們真正應該恭敬的，因為這個才是真正尊貴的。所以《華嚴經》上面說：「發心究竟二不別，如是二心初心難」。初發菩提心，以及證到究竟佛果的時候，這兩個心的特質是沒有差別的，但是兩者當中初發心難。我們現在不是要禮敬諸佛嗎？佛的因就是這個菩提心。所以真正最珍貴的是發心，這是佛親口說的；哪一個人發了菩提心，那才真正是我們禮敬之處。
而菩提心是哪來的？「從搖正法乳，出此妙醍醐。」聽到了正法以後，不是聽一聽就算了，必須要在正法上不斷地努力，才能夠得到菩提心這個妙醍醐。就如同一般是從牛乳提煉出生酥、熟酥，最後才得到醍醐，要經過很多手續，費很多功夫才提煉得出來。所以不但要得到正法，而且還要對正法真正下一番很切實的功夫，才能夠得到這個菩提心寶。這也是佛告訴我們的最殊勝的中心教授寶藏。
在《法華》上佛舉喻說，如同以前的人有了一點功勞，皇帝就會賜給他東西，但是有一樣東西平常不隨便賞賜的，那就是皇帝頂髻當中的明珠，這是到最後才會拿出來給最了不起的人。而菩提心寶就是佛真正的宗要，所以佛說了四十九年的法，到最後才說出來，這個才是十方一切諸佛究竟根本意趣所在。別的經一開頭的時候，放光現瑞，有人請法，佛就把那道理說一說，說完了就算了。《法華》可不是哦！放光現瑞，三止三請後，佛才說出十方一切諸佛沒有一尊佛例外，其真正的中心教授就在這裡，這是我們應該了解的。
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《入行論》說：其他人為了自己的利益，尚且不能生起一剎那利益有情之心，此稀有、殊勝的菩提心珍寶，過去未曾有過，今天竟然從心中生起了。
又說：對於缺乏安樂、深陷痛苦中的有情，菩提心能給予他們增上生與決定勝的安樂、能斷除他們相續中的痛苦、能遣除他們的愚癡黑暗。何處能有與菩提心等同的善法，何處能找到如菩提心般的善知識，何處能有如菩提心這般的大福德？
又說：誰發起了勝妙的菩提心珍寶，即應向發心者三門恭敬頂禮。
又說：攪動正法的乳汁，提煉出如此微妙的菩提心精華。
發菩提心是以聞思修三慧之杵，攪動契經正法的廣大乳海所提煉出的精華，具有出生一切利益的美味與大力量。
這是說，掘出了佛語的精華、最殊勝之教授，故比喻為「從正法乳中提煉的精華」。
論云：是故吉祥阿底峽尊持中觀見，金洲大師持唯識中實相之見，然菩提心依金洲得，故為師中恩最重者。若有了解聖教扼要，觀此傳記，於道扼要有大了解。
日常法師廣論淺釋
「吉祥」，在印度是對人最尊貴的稱呼，譬如我們現在念佛的時候，念「南無薄伽梵」，就含有這個意思。凡是對尊勝的人，通常會加以尊稱。中國人尊稱他人，習慣上是把尊貴的頭銜擺在後頭，西洋人、印度人則擺在前頭。阿底峽尊者持中觀見，而他的老師金洲大師持唯識宗裏實相派（編者按：即真相唯識派）的見解。儘管尊者的見解比老師還要高，而且尊者有幾十位大善知識，最起碼都是加行位上的菩薩，但他視金洲大師為恩師當中最珍貴的，因為菩提心是從金洲大師傳來的。換句話說，成佛與否的中心根本是菩提心，我們要學佛就要從這個地方學起。阿底峽尊者能有這樣了不起的成就，對佛法有這麼了不起的貢獻，根本原因都在這裡。
我們不妨再退一步說，為什麼要學佛？很簡單，就是要把一切的痛苦徹底圓滿地解決，把所要得到的一切的安樂最究竟圓滿地成就。這些要從哪裡學？也從這裡。說它簡單，也真簡單，說它重要，卻是那麼重要。如果有人對佛法真正的中心扼要了解的話，看看《阿底峽尊者傳》，對道的扼要會很清楚。希望你們好好去看，如果將來有因緣，我一定要講這本傳記。這本傳記看起來好像很簡單，其實有很重要、特別的內涵在。這個意趣如果能夠分辨得清楚，然後照著去做的話，那殊勝的利益是我們人人可得的。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
所以，阿底峽尊者所持的是應成派中觀見，金洲大師是持唯識中真相唯識見，以見衡量，金洲大師較低（原因是：應成見遠離一切戲論、無所安立，而真相唯識見則承許依他起識實有），但因為尊者的菩提心是依金洲大師而生起的，故金洲大師成為尊者所有上師中恩德最重之上師。
當年，尊者提及其他上師的名字時，合掌於胸前；提到金洲大師的名字時，則雙手合掌於頭頂。
弟子問：「為何尊者顯現上有如此差別，是您上師的功德有差別，還是恩德有差別？」
他說：「我的上師都是大成就者，功德並無差別，但恩德有大小。我相續中僅有的少分菩提心，都是依金洲上師的恩德才獲得的，故對我恩德重大。」
若對聖教的扼要有所瞭解，觀察此段傳記，相信會對道之關鍵得到深刻的瞭解。
論云：若勤修此生真實心，雖施烏鴉少許飲食，由此攝持亦能墮入菩薩行數。若無此心，縱將珍寶充三千界而為布施，亦不能入菩薩之行。如是淨戒乃至智慧，修諸本尊脈息明點等，皆不能入菩薩之行。
日常法師廣論淺釋
了解了以後，如果努力地修，只要這個真實的菩提心生起來，這是對比於上面所說「僅於起首略憶文句」。剛開始的時候是照本宣科念一遍「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」現在這裡是真實生起來了，此時就算不念，可是心裡真實的狀態是這樣。生了這個心以後，哪怕布施烏鴉少許食物，功德也無量。烏鴉是鳥類，通常我們會把自己吃剩或者不要的，隨便給牠們吃；或者拿一點糖給螞蟻吃。由於菩提心的攝持，即使布施再小的任何一點點，這個行為也算是菩薩行。這裡並沒有說明菩提心的功德，功德在後面會講，那是大得不得了。
反過來說，如果沒有真實的大菩提心而去行善，例如我們現在幫人家一點忙，也許幾仟塊錢、幾萬塊錢，就覺得好像很了不起了，但是就算把三千大千世界全部的珍寶都布施了，也不是菩薩，所累積的最多只是升天的福。修二乘用不著這些福，升天的福是三世怨。經上處處指出，不管你做多少布施都是有限的，跟那個無限的發心永遠不能比。
不單布施是如此，乃至持戒等也都是，換句話說，儘管做的內容是六度，如果沒有菩提心的話，這個六度沒有用，以上是就顯教來說。進一步密教中也說，如果沒有菩提心，光修本尊、氣脈、明點也沒有用，有了菩提心，然後修這些法才能成就，這是我們必定要了解的。也就是說，沒有真實菩提心的話，就算修六度、本尊等等，也不能算是菩薩，不能成就佛果。
日常法師廣論講記
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如果經由精勤修習而生起了真實無偽的菩提心，那麼即使只佈施烏鴉一口飯食，由菩提心攝持，也能算是菩薩行。相反，若無菩提心，縱然將充滿三千大千世界的珍寶用來佈施，也不算菩薩行。
如同以上佈施那樣，波羅蜜多乘其餘戒、忍、進、定、慧等五度以及密乘修持本尊、氣脈、明點等（即波羅蜜多乘及密咒乘的所有修行），若無菩提心攝持，均非菩薩行。
例如，以前有位貢巴瓦格西，自詡禪定功夫高深，可以入定很長時間，即使耳邊敲鑼打鼓，他也不受影響。
仲敦巴格西知道後，就說：「這並非什麼了不起的境界，不具足菩提心的禪定，充其量只是轉生無色界的因而已。」
還有一位修行人，一生專修密集金剛，最終卻獲得預流果。後來有位大德知道後，感慨說：「這已經很不錯了，不然按他的修法，決定要下地獄。」
《文殊根本續》中記載：曾有一位修行人，憑借自己修成大威德的力量，殺害了很多眾生，最後墮入地獄。
這些公案再再顯示，如果不發菩提心，則不論修習何種高深之法，都不算是菩薩行，只會淪為小乘修行、世間有漏禪定，甚至有墮落惡趣的危險。
論云：猶如世說刈草磨鐮，若此寶心未至扼要，任經幾久勵修善行，無甚進趣，如以鈍鐮刈諸草木。若令此心至於扼要，亦如磨鐮雖暫不割使其鋒利，其後刈草雖少時間，能刈甚多。一一剎那亦能速疾淨治罪障、積集資糧，雖微少善能令增廣，諸將盡者能無盡故。
日常法師廣論淺釋
就像我們要割草，先要把鐮刀磨快﹔這把刀就是比喻菩提心，假定菩提心沒有達到如理如量正確的內涵，那麼不管經過多長的時候，不管是多少努力，做多少好事，真正的進步很少；就像拿鈍的刀割了個半天，怎麼割也割不下一般。所以現在我們不必先忙割草，應該先忙磨刀，而這把刀就是我們要練的菩提心。
第一步要努力把菩提心先生起來，而且在真正的根本上把握住。不必先忙布施、持戒、忍辱等等，也不必修觀本尊、學定等等，學一大堆！這些暫時先不必忙，要忙的是先建立對於菩提心的正確認識，認識後如理如量去修。就像割草一樣，不要先忙著去割草，要先磨刀，將這把刀磨快了再去割，一下就能割很多了。
修行要做幾件事情：淨除罪障、積集資糧、增廣無盡。如果把握住重點，先認識菩提心的教授，不忙著做其他，如果能夠以菩提心推動你去淨除罪障、積集資糧，很快地乃至於一剎那的時間之內，就能把所有的罪障統統淨除，要集的資糧很快地就積集起來，任何一個微少的善便能夠增廣到無窮無盡！發心殊勝的根本原因就在這裡。
譬如為了賺錢到山上去打柴，打一百斤換十塊錢，你拼命地打，即使把山上的柴統統砍下來了，也只賺幾千塊錢而已。現在我不忙這個，換另外一條路——去尋寶，這個寶很難尋喔，你要打柴遍地都是！要去尋寶的話，雖然吃盡了千辛萬苦，但很值得。佛陀因地當中就是這樣做，結果找到了如意寶。把那個寶一找來，整個三千大千世界的七寶就都有了，你打柴怎麼打也打不到，這不是很明白嗎？
所以經上有很多這樣的譬喻，又譬如牛頭栴檀，乃至於很少的一點點，它的價值就超過我們全部的南閻浮提。所以真正重要的就是要了解根本中心在什麼地方，把握住了，哪怕只做一點點，你要淨罪，什麼罪都淨除掉，要集資，什麼資糧都很快就集起來。又像治病一樣，牛頭栴檀有這種妙效，一拿到它，什麼樣的病，一下子就完全拔除掉了。否則你找了再多的藥，弄了半天就是不生效。所以做任何事情無一例外，都要有方便善巧。現在人都有太多事情要忙，確實是要忙，但是要了解該忙什麼、怎麼忙呀！這一點值得我們再三學習、思惟觀察。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
