更新日期:2010/12/17 23:37:51
學習次第 : 進階

菩提道次地略論釋 卷之十五

昂旺朗吉堪布

卷之十五

寅二、學觀法分四 卯一、修觀資糧 卯二、觀之差別 卯三、修觀之法 卯四、

成觀之量。

初又分二 辰一、總明修觀資糧 辰二、別明抉擇正見。

寅二、學觀法

  觀分為二:(一)如所有(漢譯為盡所有)之觀(粗靜相)。(二)如所見(

漢譯為如所有)之觀(中觀正見)。茲講後者,即無我空慧。宗喀大師頌雲:「若

不具足無我慧,雖修出離菩提心,仍不能斷三有根,以故須修此空慧。」此偈謂縱

具戒定或菩提心,若無空慧,仍未能出生死,不過為一持律上座禪師,或未出生死

之菩薩而已。故於出離心與菩提心之外,尚須通達空性。但若僅具寂止,亦不能出

離生死。故大師又雲:「於寂止之上,長養攝持勝觀,以理智分分抉擇無我空慧,

方能遮三有之門。我如是修,汝等後學亦應如是修。」大師此言,蓋謂須止觀雙運

。僅修止,不能出離生死,直趨佛位。三摩地王經雲:「世人雖修三摩地,然彼不

能壞我想,其後仍為煩惱惱,如增上行修此定。」若爾修何能得解脫。彼經又雲:

~P 976

「設若於法觀無我,既觀察已善修習,此因能得涅槃果,由諸餘因不能靜。」餘因

,指單具出離心靜慮等。如於無我義先觀察修,別別瞭解,得決定已,一心安住,

乃專注修。若全無空慧,雖具出離心菩提心等因,尚不能得圓滿涅槃果,何況諸餘

因。一切起惑造業之根本,皆由我執無明。(執我想)能摧毀此我執無明之利器,

惟此無我空慧。若我執無明摧毀已,一切惑業皆滅,即不復感受苦果矣。勝觀既如

是重要,修法如何?道次於此分四科:

 

 