「刈草磨鐮」，即為了割草，先要將鐮刀磨利。磨不磨鐮刀，直接影響割草的效果：刀利，則割草事半功倍；刀鈍，則割草事倍功半。所以，不應急於割草，而應先盡力將刀磨利，此即古人所說「欲成其事，先利其器。」
意義：
若菩提心未修至扼要，即使多劫中努力修持善行，也不會有大的進展，如以鈍刀割草一樣。
如果起初便能力求使菩提心達到扼要，則如同努力磨刀，雖然暫時不割草，但等刀磨至鋒利後，便能很快地割下許多一樣，進道的速度將極為迅速。原因是：以菩提心攝持，每一剎那都能快速淨治罪障、積集資糧，縱然微量的善法也能使其增長廣大，即將消盡的善根也因此成為無盡。
此處宣說了菩提心的三種功能：一、速疾淨治罪障；二、速疾積集資糧；三、能令善根增長無盡。
論云：《入行論》云：「大力極重惡，非大菩提心，餘善何能映。」又云：「此如劫火一剎那，定能燒毀諸罪惡。」
日常法師廣論淺釋
過去造的極重惡業，這個惡業力量大得不得了，除非是以大菩提心，其他的善不大容易淨除它。所以在小乘中犯了五無間罪不通懺悔，而大乘能懺悔，就是因為菩提心的力量大得不得了，就算犯下再重的罪，只要跟菩提心相應，很快就淨除掉了。
一般的火就夠厲害了，乾的樹木固然燒，如果火旺的話，連濕的也一樣的燒。雖然能夠燒樹木，但其他的就不一定能燒。而劫火來的時候，它把須彌山也燒成灰塵，連大海水也燒乾，沒有一樣東西不燒光的，這麼厲害！菩提心就像劫火一樣，能燒盡諸罪惡。所以不論淨罪也好，集資也好，做任何事情，只要有菩提心都容易成就，這就說明了大乘菩提心的珍貴。
了解了這個道理之後，第一件事情就是要發菩提心，發心以後，哪怕是施給烏鴉一點點東西吃，這個功德就大得不得了。否則，儘管說要弘法，應該先問問自己：「我拿什麼心去弘法？」若你拿菩提心，那我很讚歎、隨喜；反之，如果內心不相應，那就暫時不必忙。如果是以染污心去弘法的話，那更不可以，騙人容易，騙不了業果，這一點務必要知道。說實在的，我們倒是不會故意去騙人，真正的問題還是內心的煩惱，因為並不認識心裡真正的行相，有的雖然認得一點，可是煩惱現行的力量很強盛，擋不住，這個才是我們目前真正應該注意對治的。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
《入行論》說：對於具有強大勢力的極重惡業，除了圓滿的菩提心，其餘哪種善行能夠勝伏呢？
又說：菩提心如同劫末火一般威力無比，一剎那就能燒燬應墮地獄的罪業。本應受報之定業，尚能以菩提心摧毀，何況其餘不定業。
煩惱障、所知障、業障中，菩提心所消除的是業障。因為菩提心是一種能成就最大福德之善法，一旦發起，相對的非福業就會逐漸減弱。
論云：又云：「若思為除療，諸有情頭痛，具此利益心，其福且無量。況欲除一一，有情無量苦，欲為一一所，成無量功德。」又云：「餘善如芭蕉，生果即當盡，菩提心樹果，恆無盡增長。」
日常法師廣論淺釋
《入行論》又說：假定你發一個心，要把一切有情頭痛的毛病都治好的話，有這樣利益旁人的心，這個福德就大得不得了，何況現在發了菩提心！不但是除頭痛，所有有情一切的苦，都要把它淨除，這個功德怎麼能衡量呢？記得《了凡四訓》的立命篇最後有一段話，說他剛開始作功德時，立了一個心願，作了十幾年才成功。後來繼續作了很久，慢慢地心裡面越來越成熟了。最後求考進士的時候，他才發一個善念，金甲神在夢中就告訴他：「你要求的功德已經圓滿了。」他懷疑：「咦！我還沒作啊！怎麼會功德圓滿了呢？」於是就問五台山的幻余禪師，幻余禪師說：「那當然了，因為你發了這個心。」原來他作了縣長，看到那年收成不好，老百姓這麼苦！所以想辦法要把他們的稅減輕一點。就起了這麼一個念頭，他還只是注意到一個縣喔，一縣最多幾萬人，發了利益幾萬人的心就有這個功效，何況是緣一切有情的心。所以菩提心的功德是大得不得了的，這是千真萬確的事實。
菩提心是普緣法界一切有情的，法界是無法想像的大。不要說法界，光說我們這地方的有情，你看看白天出來的螞蟻，晚上的飛蛾，都是數以萬計的。平常你能幫助一個人，這個人就感激不盡；一家之主在外面賺錢養太太、兒子，家裡面就以你為中心。所以我們可以從事實上面去體會，為什麼菩提心的力量這麼強！不要聽過了就覺得懂了，這個力量是不強的，必須從很多事情上面去想，證明的確沒錯，就是這樣。譬如你生病時有一個人對你好，你會很感激他，常常不忘記﹔如果不但是病痛的幫助，吃的、用的他都給你，你對他就一生感激不盡。幫助一個人是這樣，假定能夠幫助兩個人、三個人，甚至能夠幫助一切人，請問這個功德是不是無法想像的大？而這從哪裡開始？就從發心開始！因為造業真正最重要的是意樂，當你心裡面一動，那就是業了。
下面又說：其他的善像芭蕉，感果之後就完了，芭蕉樹外面看起來是實的，其實中間並不實。菩提心就不是這樣，它不但有無限大的好處，而且永遠無盡地增長。所以儘管我們現在還沒有發起真實的菩提心，但是每做完事以後都要迴向無上菩提，就算嘴巴上唸一下，這個種子落下去也是好的，這就有很大的意義和功德！
所以真正入大乘的門是發菩提心，前面講的只是一個很粗淺的概念，我們目前第一件要注意的，就是做任何事情都是依正知見（正確的認識）為最重要。小乘最重要的就是共中士的內涵；共下士是求後世的安樂；而上士真正重要的不共之處就是發大菩提心，這個是我們首先應該認識的。
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《入行論》又說：僅僅心中略思：願以我的頭痛除去所有有情的頭痛，具有這種利益有情之心，尚且能產生無量福德，何況內心強烈希願遣除盡虛空界每一位有情的無量生死大苦，想為每一位有情而成就佛果無量功德。以如此偉大的菩提心，必能積累無量無邊的福德資糧。
又說：其餘不為菩提心所攝持的善根，就如芭蕉一般，僅一次生果便會窮盡，而以菩提心攝持的善根永遠不會窮盡且能恆時增長。
【攝義】
為什麼修學中士道之後，還要轉入上士道的修行呢？因為單依中士道的體性無法成就圓滿的自利和他利。從完整的菩提道次第來看，中士道只是前行的一分，之後還須依靠深廣的大乘，才能到達大菩提的果地。
雖然厭患三有，希求從生死中解脫而勤修戒定慧，可以斷除煩惱、截斷結生相續，但這只是成就了一分斷證，相續中三輪、二取分別的所知障遠未斷除，圓滿的智慧、慈悲、事業、方便、法身、色身、淨土也未現前。
所以，聲緣菩提和無上菩提的境界，分別就像杯中水和大海水那樣，差距極大。而且，最先趣入小乘道，最後仍須由佛勸發而轉入大乘，這樣繞了一個大圈子，又回到大乘的起點上，比最鈍根菩薩成佛還要慢四十九劫。見到這一點之後，智者應當一開始就進入大乘。
況且，具有佛種性的人，依自己的本性，應當一味趣入利他，若只求個人利益而拋棄普天下有情不管，顯然是不合理的。有心人怎能忍心看著無量父母走向深淵，卻不發心救護呢？只為自己著想，旁生也會。大丈夫異於旁生之處，能夠體現大丈夫特殊安樂、特殊威德、特殊能力的地方，正是他能荷擔普利群生的重擔。不忍眾生受苦，為了利他而日夜勤奮精進的人，才是真正的大士，才是智者。這樣思惟來喚醒自己的菩薩種性，必定唯一趣入大乘。
心中要想：殊勝的大乘是能生一切利樂的源泉、能遣一切衰惱的妙藥，也是諸佛菩薩共行的大道，見聞念觸能夠利益一切有情，在行持利他的同時也能成就自利，而且無餘具足一切善巧方便。這樣殊勝、廣大、妙不可言的大道，自己竟能值遇，應當引起大歡喜心而趣入。
有了願入大乘的希求心之後，就應瞭解什麼是大乘的入門。「門」的特點是：進了門後就屬於這一範圍中的人，此後所做的一切都是這一範圍裡的事，而且由此可以進一步登堂入室。相反，若在門外，則不論做什麼、如何做、做多久，都不屬於門內的人與事，也無法達到其中任何一種境界。因此，「入門」非常重要。
此處，「入大乘門」就是發菩提心。有了菩提心，即使不具備其它功德，也算是入了大乘，從名稱和意義上來說都成了佛子，一切善行都成了菩薩行。相反，沒有菩提心，即便修成了四禪、四無色定，具有天眼、天耳等神通，能在空中飛行，能給人看病、測算，乃至證悟了人無我，也不算入大乘門，不屬於成佛的功德，即使經歷億億劫修行，也不算大乘菩薩行的一分，根本比不上以菩提心攝持的修行。所以，經上說：「發起菩提心的金剛寶石能映蔽聲聞獨覺的一切功德金莊嚴具。」
任何一種果實的長成，都需要種子、陽光、水、土等眾多因素。在這些因素中，有一種決定果實唯是此、不是彼的不共因素，就是種子。此外的水、土等，可以配合不同的種子，而成為不同果實的因，這是共同因。如果希求某種果，首先應播下它的不共因——種子，否則，若只是種植其它種子，則等上億萬年也不可能現前欲求的果實。再者，種子若不圓滿，也會導致中途夭折或進展緩慢。
反之，首先播下功能圓滿的種子，與種子配合的水、土、陽光等，也都成了唯一成就此果實的因，不會成為其它果的因。
同理，在成就佛果的眾多因素當中，有了它就決定只會引生佛果、不會成為其它果的因素，就是菩提心。菩提心是成佛的不共因，是佛功德法的種子，其它如空性智慧、神通、三摩地等等，都只是成佛的共同因。因此，以菩提心攝持的任何善行，都唯一成了成佛的資糧；若未發起菩提心，則不論如何勤作，連微塵許成就佛果的因素也沒有。所以，菩提心是「此有則一切為佛因，此無則一切非佛因」的因素。基於這個理由，《華嚴經》說：「菩提心，猶如一切佛法種子。」又說：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。」本論中說，如果精勤修習而生起了真實菩提心，即使只對烏鴉佈施一口飯，也屬於菩薩行。相反，沒有菩提心，即使把充滿三千大千世界的珍寶拿來佈施，也不能算是菩薩行。修持淨戒乃至智慧或者修本尊、氣脈明點，也莫不如此。
以上依教理決定了發菩提心是大乘的入門。因此，要進入大乘，最首要、最核心、需要全力以赴勤修之法，就是菩提心。自相續是否是大乘、大乘是真是偽、純不純淨，都取決於心中的菩提心如何。如果首先不修菩提心，或者只是泛泛瞭解，每次修時稍微憶念一下，則顯然是對大乘法的認識太膚淺。須知，若無真實的菩提心，就沒有大乘的基礎，大乘的六度萬行都無從建立，大乘的五道十地皆無法趣入，那麼，再談什麼大乘，也只是口頭上的大乘。自相續畢竟和大乘法相差十萬八千里，不論如何勤作，也不能在大乘道上前進一步。
基於這個原因，真正解佛密意的大菩薩們，對生起菩提心歎為稀有，對其它愚人喜愛的微分功德卻不認為稀奇。本論說：菩提心沒有修至扼要，再經多久努力修行，也不會有任何進趣；菩提心修至扼要，下至每一個剎那都能速疾積資淨障，令善根增長無盡。
以上顯示了入大乘門唯一是發心。
論云：第二如何發生此心道理分四：一、由依何因如何生起，二、修菩提心次第，三、發起之量，四、儀軌受法。
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既然認識了菩提心是這樣重要，那麼菩提心怎麼發呢？這個次第很清楚明白，因為了解了它的重要，所以一心好樂要追求它，進一步再了解發心的方法，那時候做起來就沒問題了。我們做事情所以不成功的原因，就是內心當中對所希求的東西本身還沒有正確的認識，聽人家說好，也跟著說好，由於缺乏真實的推動力，所以做起來也沒有勁。其次，因為沒有正確的了解，沒有強烈推動的心，碰到一點點困難，就覺得不行了。所以十之八九都是因為認識得不夠圓滿，結果白白浪費掉這樣難得的暇滿人身！所以必定要先了解次第所以必然這樣安立的原因，也就是能夠感果的正確圓滿因，你只要照著去做，一定能夠得到正確圓滿的果。
下面進一步說菩提心怎麼發，它分成四部分：第一、首先說明發心的原因。一切法都是如是因如是果，要求這個果，就要知道這個果的因是什麼。第二、了解了以後，照著去修時的次第又是如何呢？這也要了解。第三、發起之量，內涵了解了，修學的次第也有了，去修行的時候應該達到什麼樣的程度呢？以上三點都有了，接下來才講正受的方法。一一了解了，然後如理去行持，就能以最快速的方法得到最圓滿的結果。
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論云：初中有三，初從四緣發心道理者。若見諸佛及諸菩薩難思神力，或從可信聞如是事，依此發心，謂念所住所修菩提有大威力。
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菩提心生起的原因分三部分：第一是從四種緣發心。第一個是親自看見諸佛、諸大菩薩不可思議的威神之力，心裡面歡喜得不得了。我們人人都有這個本能，看見一個喜歡的事物，心裡面就癢癢的想跟著去了。其實何只我們自己，連一個小孩子、一隻狗、乃至於一隻蚊蟲，牠感覺到你的體溫就來叮你，雖然有被打死的危險，當眼前有這麼好吃的東西時，你趕牠，就是揮之不去！所以的的確確這個求好處的能力是一切眾生都具足的。
我們往往看見某個人稍微有頭有臉，就會羨慕他；而佛的功德是不得了地大，這個才是我們真正要仰望的。所以要常常告訴自己：要作就作一個最了不起的人！別人有好處，我當然要羨慕，當然要學！但是到底要學什麼？乞丐也有他的好處喔，他只要到處去討，很省事就討到了，但這不是我們要學的。現在做個大老板我們都不願意，要像佛這樣，做個人天導師。這是第一種，親眼看見或聽見諸佛菩薩的難思神力，聽見必須是可信的，有很多人亂扯一通，這個不能相信。根據所看見、聽見的，一心一意覺得無上菩提有這樣不得了的好處，這個才是我所要的，因此策發菩提心。
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由依何因如何生起，就是從四緣發心、從四因發心、從四力發心。
第一初發心緣：
善男子、善女人，親見諸佛及諸菩薩不可思議的神變威力，或者從可信者處聽到如是事跡。見聞之後，心想：無上菩提有大威德，能令安住者及修行者成就如此不可思議的神變威力。由此見聞的力量，對大菩提深生信解而發起菩提心。
論云：雖無如是若見若聞，而由聽聞依於無上菩提法藏，信解佛智而發其心。
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第二個是沒有親自看見或聽見諸佛菩薩的威神力，但是聽聞了無上的菩提法藏（也就是大乘教法），由於信得過，進一步去了解到：佛有這麼了不起的功德，是因為他有無量無邊的智慧，這個才是我要學的，而發起菩提心。這就是為什麼懺悔的對治力當中第一個是讀誦大乘甚深經典的原因，當你讀的時候，所讀的內容一定會落在心識當中，將來一定會產生影響的力量，因為它本身的內涵是無量無邊的，所以只要沾到任何一點邊，它就有這麼大的力量，何況現在能夠根據這個而啟發菩提心。所以第二個就是聽見了大乘教法以後啟發這個心，這個就是我們目前的狀態。所以我們平常應該多讀誦大乘經典，自然有不可思議的力量策發這種好樂之心，覺得歡喜、讚歎、羨慕，有了這個心，進一步才會去學，這個是眼前很重要的。
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第二初發心緣：
有一類人雖未現見或聽人述說諸佛菩薩的神變威力，但由聽聞法師說法，依靠無上菩提微妙正法的菩薩藏教，聞後生起甚深信解。由聽聞與深信的力量，對佛陀的智慧產生信解，為了獲得如來微妙智慧而發菩提心。
論云：雖未聞法，由見菩薩正法將滅，便作是念而發其心，謂念如是正法久住，能滅無量有情大苦，我為令此菩薩正法久安住故，定當發心。
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第三個是雖然沒有像第二個那樣聞法，但看見大乘的正法快要衰滅了，心裡想：「現在法快滅了！不行啊！我一定要好好地學，發菩提心，使菩薩的正法能夠久住世間。」所以前面告訴我們，在正法將滅的時候，只持一個學處，功德就無量無邊；現在不但說明這個事相，而且提出理由，因為法滅之時能夠發這個心，那法就有希望了，我們現在這個時候正是這樣。不過要注意，發菩提心並不是單單發一個心而已，而是要跟菩提心的內涵相應，前面一路上來對正誤是非都有很清楚的決擇，弄錯一點點的話，那最好的東西就受到了大損害。
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第三初發心緣：
又有一類人雖未聽聞如上正法，但由於見到一切菩薩藏法即將隱沒，而如是發心：菩薩藏正法若能長久住世，便能滅除無量有情的生死大苦，我應令菩薩藏法久住世間，為此我一定要發菩提心。
所以第三緣是：由為護持菩薩藏法的力量，於如來智慧產生信解，為證如來微妙智慧而勇發菩提心。
論云：雖未觀見正法欲滅，然見惡世上品愚癡，無慚無愧嫉慳等，便作是念：於此世中，雖於聲聞獨覺菩提能發心者，尚屬難得，況於無上菩提發心。我且發心餘當隨學，見難發心而發其心，共為四種。
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第四是看見惡世的眾生太愚癡了－│此處不說貪瞋而說愚癡，是因為愚癡是根本因，有了愚癡什麼毛病都來了。末法時代真正最嚴重的就是愚癡，因為愚癡不曉得自己錯誤，於是無慚無愧、慳貪等等樣樣跟著而來。看見這些人都愚癡到極點，希望自己能覺醒，不要走那錯誤的路子，因此而發心，就是發正確認識了解事相的心。「菩提」是覺，發菩提心有三種，聲聞、緣覺都是覺悟了世間顛倒，現在發這種心都是難得，何況是發無上大菩提心！發了這個心後，其他的人也會慢慢地追隨而學，它越是難，我越是要發，這是第四種。這裡邊有兩種心相，第一種是我們見到世間行相的錯誤顛倒要改正它，還有一種是看見它難發而發。
為什麼要這樣辨別呢？因為了解了這個以後，就可以檢查自己的內心，學習的過程中，就可以拿正確的來淨除自己內心的錯誤，我們就有希望學上去。關於這一點，有很多同學未嘗不想學，但是始終對他不知道的事情畏縮，對他不會做的事又不肯做，那請問你來學，要學些什麼？不正是要了解不知道的，學會你不會的東西嗎？結果來了以後，告訴了你，你又不想學，叫你去做，你又不想做，那你來幹什麼？我特別針對這毛病指出來，雖然不一定馬上能改過來，可是必定要先曉得病的行相，曉得了病你才肯找醫生，照他的話吃藥。
就是因為不懂所以才要來學，懂了你還來幹什麼？正因為這個地方能夠讓我懂，所以我來。把握住這個關鍵所在，進一步不要退縮。之所以處處不如人，就是因為你不會，現在讓你了解了、會了，豈不是最好的機會？你若放棄就完了。不要說要解救一切眾生，小乘要解決自己的問題尚且如此；乃至不要說佛法，世間要做事情都要先懂得如何做，現在碰見關鍵處，正好可以解決問題，你反而退縮，豈不是顛倒？這個順便一提。
所以儘管我們眼前大菩提心一時還談不到，但是就這個關鍵，你能夠克服了，很多問題自然迎刃而解。本論下士、中士、上士的次第真正的善巧之處，就是在你眼前生活當中，每一個關鍵所在都清清楚楚明明白白，只要了解了，依這個教授走上去，就能夠一直走到最究竟之處。這件事你真正把握住了的確不難，反過來說，如果怕難而不走的話，那才是將來真正痛苦的因。現在偷懶躺在床上睡覺，將來卻要在地獄當中煎熬，到那時候就來不及了；眼前一點點小苦都受不了、衝不過，將來是逃也逃不掉的大苦，這是我們應該認識的。
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第四初發心緣：
又有一類，雖未觀見正法行將隱沒，但在末世見到濁惡眾生身心被上品煩惱惱亂，多有愚癡、無慚、無愧、嫉妒、慳貪、憂苦、粗重、煩惱、惡行、放逸、懈怠、無信等，見後心想：在這五濁惡世，無量眾生被煩惱惱亂之時，能對聲聞、獨覺菩提發心，尚且難得，何況於無上菩提發心。我應發起大菩提心，讓惡世無量有情隨學我發菩提大願。
由於觀見末法時代發心難得的力量，而對大菩提生起甚深信解，由此發起菩提心。
論云：發心之理，論說於大菩提發心，故是發心欲證菩提。由何緣者，初由見聞希有神變生希有想，念我當得如是菩提。第二謂從說法師所，聞佛功德先生淨信，次於此德發欲證心。