卯一、修觀資糧分二 辰一、總明修觀資糧 辰二、別明抉擇正見

辰一、總明修觀資糧

  「修次中篇說,依止善士、求聞正法、如理思惟,是毗缽舍那三種資糧。尤以

親近無倒了達佛經宗要之智者,聽聞無垢經論,以聞思慧引發通達真實之正見,為

毗缽舍那不可少之資糧,以無瞭解真實義之正見,必不能生通達如所有性之毗缽舍

那故。又此正見要依了義經尋求,非依不了義經。故當先知了義不了義之差別,而

通達了義經義。又若不依堪為定量大論師解釋密意之論,則如生盲無引導者而往險

處。故當依止無倒釋論。要依何論耶,曰,如佛世尊於無量經續中,明記龍猛菩薩

~P 977

能離有無二邊解釋佛經甚深心要,當依彼論而求通達空性之正見。

  提婆菩薩為諸大中觀師如佛護、清辨、月稱、靜命等共依為量,視同龍猛,故

彼師徒,是餘中觀師之根源。西藏先覺稱彼二師為根本中觀師,稱餘為隨學中觀師

。又有先覺說,就安立世俗之理,中觀師可分二派,謂于名言中許有外境者,名經

部行中觀師。于名言中不許外境者,名瑜伽行中觀師。就許勝義之理,亦可分二派

,許苗等有法與無實相和集為勝義諦者,名理成如幻。許於現境斷絕戲論為勝義諦

者,名極無所住。又說,此二之前者,為靜命論師與蓮花戒論師等。其如幻與極無

所住之名,印度亦有許者。然俄大譯師評就勝義所立之二派,為使愚者生稀有之建

立耳。智軍論師則說,龍猛師徒所造之中觀論中,未明顯說有無外境。後清辨論師

破唯識宗,于名言中立有外境。次有靜命論師依瑜伽行教,于名言中說無外境,於

勝義中說心無性之中觀理。故中觀宗遂成二派,前者名經部行中觀師,後者瑜伽行

中觀師。造論之次序現見實爾。然月稱論師于名言中雖許外境,然與他宗全不相符

,既不可說名經部行,亦不可說順婆沙行。西藏後宏法之智者,于中觀宗立隨應破

輿自立因二名,與顯句論極相契也。以是當知,就名言中許不許外境,二派決定。

~P 978

若就引發通達空性之正見而立名,則隨應破與自立因二派決定也。若爾應於彼等隨

誰行而求龍猛師徒之密意耶。曰,阿底峽尊者以月稱論師派為主,隨尊者行傳此教

授之先覺,亦皆尊崇彼宗。月稱論師見中論之注釋中,唯佛護論師解釋聖者意趣,

最為圓滿。即以彼論為本,亦多採納清辨論師之善說,其非理者亦略破斥,遂廣解

釋聖者之密意。佛護、月稱二師解釋龍猛師徒之意趣,最為殊勝,故今當隨行此二

論師抉擇聖者師徒之密意焉。」

  修觀資糧,即修觀之因素條件。依修觀資糧,不唯能通達,或證得空性,即降

而聞此空性之名,亦有無量善根福德因緣。故於嘎馬那西拿所雲三種資糧。(一、

依止善士,二、抉擇正見,三、如理思惟。)之外,尚須加二種資糧:(一)積資

懺淨;(二)師佛無別前,勤求加持。因空慧以文殊為本尊佛,故應於上師即文殊

之前,勤求加被,令我速得空慧。以此二種資糧,令空慧果速得成熟。如世間種果

,至成熟時,摘取較易,味複甘芳,如宗喀大師本傳事蹟,依止正士,勤求正法,

得文殊現身說法,尚不能瞭解通達。複遵文殊命,住區聾寺跡資懺淨,勤供曼遮,

肘肉磨穿見骨。又禮三十五佛,掌磨石跡,深印成巢。如此求上師文殊加持,故能

~P 979

善契佛意無垢教典。大師以菩薩轉世而猶如此者,乃為後世垂範耳。佛所說了義之

扼要即是空性,為八萬四千法蘊之心藏。佛說空慧,有權有實(權即曲示,實即空

性。),法門甚多,然總不外指示最後成就眾生之空慧。故欲抉擇,先須聽聞,非

可由自意隨文解義而能。又必須依善契佛意之正士,聽講無垢了義教典而後可。寂

天菩薩雲:「佛說一切諸法門,皆為顯示空義諦。」故若欲聞解此空義,必依止了

解空義之善巧者。餘僅相似正士,不過遇此賢善因緣,願代上師略說法要。藏文「

應魯吉頓」,「應魯」是直譯之規矩,謂真實意義所在,如柱之應魯,意謂柱之法

性,即是空性,吾人所見乃柱之假相。「普他卻八」意謂徹底瞭解。「普」,即窮

源竟委,至盡頭處。如言「龍巴普」,即謂溝底之盡頭處。如尋馬至盡頭處尚未見

馬,即可決定此馬是無。尋求諸法實有自性,至諸邊際,不見其實有自性,即可徹

底決定諸法空性,即是法性。修觀資糧以徹底了達無我空見為主因。菩提道次從止

以前皆屬廣行,惟勝觀一段為深觀。佛說分權實二分,權分如無著造之現觀莊嚴論

、瑜伽師地論、攝大乘論等。實分如龍樹造之中觀六論等。能攝二派要義,有抉擇

、有次第、有系統,在一座間即可以取而修學者,唯宗喀大師此論。以三學言,止

~P 980

以上屬戒、定,觀屬慧學。以見、行修言,止以上為行修所攝,觀為見所攝。所謂

見者,謂離有無二邊,徹底了達甚深空性是也。通達如所有性之見,即須依了義經

典,不依不了義經典。又所謂依者,乃內心認識與承許之意。必認識與承許了義經

典,而後可由之而得真實空見。於此又當先辨別了不了義之差別,乃能解釋了不了

義。解釋了不了義,不惟為修空者所必依,即在普通學者,亦須先知四依:(一)