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發心是發什麼心呢？就是對所盼望的、所景仰的、所羨慕的這個菩提，發欲證得之心。第一個是因為親自看見或者聽見諸佛、諸大菩薩無量不可思議的威神之力，因此也想要得到它。
第二個是聽見人講了以後，知道佛的功德這樣廣大不可思議啊！淨信就是清淨的信心，我們平常的信心是不清淨的。如果對所聽見的、看見的內涵都不了解，你怎麼可能發清淨心？你覺得羨慕他，到底羨慕他什麼？這個內涵一定要把握得很清楚。對於佛無量無邊不可思議的威神之力，能夠心裡面真正相應，清淨心就生起來了。譬如你聽見了佛的功德，覺得很好，但這個好是他的，你心裡面沒有這個感受，這種情況淨信心尚未生起。如果你生了一個怎麼治也治不好的病，醫生說是絕症，別人告訴你念佛的殊勝功德，結果你居然念佛念好了，就會覺得有信心。或者你聽懂了某個道理，照著去做，煩惱居然淨除掉了，那時候你對這個道理能夠淨化煩惱就很有信心，這種叫淨信心。佛不可思議的威神功德，要在內心當中產生真實不可動搖的力量，確定說：「對！這個才是我要的。」要不然始終會被眼前的小名小利等莫不相干的世間染污所束縛。
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發心的道理，《瑜伽師地論》的文句中，都是說「於大菩提發心」，由此可見，所謂「發菩提心」是指發心希求證得菩提。
由第一緣發心：見聞稀有神變，即見到或聽到佛陀的稀有神變，以此為緣，生起稀有之想，心中常常憶念：願我當來獲得如是菩提。
由第二緣發心：從法師處聽聞到佛陀功德，先是生起了清淨信解，然後對此佛功德發起欲證之心。
論云：第三謂由不忍大乘聖教遷滅，於佛妙智發欲得心。此中由見聖教不滅則能滅除有情大苦，亦緣除苦而發其心，然其發心主要因緣，是由不忍聖教寢滅，若不爾者，則與下說依悲發心有重複過。
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第三個，因為了解大乘聖教真正殊勝的內涵，一心要修學弘揚，不忍正法消失湮滅，因此而發菩提心學菩薩行。所以這一條當中有兩種可能：一種是看見佛的法將消滅而發心；還有一種是因為看見佛法安住世間能夠利益有情而發心。這裡是指第一種，第二種是包含在第四條當中，那是由於悲而發心。就好像我們看見一間大廟，是前人辛苦建立起來的，眼看著就要支離破碎，於是我們發心修復，這是一種。或者你覺得把大廟修復以後，有無量無邊的眾生可以得到利益，因此而發心，這是另一種。當然，把大廟修復好以後，後面的好處一一都跟著來了；但是當時你發的心，主要是看見這個大廟這麼好，不忍心讓它毀滅掉了。至於這個廟存在能夠利益一切眾生，這個則是附帶的。
為什麼要這樣辨別呢？圓滿的教典它處處都分得有條有理，一點都不含糊。談論任何一個問題，這個問題的癥結在哪裏都會說清楚，不會牽絲盤藤地一扯不曉得扯到哪裡去了。它每一條有每一條的特質，一樣一樣做到了，到時候兜起來就行了，這個概念這裡不詳細講。我們對理論的方法（即所謂的理則）不了解，所以犯了太多的錯誤，平常討論的時候，往往題目很明白，可是卻不曉得扯到什麼地方去了。而本論任何地方儘管很小一個範圍，都非常嚴密。其實我們做任何事情都是這樣，現在科學所以發達的原因，就是它任何地方一點都不馬虎，你們想：一個小小的機器，如果是大而化之的話，行嗎？短一點點不行，長一點點也不行，凡是任何精密的東西都這樣的。所以此處清楚辨明，這一條是不忍聖教隱沒，至於聖教存在世間有什麼大利益，這是第四條要講的內涵。
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由第三緣發心：不忍大乘聖教滅亡，為了住持佛教，於如來妙智發起欲證之心。
在第三緣中說到「不忍聖教滅」和「欲除有情苦」兩方面，但發心的主要因緣，應指前者——「不忍聖教滅」。
論中說：由於見到聖教若不滅亡，就能滅除無量有情的大苦，心中也有緣除苦而發心的這一分。然而，此處發心的主要因緣應是「不忍聖教滅亡」，不然，則與下文依大悲發心有重複的過失。
論云：第四由見此心大利極為希貴，正由此緣之所激動，便於佛所發欲得心。
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由於看見菩提心有這麼大的利益，唯有菩提心才能夠救濟一切眾生離一切痛苦，因此而發心。而前面第三條當中，聖教真正的功德也是利益一切眾生，也能夠救濟一切眾生，所以第三條也兼具利益一切眾生的功能，但實際上為了利益一切眾生而發心是第四條。由於這樣的心情，覺得菩提心真是難能可貴，而且稀有極了，由於被這樣的因緣所「激動」，策發了他而生起欲得心。「激動」兩個字很美，平常我們看見某個東西蠻好，但是往往心動一動也就算了，「激」就是強烈地推動你的心，策勵你一定要去做。以上是說明由於前面這四緣，策發你發這個心。
下面更進一步辨明發心的內涵，這有絕對重要的理由在，稍微弄錯一點點，將來發起心來就不圓滿，乃至會出大毛病。譬如引擎汽缸的活塞，如果有一點點漏氣的話，這個引擎就沒用。現在這個是要解救法界一切有情的一艘大船，又像最大的一架飛機，如果引擎出了一點小小毛病的話，幾百萬人豈不是送命，怎麼得了？所以每一個細節都要辨得這麼嚴密，走上去的時候才能毫無漏洞，千穩百當。成佛都是千穩百當了，何況只是要想求生西方、生天或得到現世安樂，那更是保證一萬個人修，一萬個人成就，沒有一個遺漏。
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由第四緣發心：見到菩提心具大利益，極為稀有珍貴，由此因緣激發，便對佛果發起希求證得之心。
論云：又此發心，由於菩提發欲得心而為建立，非就所為而為安立。
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這裡是辨明菩提心的內涵，就是想要得到佛圓滿的果位的這個心，並不是說現在已經能做到了。佛有這麼大的功德威神，能夠救濟這麼多的眾生，所以你羨慕他，也想像他一樣，這個心就是菩提心。
平常我們討論問題，常常一口氣問了一大堆，談到這個問題又牽扯到那個問題，把握不住主副、次第；就像我們煮菜，也是先把菜拿來，洗乾淨、切好……，照次第一步一步來；假定你不這樣做，一股腦兒把菜、油、鹽、乃至菜根上面的泥土、農藥等都一起放入鍋子裡，行嗎？所以我們學習的第一步，就是每一個地方要辨別清楚它明細的界限，然後再一步一步地跨上去。
就像一台非常複雜的機器，它每一樣零件都擔負一個功能，因為彼此之間有最嚴密的組合，所以開關一啟動，整個機器就能運作起來。現在我們的學習也是這樣，否則，你毫無頭緒地去忙了半天，下面一步怎麼辦又不知道，乃至發現弄錯了又重來，永遠在原地轉，忙了半天卻一團糟！
我舉一個實例，二十年以前我有過這樣的經驗。那時候出家未久，有一次有事情要出門一趟，時間很趕，離出發只有三天，有很多東西待整理，結果我弄了一天還整理不出來，越弄越慌，飯也吃不下，東西擺在那裡，不曉得怎麼辦是好。此時有一個人跑來告訴我：「你安下心來，坐下來先計畫一下：你要去做些什麼事情？什麼東西留在這裡，去應該帶些什麼東西，怎麼準備。」我想了半天，覺得有道理，就坐下來，他也幫著我。第二天我慢慢地做，心裡穩定下來，結果半天就理出一個頭緒來，到了晚上就弄好了。
以後我到了美國，在美國佛教會我看到沈家楨居士作事情，真有條理啊！通常我們出門之前大多不會想得很周到，往往出去了再說。有一次印順導師到美國，我們要去機場接駕，沈居士事前就跑來告訴我們，現在有幾個人要去，開幾部車，從哪裡出發，法師們派什麼人去接，居士們如何去，路線怎麼走；然後到達機場的時候如何迎接，因為他老人家身體不好，他又派一個人從飛機上接下等等，這麼一件小事情，次第安排得這麼好，我心裡想：原來他所以成就的原因就在此。
幾次經驗之後，以後我在紐約，凡是要出門，之前一定先坐著想一想：今天我到哪裡去，走什麼路。因為紐約公路網不像台灣，台灣只有一條高速公路，那裡高速公路很多，要走哪一條，哪一個出口出去，萬一這個出口有了問題怎麼辦，我每次事前都想好了，到時候就很順利。有一次我發現這個真是重要，在美國絕對不是你先認得了路，然後去開車的，而是先確定要到哪裡去，然後買了地圖，照著地圖去摸索，都是這樣。有一天我從長島的菩提精舍到城裡去，這是條熟路，儘管是熟路，我還是事先計畫好，萬一這個出口有問題怎麼辦。那天到那個出口時，果然在整修，不能出去，要從下一個出口。我圖上註明得很清楚，下面還有幾個出口，旁邊另外還有一個小出口。在高速公路上一個出口錯了以後，必須再跑很遠，如果經過華盛頓大橋還要付錢，而且轉回來至少還要多開兩個鐘頭。可是因為我事前已經有準備了，曉得那個地方還有個小關口，所以我不急著走，馬上停下來，把地圖拿出來看，決定從旁邊出去。那時候我才明白，原來他們做事情為什麼能夠成功。像諸葛亮成功，人家讚歎他，他說：「諸葛一生唯謹慎」，注意「謹慎」二字喔！愛迪生也說：「我成功的因素：聰明只有一分，九十九分是努力。」
為什麼要講這一點，因為我們平常做樣樣事情都大而化之。要成辦世間小小的義利，都要有這種態度，現在要求無上菩提，如果也大而化之，覺得拜幾拜佛或念幾聲佛就好了，乃至出了家要修行，卻老是畏畏縮縮——這個事情不要做，那個事情也不要做，成嗎？所以大家務必要在因地當中注意。假定這樣就成的話，那我覺得佛菩薩做你的佣人都還不行，他要學無量阿僧祇劫才成就，你就坐在這地方，樣樣事情大而化之反而就成就了，反正吃的東西有人送給你，你不必忙這些，難道是這樣嗎？這是策勵我們自己，這個話實在是不應該這麼說，但是我特別這樣強調的原因，就是我以前一直犯這個毛病。我剛出家也是這樣的，總覺得出家很好，忙這些幹什麼？後來我總算還幸運，由於善知識的提示把我救起來。所以我願意把自己的毛病告訴大家，這雖然是一個閒話，但對我們有大的啟示。其實經論上處處都在這一點上很細緻地告訴我們。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
《瑜伽師地論》所說的四緣發心，都只是由「對大菩提發起欲得之心」這一點而安立菩提心，並沒有從「所為」的側面安立。
論云：若不於佛功德修信，則於佛位不希證得，不能滅除於辦自利執唯寂滅為足之心。
日常法師廣論淺釋
前面告訴我們，發心就是發求大菩提的心，要發起這個心，一定要先看見你要得到這個的理由：原來佛果有這樣大的功德！所以一定先要了解佛的功德，了解以後發起淨信心，策發你一心希求證得：「這個才是我要的！」真正大菩提心的主因就是這個，所以如果對佛的功德沒有淨信，「則於佛位不希證得」。如果沒有求佛位的心的話，會覺得除掉自己的痛苦就行了，所以只管自己，問題解決後安住在寂滅之中，不會想到還要幫忙別人，這樣就不能滅除只求自利的心，這就是聲聞乘性，二乘之心。
說到這裡，特別再提醒大家一下，我一再說念佛是最好的法門，的確是末法時代要解決問題的唯一法門。但千萬不要說我自己往生淨土就好了，應該這樣想：「我念佛一定要學佛那樣圓滿成就，所以一定要找到佛做為老師，因此我拚命念佛求生淨土。」同樣的念佛，心情就完全不一樣。你以只想解決自己問題的這種心情到了那邊，儘管說這是大乘法門，但是在佛所演說的教法當中，你只一聽到苦空無常，就證了二乘之果。經上明明說得很清楚，極樂世界二乘種不生，為什麼卻有很多人證二乘果呢？就是因地當中這樣的心。所以對教法了解以後就很清楚，這個因不在別的，就在你心裡面。
所以念佛當然是要念的，因為我要學佛！學佛要靠最好的老師，阿彌陀佛是最好的老師，所以我一心一意要念佛。因此你不管聽到人家講什麼，都會知道：「這個不是我要學的，我要學的是佛。」這樣走下去是《華嚴》的路子，到時候你就能一生取辦。關鍵很細微，但是也很重要。同樣的念佛，前面那一種動機，說老實話，還不一定念得去；若能發後面這個心去念的話，去的可能性遠來得大，而且位次一定高，最後成佛又是這麼近，所以這個地方要辨別得非常清楚。念佛是如此，參禪、學教、學密沒有一個例外，都是為了成佛而學的，而根本在持戒！這是我們要把握得住的。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
如果不對佛陀功德修持信心，就對佛果不希求證得，如此便無法遣除自利方面執著寂滅為滿足的心。
論云：若由修習慈悲門中，見於利他須大菩提，欲得佛者，此能遮遣於利他中執唯寂滅為足之心，不能遮前滿足執故，又無餘法能遮彼故。
日常法師廣論淺釋
前面說有一類人只求自利，寂滅了就以此為滿足；如果是透過修慈悲，看到利他需要這個大菩提，所以希求成佛。這雖然很難得，但是還有問題。能夠策發這個心，就不會陷於要利他只求寂滅就夠了的心，但是不能遮遣覺得成辦自利寂滅就夠了的心。而且除了前面所說的於佛功德修信，進而策發要成佛之心以外，沒有其他任何法門能夠補救這一點。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
如果經由修習慈悲，見到成辦利他必須證得大菩提，從而希求成佛，則只能遣除利他方面執著以寂滅為滿足的心，但這並不能遮遣前面自利方面以寂滅為滿足的執著，而且以其它方法也不能遮遣。
因此，只有對佛功德修習信心，才能遮止自利方面以寂滅為滿足的執著。
總之，若未對佛功德修習信心，就不會欲求自利究竟而發起成佛之心，如此便不能遣除自利方面以寂滅為足之心。除了對佛功德修習信心之外，雖然也有種種其他修行，但均非此執著的正對治。譬如，緣眾生修習慈悲，從利他方面抉擇，可以看到要成辦圓滿利他，只獲得寂滅遠遠不夠，必須成佛才行，但這只是緣利他方面思惟，並不能觀見「自利單是寂滅仍不足夠」。所以，對於自利執著寂滅為滿足的對治法，就是對佛功德修習信心。
論云：又於自利執唯寂滅為足之心，非不須遮，以於小乘唯脫生死，唯有一分斷證功德，其自利義不圓滿故；又此雖脫三有衰損，然未解脫寂滅衰故；又經宣說圓滿自利是佛法身故。
日常法師廣論淺釋
認為求自利只要寂滅就夠了的心，是必須遮止的，因為小乘雖出生死，也只有得到很小的一分功德，連自利都還不圓滿。而且，寂滅雖然解決了淪落在生死當中的種種過患，但是跳出了三有以外，卻沉空滯寂而不能動彈，對這個缺點自己是一點辦法都沒有的，所以實際上還並不圓滿。真正就自利來說，要想圓滿還只有成就佛的法身，而不是聲聞緣覺所證得的果位。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
對於自利執著僅以寂滅為滿足的心，並非不需遮止。以下宣說理由。
因為：小乘只是解脫生死，只有一分斷證功德，所獲自利並不圓滿。
又因為：小乘雖然解脫了三有的衰損，但並未解脫寂滅的衰損，而且經中說圓滿的自利是現前如來法身。
總之，必須遮止對自利以寂滅為滿足的心。因為：
一、小乘寂滅只有一分斷證，自利並不圓滿；
二、小乘還有寂滅的衰損；
三、佛在經中明示，圓滿的自利唯是如來法身，並非小乘寂滅。
論云：故於佛德淨修信已則能觀見，況云利他，即辦自利若不得佛亦必不可，是為不退小乘最大因緣。
日常法師廣論淺釋
所以，對佛的功德淨修信以後就能了解：何況是談到利他，即使求自利，不得佛果也絕不可能圓滿。看見了這一點，自然不會退墮小乘，因為不管你為了什麼目的而來，要求利他，必須成佛；要求自利，也要成佛；要自利利他，也一定要成佛。只有一個例外——無知，那一點辦法都沒有。
所以我們來這裡學，千萬注意喔！不要把學我看成學佛，這個話是容易講，但是你們務必要在內心上深深地體會，我們如果只根據自己的解釋去認識，然後就照這樣走的話，就走上錯路了。所以為什麼要這麼重視傳承，而有了傳承還要經過像印度當年這樣的辯論，對其內涵深細地明辨。
因此我最近聽你們研討愈來愈歡喜，你們不要擔心自己講得支離破碎，我歡喜的就是這個，因為就在支離破碎的練習當中，我們能夠慢慢地進步；它代表的是一個實際的現況，如果把這個現況抹殺了，閉上眼睛不看，請問我們學的是什麼？我們都是學自己想像當中的佛法，最好是連人造衛星都不要用，自然就成佛那有多好！所以我們常覺得：我們才不要學那些老公公、老婆婆，連六祖都不要學，要學就要學佛。乃至於說，佛前面的那六年苦行我也不願意學，我只學他最後坐在尼連禪河邊，抬頭一看就覺悟了！哪有這樣的事！
所以現在我們一方面學圓滿的教法，一方面以法來衡準自己內在實際的狀態，就有機會淨化、提升了。如果做不到這一點的話，教法再好，你一定會覺得：「這些人講講道理的，修行沒有用！」既然是講講道理沒用，那好，不要學了，去修行了。結果盲修瞎練，不管走哪條路子，自己愈修愈遠，每況愈下，而教法也愈來愈衰，這個地方我們一定要把握住重點。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
因此，對佛功德修持信心之後，便能觀見：欲求圓滿自利，必須成佛。
何況利他就是成辦自利，若要由利他而使自利達到圓滿，若不得佛果也絕無可能。
「利他即成自利」，是一則大規律。譬如：捨他資財，自得富裕；為他說法，自得智慧；忍他損害，自得相好；三門敬他，自得尊重。可從無量側面來觀察、證實這一點。因此，利他即是成辦自利的重要途徑。
那麼，如何才能由利他達到最大程度的自利呢？以佈施為例：受者眾生的數量、所施的錢財、佈施的意樂等多方面因緣積聚，便能產生自利的福德。而要使這一自利達到究竟，佈施的對境、物品、意樂等各方面都要圓滿。換言之，欲求最大的自利，就要有最深廣的利他，為此也必須成佛才能辦到。
按照這樣去思惟，是不退墮小乘的最大因緣。也就是說，只要衡量到「什麼是究竟自利」，就一定會生起欲求佛果的心，當思惟到究竟時，就會遮止退墮小乘。
論云：又前所說初二發心，曾未見說慈悲所引，諸餘經論亦多僅說見佛色身法身功德，引起欲得成佛之心名曰發心。又說誓願安立一切有情成佛亦名發心。故此二中，雖一一分亦應預入發心之數。
日常法師廣論淺釋
再說發心四緣的前兩種，第一種是看見或聽見諸佛菩薩的威神，第二種是雖然沒有見、聞佛菩薩的威神力，由聽見大乘教法，信解佛智而發心。這二種發心並沒有說是慈悲所引；不但是這個地方，也有很多其他的經論上說因為看見佛的色身、法身而發心。後面會說到要生起菩提心一定要經過修慈悲，這好像有矛盾，所以本論每個地方分辨得非常仔細。眼前容或不太了解，只要好好學下去，有很多好處：第一個就是對於理則方面會非常清楚，第二個是次第一點都不會亂，而且絕對的正確。有了這樣完整的認識，才不會把事情混淆，乃至於像剛才的譬喻一樣，燒起菜來，連根帶泥，再加上農藥，全部放到鍋子裡面去。另一種是由於發誓要安立一切有情成佛，這些都算是發心，但並非圓滿的發心。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
「初二發心」，指從四緣發心的前兩種，即見聞佛陀神變而發心，以及由聽聞法師講解佛陀功德而發心。
在這兩者當中，沒有見到說以慈悲引發菩提心，而在其它經論中也多說：見佛的色身、法身功德，引起欲求成佛的心，稱之為「發心」。這是其一。
另一方面，經論中也說到，立誓將一切有情安立於佛位，叫做發心。這是其二。
「此二」，即緣菩提功德發起欲得之心，以及緣眾生苦難而發心。
因此，即使只是這兩者中的一分，也應算是發菩提心。
那麼，圓具體相的發心如何呢？以下對此解釋。
論云：圓滿一切德相發心者，僅見利他必須成佛，引起欲得成佛之心猶非滿足，即於自利，亦見成佛必不可少而引欲得。又此亦非棄捨利他，亦須為求利益他故，《現觀莊嚴論》云：「發心為利他，欲正等菩提。」此說雙求菩提與利他故。
日常法師廣論淺釋