依義不依語。辨其所說義與經教合否,合則信,不合不信,不依語之美惡。(二)

依法不依人。辨其所說法輿教合不合,倒與無倒。佛說,雖自命為佛,而所說非法

者,亦不應依。但不應謗佛,以佛說為應機故。(三)依了義經不依不了義經。雖

皆佛說,當抉擇其了義不了義。(四)依智不依識。識之所見為俗諦,乃妄想之心

。智之所見為真諦,乃本心照明之二德,可與法性契合。四依之中,抉擇佛法之為

了不了義,必須用智,方能抉擇法義。故佛說「善為觀察我心喜」,此非謂佛說有

與不善及有合理與不合理。倘如彼說,則為謗佛。因種種眾生根器不同,故佛說法

亦有種種方便。如醫臨診,病多則方多。龍樹贊佛雲:「佛說法如教蒙童,視其根

器利鈍而教法不泥。亦如於學子之年齡不同,而施教亦異。例如有謗造業受果者,

~P 981

佛為調伏彼故,說有造業受果之具蘊補特伽羅粗分之人我。複有智慧較高者,已知

有業果而不堪受空性之根器,佛為說無粗分之人我,而說有細分之人我。又有智慧

更大者,乃為說無有人我之意義,然其體性亦非全無。又有智慧尤大者,為說人我

自性全無,僅有假名安立之我。初二為小乘人說,後二為大乘人說。初二即經部、

有部,後二即唯識、中觀。佛說法如名醫投方,視其寒熱而異。依法不依人者,謂

如病者,不能但仰醫師之名望,而不問其藥與病之合與不合。依智不依識者,以根

門所生之識所見皆非真實故。依義不依語者,謂不當依其文翰詞藻。例如常念之心

經文句,梵藏文雲:無色、無受、無想、無行、無識、無眼、無耳、無鼻、無舌、

無身、無意、無色、無聲、無香、無味、無觸、無德云云。在昔甲蹲生迎阿底峽尊

者時,清晨誦此,意謙不祥,乃易雲:眼呀、耳呀、鼻呀云云。尊者誡之曰:「此

觀自在菩薩所說,語雖不妙,其義極妙。汝乃不能領受其如此加持耶。」故但觀文

詞之美惡,則心經亦不可依矣。至依了義不了義者,此中了不了義之尋求軌則,當

依智者之上首,佛明瞭授記之二大車軌。佛三轉*輪,所說各異。初在鹿野苑為小

~P 982

乘人說四諦法。中轉*輪,在靈鷲山為大乘人利根者說般若經。後轉*輪,為唯識

師說深密等經。初轉說色等外境有,除虛空等少法外,多數之法皆實有自性。中轉

說色等諸法無自性(非實有)〕。三轉,立三性:依他起、圓成實有自性,遍計執

無實有自性。謂不依內心而顯現之外境實無有。此三期教,依吾人智識,不能抉擇

何者為了義,何者為不了義。且佛又曾自說初中二轉為不了義,三轉為了義。若依

語不依義,執著此語,則不應理,故必以二車軌為依。然二聖所言中,又互相異,

究應何從?須知龍樹依中觀理智而分了義不了義,無著依唯識理智而分了不了義。

此處所講乃中觀見。如依無著,則不能得此中觀見。以無著系依深密經判別了不了

義。吾人如隨彼依他,圓成為實有之見,便不能生起空見。故欲學中觀,應依龍樹

。龍樹乃依無盡慧經而判別了不了義。此經謂,凡說無自性為了義,凡說有自性為

不了義。如不依此最契佛意之定量軌範,而以己意探尋,則易誤以了義為不了義,

而以不了義為了義,不墮于常,必落於斷,如生盲無導而趨險處。二大車軌,通常

依佛說應為龍樹.無著二聖。或外加慈氏為三大車軌。又或於二聖外,加慈氏,陳

那為四者,要之以佛記之二聖為當。今欲求通達甚深空義,二者中又當依龍樹。

~P 983

昔佛為龍樹授記,極為明顯詳盡,如彌勒根本經、文殊本生經、楞伽經、大教經,

皆有授記。最要者指出龍樹能解聖教心要,即離常(有)斷(無)二邊之甚深空義

。如文殊根本經雲:「我滅度後四百餘年,有龍樹者,大宏我教。」楞伽經:「弟

子問佛雲:甚深空義難可了達,尊滅度後,誰能宏化?佛雲:我滅度後,于南印度

地名布達,有吉祥比丘,名為龍智,離有無二邊,顯中道義。其後示寂,生極樂國

。」此種密意甚多。茲皆從略。楞伽經說龍樹位登歡喜,(初地)餘經有說為七地

。密乘謂已證雙運。楞伽經系就外貌說。餘或依共通實義觀(如觀其著述)說位登

七地,密乘就不共義說謂證雙運。總之,依佛親口傳宣,謂已離二邊,證空性,此

則無可諍論。即以歡喜地論,亦必實證空性,不僅通達空性已也。但過去證空性者

亦多,然實少轉*輪因緣,惟佛授記龍樹,大轉*輪,清淨開演甚深空義,遍於世

間,故學中觀者,於龍樹身世先當了知,茲為略述。

  龍樹,生於南印度布達葦,(草地)婆羅門家。父晚年無子,夢仙人告言,延

百婆羅修法,當得佳兒。如其所囑,果得子,相極莊嚴。術者言,此子佳,但具夭

~P 984

相。若再延百婆羅門修法,可延七閱月。再齋僧如前,可延壽至七齡,父母均如其

言而行。將屆七歲,心憂之,不忍見其夭亡,給資令遠遊,行至中印度之東那闌陀

寺門,以過去習氣,口自念聲明中音韻。寺內大德沙慈哈惹聞之,令引入,詢其來

曆,具以告。沙慈慰勿憂,謂如能出家,當授長壽灌頂法。遂出家,修長壽法,因

免非時死。於「紮經者」受比丘戒,名吉祥比丘格龍巴登,如佛所記,研習顯密經

教,既成,在寺任「匿巴」,為齋僧執事。值中印年荒,乃修點金術(以藥塗於熱

鐵,即成金。)營齋。繼為眾說法,時有二童子來聽,聽畢,於僻處即隱。龍猛問

之,知為龍子。因言龍寶細泥造像極佳,索之。二子歸,啟其父,龍王因延師往為

說法,乃取得龍泥及般若經以歸。(現拉薩尚有龍泥所造佛像及塔。)乃依般若經

理趣,造中觀六論。世傳龍樹三次大鼓法音,初造論破小乘。初有小乘比丘,以威

光論百卷,反駁大乘,師對之說法,悉轉大乘。次造中觀六論,宏揚大乘。即據無

盡慧經判了不了義。最後造法音贊,宏宣一切有情皆有佛性。經此之後,大乘復興

(大乘教義衰落至是已六百歲。),當佛住世時,唯識中觀見及一切規矩完具。佛

滅度後四十年,有修日光通者(八種共通成就之一),其先乞食,曾受一青年比丘

~P 985

之侮,後修得神通力,遂肆報復,毀佛寺廟,大乘經籍毀散(一部入龍宮)教義因

之不顯。小乘亦僅餘經部有部等十八部。彼等遂不復信有大乘法。經龍樹三次顯揚

,大乘教始得復興。又修降龍法,於龍宮取得大乘經籍,如華嚴等以為根據。故當

時稱之為「洛珠」,即降龍成就之義,與佛授記「名稱遍三地」適符。三地者,謂

天人龍三界也。(地上、地中、地下。)龍樹為中觀派開闢行車大道,故稱軌範。

藏文「所吉」二字,謂準繩,如近世所稱之主義。龍樹標出一切法無實,僅有名言

。(一切法非實有,僅名言安立。)佛在世時,於諸教法未嘗明白分別唯識中觀誰

為了不了義,龍樹始依理依教標出般若經為了義教。