發心真正圓滿的德相是這樣的：引發的因可能是利他或自利中的一個，可是單單靠這一個是不圓滿的。其實我們做任何事情都是這樣，無一例外。譬如唸書，絕對不是先知道了所要唸的內容才去學，都知道了你還唸什麼書？一定是先讓你覺得這個好，然後才進一步引導，使你學到圓滿的內容。現在這地方也是一樣，圓滿的德相是量、質二者都圓滿，不但是要利他必須成佛，要求自利的話成佛也必不可少，所以《現觀莊嚴論》（也就是詮釋《大般若經》的藍圖）上面說到發心為了利他，要自求無上正等菩提，所以它一定包括自他二利都圓滿，這個才是發菩提心的圓滿相。因此，引動我們發心的是四緣之中的任何一個或者是幾個，可是究竟圓滿的時候要達到這樣的狀態。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
「圓滿一切德相發心」：一切體相都具足的發心。
以下從兩方面認定菩提心之德相。
如果只是因為觀見完成利他必須成佛，而引起希求佛果之心，這還不夠，應當是：在自利方面也見到成佛必不可少，而引起欲得佛果之心。
也就是，見到不論利他還是自利都必須成佛才能究竟，由此引起欲得菩提之心。這個上求菩提之欲，是發心的德相之一。
而且，這也不是捨棄利他，也必須是為了希求利他。這個下化眾生之欲，是發心德相之二。
引證：
《現觀莊嚴論》中說：發心為了利他、欲求無上正等正覺。其中說到希求菩提與希求利他兩種心，所以真實發心應具兩種欲。
全知麥彭仁波切在《大乘莊嚴經論釋‧勝乘甘露喜筵》中說：「菩提心的體相是緣二種義的思心所，即願我成就無上菩提果位，緣無上菩提而思惟，並緣一切眾生思惟，普作利樂，如是具備無上菩提與眾生二種義的心與心所相應，即是所謂的發無上菩提心。總之，是為了一切眾生自求無上菩提之思，並以發誓而承諾。」
論云：二從四因發心者。謂種姓圓滿，善友攝受，悲愍有情，而不厭患生死難行，依此四因而發其心。
日常法師廣論淺釋
發菩提心的初因是「種姓圓滿」，種就是宿種，換句話說這個人善根夠，是大乘種姓。不但因種圓滿，現生還要有「善友攝受」，這個非常重要！因為我們無量劫來累積了各式各樣的業種子，要想使它成熟的話，還要其他的種種因緣。當中最主要的，內在是宿生的種姓，也就是種子，外緣是要有善友攝受，這包括上面的師長以及同行善知識，所以僧團真正重要的意義就是在這裡，僧的內涵是以證勝義為主，現在我們的學習是隨順於此的。第三「悲愍有情」，這個心一定是自利利他。大乘種姓的增長一定要靠多生悲愍有情來滋長培植它。而要想悲愍有情，圓滿這個功德的話，一定要在生死當中，所以要「不厭患生死難行」。
「不厭患」看起來好像很難，現在連做一點小小的事情，叫我們不厭患還真做不到，所以本論引種種的道理，讓我們了解到有這麼無邊的大利益，心就提起來了。再深一步探索的話，會發現只有這一條路，怕難而不走的話，這個痛苦是無量無邊，永遠無法解決；但只要肯走，雖然有一點小難，能把大問題都解決。所以如果能得到正見，愈深入會愈發現，唯此一條路最佳、最好而且最容易。這詳細的內容後面會一一說明，在所有的大經大論中都說得非常清楚明白。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
第一因「種性圓滿」：菩薩的種性具足。按《大乘莊嚴經論》，即具有大悲、大信、大忍、大行四種相貌。
第二因「善友攝受」：菩薩得蒙諸佛菩薩、善知識的慈悲攝受。
第三因「悲愍有情」：菩薩對眾生常起悲憫。
第四因「不厭患生死難行」：菩薩於長夜種種猛利、無間、無缺的生死大苦，難行能行，心無怯弱、畏懼。
論云：三從四力發心者。謂由自功力欲大菩提，是名自力。由他功力希大菩提，是名他力。昔習大乘，今暫得聞諸佛菩薩稱揚讚美而能發心，是名因力。於現法中親近善士，聽聞正法、諦思惟等長修善法，名加行力。依此四力而發其心。〈菩薩地〉說依上總別八種因緣，若由自力或由因力，而發心者是名堅固。又由依止此諸因緣，或由他力或加行力，而發心者名不堅固。如是善知總諸聖教及大乘教，將近隱滅，較諸濁世最為惡濁，現於此世應當了知至誠發心極為希少。當依善士聽大乘藏，諦思惟等，勤修加行。非唯他勸，非隨他轉，非為仿效其規式等，當由自力至誠發心樹立根本，以其菩薩一切諸行皆依此故。
日常法師廣論淺釋
第一叫做自力，由自己的功力發起希求大菩提的心。其次是他力、因力、加行力。由自力或因力而發心則堅固，由他力或加行力而發心則不堅固，這就是差別。
我們正確了解了現在是整個佛法，特別是大乘佛法將近隱沒之時，目前這個狀態是濁世當中最惡濁的時候，在這個時候能至誠發心極為難能可貴，而且功德無邊。諸位試想，如果在絕端困難之中，譬如生了一個必死之病，人人去找藥方，居然找到了，你一定會寶貝得不得了，一心一意拿這個藥來治病。現在我們就是這個狀態，在這聖教將隱滅的濁世，我們居然得到這樣無上的寶貝！所以應該依大善知識聽聞這個真正圓滿的教授，認真地思惟觀察，努力去修。不是由於別人，也不是仿效規式。這個仿效規式我們很容易犯，有時乃至於唱念也會去注意「這個人唱念是這個樣的，那個人唱念是那個樣的。」好一點的講持戒，又是「他們的規矩怎麼好，我們的規矩如何如何……」這個是外表形式，我們一定要進一步了解它的內涵，連小乘制戒尚且需要了知內涵，何況大乘的根本在此，這一點特別重要。所以我們必定要由自力至誠發心，把菩薩的根本——菩提心建立起來。
講到自力、他力，好像自力是宿生的，但宿生怎麼來的？還是努力積累的結果呀！所以有了固然好，如果沒有，只要這一生肯努力，不是只聽別人的，那就對了。所謂聽別人的是說，聽人家講的時候好像懂，書本一合就不懂了，這樣的話不算。現在我聽見了，或是我看了這本書後，牢牢記在腦筋裡，一心一意去深入思維的話，就會變成自己的了，這個才是堅固的。要不然聽的時候有，等一下就沒有了，這是我們必定要了解的，依這樣的方式去把根本建立起來。
現在我們已經講到不共的上士道的部分，此處的主題是說明入大乘之門是發心，在二百零六頁第一行提到：「《華嚴經》云：『善男子，菩提心者，猶如一切佛法種子。』當獲定解。」對於這件事情一定要獲得確定的見解。這分兩部分，一部分是內涵本身絕對不能弄錯，另一部分是對這個正確無誤的概念要產生確定不移的信念。就第一點來解釋，以種稻子為例，要把稻子種出來需要幾個條件：譬如要有稻的種子，然後要種在田裡，而且種的時間一定是春天暖和的時候，還要有水、有肥料，這些因緣聚合了，就能長出稻芽，乃至於可以收穫稻子。其中有一個條件特別重要，就是稻種，如果這個不能把握得住的話，儘管有水、有土、天氣暖和、有肥料，仍然長不出稻的芽，也結不出稻的果。
為什麼要辨明這件事情呢？此處要特別說明，不但是發大乘心，做任何事情都是這樣。我們都知道要究竟圓滿達成的是佛果，也曉得要發菩提心，乃至於要行六度萬行。可是會覺得現在末法的時候不容易做，不要說在家人做不到，出家人也很難。所以通常我們會走佛陀給的方便法門——念佛，儘管是個方便法門，還是要把握得很正確，要了解往生淨土最主要的條件（根本的原因）是什麼。就像前面種稻的譬喻：沒有水、土、陽光長不出稻子，這些的確是一定要的東西。但是單單有這些東西而缺了稻種的話，再怎麼弄都不行，這個概念我們要清楚。有了水、土、陽光、肥料等等，如果放進去的是草種，長出來的就是草；放進去是麥子，長出來的是麥子；放進去的是花，長出來是花。所以水、土、陽光、肥料叫共因，不是不共的根本因。我們做任何事的時候，一定要把握住根本原因，然後再使它圓滿。
在業當中有引業和滿業。引業是確定下一生到哪裡去的根本原因，滿業則是其他附帶種種條件。我們要求往生，一定要把握住往生的根本因，然後進一步求它的圓滿因。往生的根本因把握住了，那麼一定能去，只是品位高下問題。當然我們希望得上品上生，乃至還希望成佛呢！這個是圓滿因。如果引業的根本把握不住，滿業雖然做得很圓滿，產生什麼效果呢﹖佛經上有這樣的公案，「修福不修慧，象身帶瓔珞」，他努力的是圓滿因但不是根本因，修了很多福，結果得不到人身，淪落畜生道當中，雖然很享受，這個不是我們要的。
同樣地，如果把握不住根本，念了半天不能往生淨土，結果生天或在人間享福，變成三世怨就糟糕了，這是為什麼我們要辨別的原因。持戒也是一樣的道理，要把握住根本因，從這個根本上面再講圓滿因。只要能夠把握住這一點去做，那問題自然解決。
為什麼事前先要把根本因、圓滿因弄得這麼清楚﹖因為我們希望透過學習這個方法而得到所要的結果，現在我們所學的是希望從輪迴的苦海中了脫生死的方法，所以不論大小乘，都是想辦法度脫生死苦海到達彼岸。拿我們現在來說，不管用汽車、輪船或飛機作為交通工具，要先想清楚，因為有些地方汽車可以去，有些地方汽車不一定能去。什麼是汽車，什麼是飛機，也要把握得準。光講道理固然不行，光看見一個樣子也不行啊！如果只是照一個樣子去製造出來的汽車是不能開的。汽車最重要的是引擎，然後輪胎、車身，其他還有上面的車篷，乃至裡面沙發的座椅等等。你要決擇其中最重要的根本因是什麼，引擎最重要，這個不能出毛病；第二個輪胎，一定也不能出毛病，這兩樣出了毛病的話，擺在那裏玩玩可以，若開出去會馬上出問題，至於車身本身不圓滿，或坐得不舒服一點，那沒關係，這個概念我已經說過很多次。
現在要進入上士道，要對根本因這個概念很清楚。千萬不要說「我只要學念佛，學這麼多幹什麼﹖」有很多念佛的人不曉得這句佛號怎麼念，對於要具足的「欣厭」，欣些什麼、厭些什麼，還有「信願」，應該信些什麼、願些什麼並不清楚。不是說我信了就算了，我願意就可以了；以前容或我們不懂，但現在學過道前基礎、下士、乃至中士，就非常清楚明白了。
佛法的整個內容都是為了跳出生死輪迴，因為輪迴的本質就是痛苦，佛特別將它指出來，我們如果不認識的話，儘管念佛也沒有用。佛很清楚地告訴我們這個世間是苦，一無是處，所以只有修學佛法一條路；但修學佛法要有很多條件，而在五濁惡世中這些條件不具足，所以給最簡單的方法。但這只是圓滿因不具足，並不是根本因不需要喔！就如剛才所說的種田一樣，土地貧瘠，水分、肥料不大夠，那多多少少還可以長一些稻子；沒有根本因的話，不管水分、肥料等等有多好，那是一點用場都沒有。所以主要的目的一定是解脫生死。那麼生死的根本在哪裡，解脫生死之前，應該有些什麼準備，這些概念都要清楚。所以不要急，順著次第來做的話，前面愈清楚將來結果就愈圓滿。念佛固然是如此，求最圓滿的佛果還是如此。而退一步說，如果你只希望學袁了凡先生一樣，改善自己此生的命運，那也可以！你只要肯做，一定能達到。但是同樣要把握住二樣東西：根本因及圓滿因，這要辨別清楚，不要弄錯。
為了要得到正確的認識，一定要去找圓滿的教授。佛之所以能夠成佛的條件，一個是要幫助一切人解決問題的大慈悲心，一個是徹底圓滿地曉得怎麼解決的大智慧，並且有大威神力能夠幫助我們。所以不是沒有善知識，也不是沒有圓滿教授，問題還是在我們自己。這個概念從一開始學就要認識，如果對這個概念不清楚的話，我們可以回過頭去看本論第三個大科，如何聽聞相應正法的軌則（《廣論》十七頁）——聽聞正法之前應該要先思惟它殊勝的利益，再來是於法法師發起承事，最後正聽軌理。特別是正式聽聞的時候，一定要斷器三過、依六種想。如果不能把器過淨化的話，儘管佛是徹底圓滿成了佛，他也的的確確要救我們，但是因為我們自己本身有這個過失，佛法就是進不來。就像一個盆倒過來擺著，不管甘露多好，就是進不去；如果不願聽、不想聽，佛法的甘露再好也沒有用。為了策發我們去聽，所以前面要先思惟聽法的殊勝利益，你想著它有這麼大的好處，就能夠把第一個不願聽的毛病拿掉。
其次，聽的時候內心等起有問題，換句話說，心裡面有自己的想法。對這一點，大家千萬記住，我們到這裡來幹什麼﹖來學佛。「學佛」這個詞有兩個內涵，一個是我自己的態度是要學習，第二要學的對象是佛。千萬不要忘記，我是來學的。很多人跑到廟裡，總覺得我要這樣、我要那樣……。那你不是來學的！這種心情就好像到商店買東西一樣。我小的時候看見有一個人跟店家吵起來，他說：「老子有的是錢，我要什麼就要什麼，不配我的胃口的話，我就……」就這樣吵起來了。現在很多人都是這樣，那不是學的態度。來學就是表示「我不知道」，這很清楚明白。尤其是出家人，千萬不要要求事事配自己胃口，那是做生意的方式，好像說我付了學費，或者說我放棄了一切跑來這裏，應該聽我的，好像理直氣壯，其實，正因為你放棄一切而來，你更應該認真地學啊！如果是求享受，那何必到這裏來呢﹖你大可在外面賺大錢然後去享受呀！所以要了解你是來學的，是不懂的。第二個你要學的是佛。佛的特質是覺。之所以要學佛，就是因為迷呀！所以要知道自己是在迷當中，這個一定要認得很清楚。所以如果起心動念，老是要隨順自己的話，就像容器雖然朝了天，但裡面有毒，還是沒有用。
依六種想中，首先告訴我們知病，什麼病﹖三毒啊！最初學的時候只曉得名詞，現在已經學了下士跟中士，下士告訴我們暇滿人身難得、義大，進一步由思惟無常、三惡趣苦引發皈依，對這些內容都要清楚，而且牢牢記住。更進一步到中士道，一開始講「苦」，這個我們也要好好地去體會，加深這個認識。一定要了解眼前我們貪著難捨的真正內涵是苦，因而策勵我們跳出來。要跳出來，那要找一找是不是有方法、有可能，結果的確是有方法、有可能的。由苦的因所以才感得苦的果，只要把因拿掉，苦的果就可以解決。所以由苦諦推動我們去修行，然後由集諦找到從哪裡去下手，認識到煩惱是繫縛我們生死的根本，實際上我們一直都在煩惱病當中，這個就是具六想當中第一個「病想」的概念。
六想當中假如第一個想生不起來的話，下面都是空話，第一個想有了以後，下面都有了。現在就從中士道來認識：我們千真萬確是在無明大病當中。請翻到《廣論》一百七十頁，我們再複習一下。前面講到生死輪迴主要的因是集諦，就是惑跟業兩樣，而最主要的是惑，也就是煩惱。接著告訴我們正明煩惱、生起次第、煩惱之因、煩惱過患。對煩惱的過患要好好地去觀察思惟，因為了解了過患，才會策發我們要去斷除。至於煩惱的行相以及生起的次第，再重新跟大家說一下。
任何煩惱生起來的時候心裡都不寂靜，這是總相。不寂靜我們體會不到，實際上眼前我們一切時處的心相就在煩惱當中，跟著它在轉。就算坐在這裡好好的，通常也都是在癡相當中，還是集諦所攝。如果能如理聽聞，這是隨順於出生死的，但是除非有些特殊因緣策發你專諦聽聞，一般狀態仍舊是具足了癡相。我們平常的狀態是什麼心相﹖第一個貪，粗顯的我們容易感受得到，但是貪的細微相，我們就不大容易感受到了。實際上我們一切時處都是這樣，譬如說累了，就想去躺一下，舒服一下，這個就有貪相在裡頭。或者你有種種理由，想要保養身體等等，這也是貪相，但這個是細微的，一般人覺得理所當然，本來就應該這樣，但對我們修學佛法的人而言，這是要精進去對治的，所以對於粗細的貪相我們都應該認得。
瞋相也容易了解，癡相若不說明是無法認識的。別以為我們平常沒有起煩惱，其實是在癡相當中。慢相實際上也是隨時隨地都在生起，只是我們不太容易發現它；總之人我之間產生任何問題的話，慢相一定存在的，因為慢的根本是隨著我在轉。至於疑，平常說的懷疑是對事情不能肯定，煩惱中的疑特別是指對於業感緣起的道理、四諦、三寶起疑心，所以這個疑是相對於淨信心來說的。我們要想修學佛法而做不到的根本原因，就是這個疑，就因為對於正確的道理沒有清淨的淨信心，所以常常覺得：明明知道，為什麼做不到！不檢查不曉得，仔細檢查的話，就會發現原來你並沒有產生真正的淨信心，所以關於這些道理都要了解得很清楚。
「見」我們稱做「利使」，「使」實際上就是煩惱的別名。見非常利，一對境就起來了，而且我們會一直繞著它轉。第一個叫壞聚見，壞聚見就是平常說的「身見」或者「有身見」，實際上就是「我」。這個「我」是一切煩惱的根本，在任何情況之下，如果我們能推己及人，代人家想一想的話，問題就自然會減輕很多。到現在為止，我們還沒有學到上士道的毗缽舍那，對於這個我見的根本還不認識，所以只能這樣說明：平常的時候，經常都是覺得人家委屈了我，他為什麼不代我著想，我的立場是如何……，這都是以「我」為主而生起種種概念，這是一切煩惱的根本。所以我們凡事要退一步想，或者代別人想一想。
有人會懷疑，好像念佛法門當中並沒有強調要淨化我執，其實念佛法門當中也強調的。我們無始以來自然而然一天到晚緣著我在轉，念佛法門強調的是一心一意皈投阿彌陀佛，所以念的時候，就不是在重視這個「我」了。一般人臨死或生病時就想趕快保護它，可是你已經很清楚這個「我」就是生死痛苦的根本，所以現在一心皈投阿彌陀佛，這個「我」正是我不要的，生病了、死了，正好是往生的因啊！所以一心一意只求阿彌陀佛早些來救我，假定我能今天晚上走的話，我等不到明天啊！也不會一直想找醫生了！所以念佛法門儘管沒有明說，可是它的方法就暗暗地吻合了這個道理，只要信得過照著去做的話，一樣可以達到這個功效，這是我們要了解的。今天我們既然有機會認識道理，從根本上面把握住了，然後去念佛的話，那事半功倍。
第二個叫邊執見，邊執見就是平常說的常見、斷見。常見、斷見是由於計著「我」而自然引生的兩種概念。有一種概念說「我」是恆常不變的，平常所講的靈魂就是這樣，好像一個人從這個房子搬到另一個房子裡面。那麼有人會問：十二因緣圖當中不就是這樣講嗎﹖它只是個譬喻，佛法裡並沒說有像靈魂這樣的東西去投胎，如果認為有那就是常見，這個到後面再深一步去說它。至於普通一般念佛的人，總之你只要把握住念佛的根本因——厭惡生死，厭惡這個「我」，一心皈投依靠就可以。斷見就是斷滅見，現在世間一般人講究科學，大部分人持的態度就是斷滅見，認為人死了以後就完了，要曉得斷見並不是指其他的事情，特別是針對「我」來講的。
「見取」的定義是「謂緣薩迦耶見、邊見、邪見，三中隨一，及彼所依見者之蘊，執為最勝，染慧為性。」這是特別針對解脫果位的見解而言，指外道對究竟目標的認識錯誤，執著這些見解以為是最殊勝的，所以又稱「非果計果」。實際上要達到什麼果位才是正確、殊勝的呢？至少要阿羅漢果位以上。
「戒禁取」是「謂緣壞戒、可捨之戒（指外道的牛、狗戒這一類），及諸行狀軌則，身語定轉，所有邪禁及緣彼等所依之蘊，見為能淨罪惡，能解煩惱，能出生死，染慧為性。」戒禁取特別是針對中士道中究竟解脫煩惱的特質來說的。戒一定要是佛戒，除了佛制定的戒以外，都是不究竟的。但是佛戒的內容我們不容易真正的了解哦！佛制戒的目的是解脫煩惱、出離生死，這個才是戒的根本。不要因為自己受了戒了，就執著戒當中是這樣說的，因此和別人起爭執，認為「我持戒，你不持戒！」本來持戒的目的是淨化煩惱，結果你因為戒而增長煩惱，請問這樣「持戒」到底是在煩惱當中，還是真的在出煩惱當中？這些概念要清楚。
剛才說到先掌握根本因，然後才是圓滿因。一開始持戒就想持清淨是不大容易的，究竟來說，大乘要到二地菩薩才能夠持戒清淨，那是何等不容易啊！所以對於圓滿因的確我們心裡面只有一心一意追求，告訴自己「一定要做到，一定要做到！」這個因要正確不誤。不要說：「唉！要到二地菩薩才可以啦！當然我現在一定做不到！」那你的因已經錯了。基於這個理由我們現在要一心恭敬去學，可是學的時候，本末要分得很清楚，根本因要把握得住，這是個重要的概念。
戒主要的功效是破煩惱現行，所以假定持了戒，煩惱卻在增長當中，那就走錯了，因為根本因沒把握住，這一點請大家特別注意。我們暫時不在形相上面太在意，將來條件夠了，形相上也是要一一圓滿的。可是現在第一個是掌握根本因，就是所謂「智」這個特質——要認識煩惱，淨除煩惱。
如果把握住這一點，就曉得念佛就是在這一個法則當中，參禪也還在這法則當中，都是以戒為根本。以念佛而言，真正根本因把握住的時候，一定是一心皈投阿彌陀佛，其他的是一無是處，這個心就是真實淨化煩惱的心，這就是真正在持戒，所以這一句佛號包括了持戒、念佛。參禪的人不管參的是「什麼是你本來面目？」、「什麼是無？」、「念佛的是誰？」一定要找到它，當找到了那根本，要把它連根挖除。實際上這根本不在別的地方，就在起心動念之中。所以參禪就是用這個方法，全部精神貫注在這一念上，把所有的雜念統統擋掉，最後找到了執著的根本而破除掉，這正是在持戒當中，這一點我們要了解。如果把握淨化煩惱這一個原則（根本因）去做就對，如果把握不住，那都是在戲論。平常我們說戒禁取是非因計因，見取是非果計果，說了半天，根本的觀念在這裡，所以特別跟大家說明。