  龍樹之判了不了義,系依據無盡慧經。見廣本十七卷。藏文「根珠著巴」,即

世俗成立意,謂以世俗為主而說之一切法,為不了義,世俗非諦,乃名為諦。「頓

當著巴」即勝義成就意,謂以勝義為主而說之一切法為了義,勝義即諦。解深密經

系按唯識理智,謂初中兩轉*輪未離戲論,皆非了義。無盡慧經系依中觀理智,謂

深密所判,乃據名言,本經所判,乃據實義。深密據名言,謂依名言可承許為合理

~P 986

者,判為了義。依名言不可承許為合理者,判為不了義。此乃唯識之規。如何為彼

認為名言可許不可許?如初轉說一切法外境實有,唯識視此名言不合其見,故判為

不了義。中轉說一切法無自性,亦視此名言不合其見,亦判為不了義。末轉說三性

,以圓成依他有自性,遍計無自性,視此名言合於其見,判為了義。至如無盡慧經

所說法語:「若有安立顯示世俗,此等名為不了義,若有安立顯示勝義,此等名為

了義。」其意即以為世俗而說即不了義,為勝義而說即了義。不了義藏文為「帳」

,謂有隨引之意。須別引經教,方能解釋。了義藏文為「額」,即決定意。謂決定

不移,不待別求,即可通達。如觀瓶柱,吾人現見瓶柱,如其所見,當時尚不能見

到瓶柱之真實性。藏文為「列粗」,必須旁引,乃能證得其真實性之所在,故為世

俗。如不待旁引,立能見其真實性,即為勝義。又前經續雲:「若有顯示種種字句

,此等即名不了義。若有顯示甚深難見,難可通達,此等名為了義契經。」此與前

段意略不同,前是總說,此是別說。如瓶、盆、書、幾等種種異門,名言差別,即

世俗諦。於一切法遮實有自性,離諸戲論,即見空性,一切一味,即勝義諦。所謂

甚深者,謂欲探空性底蘊,如海難窮,故說甚深。所謂難見者,謂世俗諦有法相可

~P 987

以取譬,可以量度,空性則反是,難可譬喻,難可量度,故曰難見。所謂難通達者

,即不易徹底了達之意。然又不可因是而畏難思返,否則斷此薰習,便永無通達之

望。若薰習不斷,日計不足,月計有餘,逐漸而前,自能增長其通達。若一度即可

通達,則無所謂難矣。般若經雲:「無論通達空性,即為人說一句空性,或聽人說

空性,其功德遠勝於以等同大海水滴之七寶,持供十方如來諸佛。」廣本引三摩地

王經雲:「當知善逝宣說空,是為了義經差別。若說有情數取趣,其法皆是不了義

。」此與無盡慧經同。其不可如言取義者乃世俗諦,是不了義。如經有「殺其父母

為功德」之語。此即不能依其名句而承許,必引餘說,乃能解釋。佛此語乃喻詞,

所言父母者,乃指十二有支中之八九兩支,即「愛」「取」是也,受取須斷除。如

就文解義,則不免以詞害意,必引余經,方知其為譬喻之詞。又如佈施經雲:「因

佈施而得富樂。」就其不背因果言,亦可承許。然彼亦依俗諦而說,亦非了義。因

佈施真實須三輪體空,(即是空性。)必另引余經,方能得顯明佈施真義。龍樹造

中觀六論,乃取諸經實義,亦非取無盡慧等名句。六論在開顯一切法非實有,依教

~P 988

依理以破他宗說諸法有自性者。依教作集經論,依理造中觀六論,為後世作判別了

不了義之準繩。(尚有贊集,贊會贊海之意及根本智論等。)然以吾人現世之智慧

,又不能直接解釋諸論,尚須別依過去先德,能於龍樹教典有所解釋而後可。能追

蹤龍樹者,厥為聖天(即提婆)所造中觀四百頌。諸中觀師皆說一切法無實有,僅

有名言。此點諸師皆同,亦皆造有根本智論釋。聖天菩薩四百頌,雖未明說外境有

無及有無自性,然說一切法皆無自性,僅有名言,與龍樹同。故諸師皆視龍樹聖天

父子為中觀定量,稱之為根本中觀師,餘則稱隨持中觀。

  隨持中觀者雖皆依二聖宗派而來,但其中仍不無出入。如謂中觀見尚有可以隨

左隨右者是。藏文「且若」二字,乃「雜瓦」之古文,即含根本之意,諸師雖皆源

出龍樹,而其中尚有正傳與旁出之分,不容含混。根本中觀,除聖父子外,如佛護

、清辨等,皆隨持中觀,其解釋中觀六論及四百頌,雖大體相同,然切實解釋亦略

有差別。因聖父子所造諸論文簡意深,僅標一切法非實有,僅有名言,而未明示有

無自性,及許不許色聲等外境有。佛護、月稱繼之,始特別闡發,明說無自性而許

有外境,對於謂有自性者破斥無餘,極與聖父子密意相符,故開應成派之先路者為

~P 989

佛護,而顯揚光大之者,為月稱。清辨、靜命等,於一切法皆非實有之外,而加有

自相之自性及不許有外境,故與佛護各執一方,如左右然。因此于聖父子密意,即

不無出入。清辨造根本論釋,破佛護所說。稱根本智真實牟尼釋,(疑即掌珍論

)於無自性多有所難。其後月稱著根本智文句明論,極力答辯,以遮清辨之說。佛

護與清辨外表似同,而實際不同。至月稱與清辨則顯然不同。但月稱之文句明論釋

,亦多採取清辨合理之說,即合于聖父子意者,其不合者則辨明之。靜命師說,於

許有自性大似清辨,然其許有外境,則又不同。清辨乃至蓮花戒師同為中觀,亦有

所不同之處。諸師各有立場,皆標隨持中觀。諸先覺有謂聖父子直指中觀,餘師乃

曲示中觀。總之,皆以聖父子為阿黎(大宗師),猶之內道多派,以釋迦為宗主

也。中觀,大別為應成、自續兩派,此宗喀大師所許者。在宗喀前,諸先覺所許不

同。一類于名言(名聲)許離內心實有外境(即異識而有)者,名經部行中觀師。

一類于名言不許外境有者(即異識無體),稱瑜伽行中觀師。但此判別實不應理,

以不能盡攝當時諸中觀師故。即如宗喀大師所稱之應成派,便為彼二所不能攝,歸

之名言許不許外境有皆為不當。以應成派雖于名言許有外境,然其許法與餘派不同

~P 990

。(見廣本一七卷九四頁三行)又有就勝義立名者,一名理成如幻中觀,一名極無

所住中觀。初派為靜命及蓮花戒等,謂許勝義現空雙聚。現,謂苗等有法;空,謂

無實;雙聚,謂有法及法意。謂如具足特法之苗,即苗有法性。苗之法性依苗而顯

,苗與空性二分雙聚,此乃真勝義。(此非自宗)。次派謂斷絕戲論,除空性一分

外,一切色聲等戲論(即不真實),悉皆斷絕,此乃真勝義。藏文於此有兩名詞,

其一、謂一切法遮斷實有曰斷,即無遮。在藏文為「郎把而吉」。其二、謂遮斷實

有後,所得之非實有曰絕,即非遮。在藏文為「容覺」。例如觀瓶與無常,以理智

分析,初遮止常方曰斷,「郎把而吉」,後顯無常曰絕(容覺)。現境上諸非實有

之相曰戲論(墨嘎),乃無遮,如言無瓶,謂絕對無有,即名無遮,曰「麻應把」

,乃非遮。如言不是瓶,則非絕對,以不是瓶尚有其他者在焉。非遮,猶言非是遮