當把煩惱的行相認識清楚了，就曉得平常我們都在病當中，自己不曉得病，還跟人家講道理，愈講道理是愈錯，病是愈弄愈深啊！學了佛法，還在這上面轉，轉些什麼呀？所以我們一定要了解煩惱的行相。了解了煩惱相，就能真正很清楚地感受到：沒錯，我在無明大病中。有了前面這個力量，自然而然能夠推動我們去認識、淨化煩惱之因。
現在把煩惱的生因也重新溫習一下。一百七十二頁第一行：能生煩惱的因有六個，「所依者謂煩惱之隨眠」，這個就是煩惱的種子。前面講業果時提到異熟果、等流果，現在就可以融貫起來了：當異熟感果之時，等流一定同時現起；境界現起的時候，為什麼心裡有這種狀態？那就是從以前串習來的，所以煩惱的隨眠就是一種等流因果。這在十二因緣中，觸受是第一重因果，當受現起的時候，一定又有愛跟它相應。「愛」支共有三種：對歡喜的叫「不離愛」，這個是貪相應的；對不歡喜的是「乖離愛」，瞋相應的；對於不喜歡也不討厭的，這個就是跟癡相應的。愛支就是煩惱的隨眠，用哪一個定義來解釋它都沒關係，你一定要認識這個心裡的行相。
隨眠生起的時候還要有一個所緣，所謂「順生煩惱境界現前」，十二因緣當中說得很清楚叫觸受，然後下面就是跟著愛。觸的特質是根、境、識三種和合生觸，所以煩惱一定是在境界上面生起來的。猥雜是指引生煩惱的那些人，也就是惡知識、非善友。善知識和惡知識的判別就在這裡，當境界現起的時候，譬如看見喜歡的東西，假定當時有你很尊敬的人（譬如師父或老法師）在，你的心就不會跟它去。反過來，若在場的是平常的人，也許他就會鼓勵你：「這個東西好！」你就隨著煩惱轉了，所以對善、惡友要辨別得清楚。
猥雜（惡知識）、言教實際上就是從順生煩惱所緣本身（總相）所別開出來的幾個內容。這個非常重要，現在我們修學第一步，最重要的就是親近善知識、遠離惡友。大家注意，惡友不是跟你吵架、打架的對頭，而是跟佛法不相應的人。平常你和他在一起，大家很好，他告訴你：「這裏的師父老逼著你！」然後兩個人偷一點巧，聊聊天，偶爾也給你一點好處，那完了，這是惡知識！這個要了解得很清楚，現在我們真正修學佛法最重要的概念就在這裡。惡知識會寬慰你：「某人哪！你現在怎麼樣啊？我們是凡夫，他要求的條件太高……。」你聽了就想：「對啊！我就是個凡夫！他要求我這麼高的條件，對我是不行啊！」這是最危險的事情。
我們應該了解：正因為我是凡夫，所以要趕快努力！菩薩都那麼精進，我這個凡夫再不精進那就完了！並不是叫我們現在就學菩薩一樣捨頭目腦髓，菩薩有菩薩的精進，我們有我們的精進，精進的內容不同，這要分別得很清楚。菩薩的精進是捨頭目腦髓，現在我們做得到的精進，是見了面就互相提策。阿底峽尊者就是這樣，不管看見什麼人，見了面他一定問你：「你現在生善心否？」換句話說，碰見了以後他會說：「你功夫怎麼樣啊？是不是正在緣念善法？是不是拿精進來策勵自己啊？」這樣就對了。或者我們還摸不清楚師長教誡的內容，想了解那時候的心相是怎麼樣的，這樣去和同行切磋就對了，我們要從這地方去體驗，所以這個概念很重要。
言教指「聽聞邪法」，這個就包括很廣了，現在的人極大部分的時間都在聽聞邪法中，邪知見實在是好可怕！不管是報紙、電視，乃至於很多的雜誌等等，處處都是。雖然說大乘要廣學一切，等到我們慢慢摸著根本因了，以後才忙圓滿因，這個大家千萬注意，否則本末弄錯那就害了。還有串習、非理作意，這兩個對我們眼前的修行來說是比較重要的下手處。
以上就是生起煩惱的幾個主要原因。如果能夠把煩惱的行相，跟生起煩惱的原因認識了，平常心裡面多去觀察、認得它的話，要修行就比較容易了。此處是從煩惱的生因講，後面是從十二因緣講，現在我們把這兩樣東西連在一塊。
十二因緣告訴我們：無始以來一直隨著無明，由無明而行，行而識，已經種下了無量無邊的因位識，我們目前的狀態，它既沒有感異熟也沒有對治，所以本來一定會感生死的果。但是感生死還要有個條件——俱有緣（就是一個圓滿因），那就是愛取，愛取就是煩惱。以前由於煩惱而造業留下識種，但識種不一定感果。當境界現起的時候，如果你以原來這個煩惱跟它相應、滋長，那麼到時候就會感果了。既然我們修學佛法，要跳出生死，所以面對境界之時，心裡就要很清楚，勿再以愛取滋潤它。
這裡講煩惱的生因，是從煩惱的所依跟所緣境界現起來說明；這在十二因緣當中就說得更清楚。當一個境界現起了以後就生觸，觸了以後就會有感受。我們一切時處都在感受當中，下面緊跟著愛就來了，煩惱就是在這時候生起來的。我們要認識煩惱的話，煩惱的行相不外乎前面說的五鈍使、五利使，通常一定有見解或者習性在裡頭，或者兩樣都有。這裡千萬注意，不要說：「我現在煩惱還很重啊！做不到啊！」就因為煩惱很重，所以才要修學佛法去認得它，這個是最重要的概念。如果不認識煩惱的話，不管做任何修行都是浪費時間。如果你覺得現在種了一個種子下去，將來它就會感果。能夠這樣我還是非常讚歎，有很多人眼前能力不夠，就是沒辦法，所以佛也只能給他種一個善根，我們當然不願意只是種種善根，所以要認得煩惱。
認得了以後下一步應該跟它鬥！如果不鬥煩惱的話，持戒沒辦法真正的清淨，所以要修行就必須要鬥煩惱。本論第一九八頁有一句話：「現在於內與煩惱鬥」，這個「內」字就是要往內心看，不要老看別人不對，我們的煩惱都是這麼來的。當境界現起，以前無始相應而轉的等流因果就現起來了，所以相應的你就愛，不相應的就瞋，這個都在癡相當中。現在懂得了煩惱以後，當境界現起時，看看自己內心的狀態是與煩惱相應的，還是與出離煩惱相應的。當你覺得別人不合理時，他不合理是他的事情，你覺得他不合理，那就是你的煩惱。如果你要修學佛法，就從對境當下把煩惱降伏，所以叫「現在於內與煩惱鬥」，「不鬥煩惱戒不能淨」，這是戒的真正特質。戒的真正的目的就在調伏煩惱，如果進一層要想學定慧，那更非從這地方下手不可，如果煩惱不能清淨的話，「畢竟漂流生死」。
至於怎麼持戒，下面說「以念正知而為防慎」，我們現在要練習保持正知正念，煩惱只要一出來，馬上就用正念知的矛來刺它。所以說菩薩要大瞋，他所瞋的就是煩惱。所以論上說：煩惱生起來，應該不能忍受啊！我們現在卻是「忍非所應」，不應該忍貪等煩惱一大堆，我們都忍了，還歡歡喜喜；應該忍的修行，卻偏偏做不到，這就是我們現在真正應該要努力的。
我們現在還不一定完全懂得如何跟煩惱鬥，正因為不懂更要努力，所以此處說明如何學戒時，先不講怎麼持，而是先告訴我們破戒的四個原因。在一九五頁，四個犯因當中第一個是無知，要對治無知的話，要多聽聞多了知。可是我們在無明大病當中，就是不知道啊！如果碰見這種情況，自己心平氣和地想一想該怎麼辦，不論懺悔、皈依等等，整個都繞著這個中心轉。
聽了道理以後注意，千萬不要拿道理去衡量別人，這樣就完全錯了。那是無價之寶，你卻把它丟在水裡。古人有一句話叫「買櫝還珠」，有一個無價之寶，用一個非常美的木匣裝著，有人跑去看，覺得這個裝飾用的木匣很好，就買了。買了以後打開來，看見裡面有一粒珠，不認得，就說：「我要買的是漂亮的木匣！」就把珠還給人家。那是個笑話，但是是我們現在應該注意的。（以上複習）
請翻到二百一十頁，前面已經把如何發生菩提心的道理說過了，是以四因、四緣、四力而發心，有了這些因緣，就策勵我們要發心。推動的力量有了，如果不曉得方法而去修的話，即使很著急，也不能如理地生起。現在有很多人由於宿生善根所使，對佛法非常好樂，於是一番好心出了家，但是不了解怎麼修行，往往把宿生的善根平白浪費掉了。大菩提心是整個佛法的中心，我們很幸運能以這樣的次第來修學。
有了推動我們發心的因，進一步說明怎麼修這個菩提心，這個修法有完整的傳承，從我們世尊開始代代相傳，中間有兩樣東西沒斷過，一個是完整的教授，說明修證的道理；一個是歷代祖師修證的內容。有這樣完整的傳承，只要我們如理如量去做，最後就是圓滿佛果，這是我們應確定信得過的。這個傳承又分兩種，這兩種並非截然不同，而是各有它特別的功效。當初我學的時候，我的老師就告訴我，這兩種中看你屬於哪一種類型的人，就先學哪一種（學了這個如同右手），再學另外一種（如同左手）來輔助它，這樣互相幫助產生的功效，以及內容的堅固等等，可以達到最完整的程度。下面就說明這兩種傳承。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
菩薩由自身用功的力量，能對無上菩提深生希求，稱為自力。
菩薩由他人功力，能對無上菩提深生愛樂，稱為他力。
菩薩因前世曾修習大乘善法，故今生才一親見諸佛菩薩或聽到諸佛菩薩稱揚讚美，便能速發菩提心。這叫因力，即宿世曾串習大乘佛法的力量。僅一見聞尚能如此，何況親睹諸佛菩薩的神力，聽其演說聖法。
菩薩此生親近善知識、聽聞正法、認真思惟等，長期修習各種善法，由加功用行而發起菩提心，稱為加行力。
依這四種力發菩提心，即從四力發心。
「八種因緣」指四因、四緣，合為八種。「總別」：〈菩薩地〉中有對四因、四緣的總說，也有具體針對某些方面的別說，如對四因中的「善友攝受」分四相別說，對「悲愍有情」分四種因緣別說。
〈菩薩地〉中說：依靠上述總別四因、四緣，在四力中，由自力或因力所發的菩提心，堅固不會動搖，叫堅固發心；由他力或加行力所發的菩提心，不堅不固，會有動搖，是不堅固發心。
此處「不堅固」，是指遇上被惡知識攝受、怖畏輪迴、見眾生難度等因緣時，菩提心可能退失，不是指任何依他力、加行力的發心都會退轉。當然，大體上說，由他力推動而發心，不及自己用功發起的堅固；僅僅一世努力的發心，也不如宿世有深厚善根的發心。
以上四因、四緣、四力出自《瑜伽師地論·卷三十五·菩薩地》。
「善知」，即要很好地去瞭解。瞭解的內容是：總的聖教，特別是大乘教法，快要接近隱沒，這是濁世中最為惡濁的一個時代，要知道，當今時代至誠發菩提心的人極為稀少，可謂「寥若晨星」。
我們應當依止大乘善知識，通過聽聞大乘菩薩法藏，來增長自己的大乘善根，然後仔細認真地思惟，安住定解中串習等，如此晝夜不斷勤修聞思修的加行，而不只是他人勸請才發心，也不是隨聲附和、跟隨他人簡略地發心，也不是簡單模仿某種方式或儀式，應當由自己內心的力量至誠發心，樹立起大乘道的根本，因為菩薩萬行都依賴菩提心的緣故。廣論共修網