也。理成如幻與極無所住之分,印地亦有許者,如馬鳴及世親大師,就共通義,皆

曾如是立名。然藏中據此,欲以之盡攝諸中觀師,則不應理。故宗喀大師特引覺慧

大譯師說雲,謂就勝義門所立二宗,不過令愚者驚奇,不能令善巧者折服。馬鳴菩

~P 991

薩所造修菩提心論,亦安立有極無所住,理成如幻二名。何以覺慧大師非之,謂不

能令善巧者折服?因藏中先德以觀察雙聚釋理成如幻,許世俗與勝義相合如幻。不

知中觀派無論自續應成,皆不如是許。倘許苗芽(俗諦)與苗芽法性(空性),二

者相合如幻,即勝義諦(真諦),則空性定中,既能證空慧,又複能觀察俗諦,而

中觀派決不許空性定中有真俗二現,故謂不應理。何故藏中先德有此誤?因彼輩不

知靜命、蓮花戒諸師所謂理成如幻,乃通達空性理智之一分境界。彼輩誤謂此一分

境界是空性也。至極無所住,亦不合理。于此當先知廣略朗忍對於中觀妙義,其中

微有不同。廣本系在熱真寺所說,其時重在破唯識等。略本系在噶登寺所說,其時

機重在修行實用。故略有不同,而其破假顯真則一。至遮止實有,又有「無遮」與

「非遮」之分。如總言斷除戲論即是勝義,固屬無過,以其為無遮也。但破除戲論

有二分,一是空性,即「無遮」。一非空性,即「非遮」。自宗則許其「無遮」一

分是真諦。過去藏中大德於此多不能分辨,謂斷絕戲論即是空見,蓋不知此中是與

非二分尚在世俗諦中。中觀不許以非遮為空見,以空見所破為實有,須用無遮,不

用非遮也。其派起漸次,智軍論師說,聖父子于中觀論未說明外境有無。其後清辨

~P 992

論師破唯識,建立外境實有之宗,其說與經部行中觀師同。唯識許內攝外持二空之

空性,即能斷所知障,清辨則謂攝持二空不能斷所知障,因創立名言許有外境。清

辨之中觀心要論,即破唯識之智燈論所謂,外境是內識所顯。唯識無境之說,即

能所二取空義,藏文為「用爭你東」,謂外攝內持皆空,即所取與能取二空。靜命

論師依瑜伽行教典,就總義言,于名言說無外境,與唯識合,然於勝義,示心無自

性,又與唯識異。故中觀分二派:清辨為經部行中觀,靜命為瑜伽行中觀。唯識中

亦有依教依理之二派,一派如無著瑜伽師地論等,許究竟三乘,為依教唯識。一派

依陳那因明正理論,許究竟一乘,為依理唯識。二派皆謂勝義心有自性,以依他、

圓成,皆有自性,唯遍計乃無自性。在菩薩地中,於依他為實有,尤特別闡明。如

雲:「依他起相具勝義諦,具正淨相。如謗無依他,即退失此法。」退失,即毀壞

之意。蓋以依他是實有也。此中觀諸大師論之出生次第如是。廣論於此處,但雲次

第如是。略論特加諸大論師出生次第如是。乃表明清辨以經部行闡明其自派之宗見

,靜命以瑜伽行闡明其自續派之宗見。雲闡明者,特恐人誤謂清辨靜命前無此二派

也。月稱雖於世俗許有外境,而許法不同。其根本扼要處,在外境有,為無自性有

~P 993

,因無自性而說外境有。經部之許外境者,則無無自性之義。故月稱不同於經部行

,亦不同於一切有部。

  中觀,自龍樹、提婆後分為多派,在印度最著者為前舉諸師。近代中觀分為應

成自續二派。應成以佛護、月稱為宗主,自續以清辨為宗主。自續又分經部行與瑜

伽行二派。前言釋迦後,只有二大車軌,何故又有諸派?當知二大車軌如王,餘如

侯伯。龍樹、聖天二父子外,在應成派有加佛護、月稱、寂天為五父子者,以其見

一貫相承故。西藏佛教,分前盛後興兩時期。自西藏有佛教起,至郎達瑪毀教止,

稱為前盛時期。其後至宗喀大師稱後興時期。在後興時,以仁達瓦為主,(薩嘉大

師,宗喀之師。)至判中觀為應成(殊足)自續(讓局)兩派,本於月稱句明論,

極為合理。句明論雲:「依於自續,不應正理。唯依應成,方為應理。」以依自續

理論,不能通達故。所謂自續者,非謂自他相續,乃謂自續、自在(讓汪)、我增

上(達汪)三義,總為自性義。彼雖屬中觀,然以自性為定論。此派認為由此可以

求通達真實,故稱自續派,亦稱自性派。反之,不依自性為定論,而依應成進修者

~P 994

,即稱應成派。總之,中觀二派,一許有外境,一不許有外境,應成派屬前者,自

派屬後者。若就相續中(身心)生起了達空性見而言,可包括應成自續二派。至修

習空性時,用理智觀察,如採取自性派理論(如於瓶盆等取有自性之理論)則為自

續派。反之,不取自性之理論,則為應成派。總之,二派追蹤于二聖父子者甚多。

馬鳴、智軍皆大中觀師,清辨、靜命皆能解釋聖父子意,然非無顛倒,因聖父子意

趣同于應成故。清辨、靜命、智藏(耶喜領波)、蓮花戒諸師,各有解釋聖二父子

之書(如智論等),為應機故,所說空見,順於自續,以當時之機,僅能解空性

粗分故。彼輩地位均高(清辨為菩薩),如無著位登三地,證般若,為應機故,以

唯識理趣為眾說法。然欲真契二聖意趣,當依阿底峽尊者之言,如雲:「解釋無倒

真實義,龍猛直傳唯月稱,若不依于尊教授,定不能得佛涅槃。」當尊者到藏時,

藏中有實賢(仁親讓波)大師等,名位甚高,見尊者,以所證境及空見,就證。尊

者皆答以「是否空性,我尚未知。但望勤修菩提心為善。」及後,仲登巴以其所證

質尊者,尊者以手加額雲,此為最善,讚歎不已。現時東印度智者,亦皆修應成見

,以其與二聖、月稱相符故。由阿底峽而仲登巴、博多瓦、霞惹瓦、乞喀瓦等,一

~P 995

脈相承,直至宗喀大師,或稱黃教為新噶當派,以別舊派。以舊噶當派傳一二代後

,對於龍樹以來應成見,即不純潔,或雜自續之見於其中。當前盛時期,赤松頂真

時,寂護、即(靜命)蓮花戒等,皆為自續派見。蓮花生雖證應成見甚高,為應機

故,對於所證空性,僅略示一二十弟子,並未多傳,亦無著述。由是噶當一二傳之

後即隱微失傳。其後來者,皆自續派學說,遍及全藏。

  印度宗派亦多,但依學說立名,如唯識中觀等是。西藏宗派,或以地名,如薩

迦之類,或以人名,此亦隨各風尚。在舊噶當派時,有迦居派,其祖師馬巴,聞法

印度、額打米遮巴,乃中觀應成見。其後彌勒日巴亦應成見,以其所唱歌詞有「名

言有勝義無」之語為證。比傳至打波塔耶,名雖高,觀其著述,已不純粹為應成見

矣。薩迦亦複如是,前五教皇,如貢噶欽波、所郎則木、劄巴降澤,皆應成見。四

代貢噶降澤、五代卻家拔巴,(八思巴)即非複如前三代矣。四代薩迦班遮打貢噶

降澤雖曾親見文殊,但觀其言說,以非有非無為宗,究不知其是何密意。彼自稱我

有時說有,有時說無,而我自修則抉擇與經教相合與否,以非有非無為宗,云云。

~P 996

似此則非應成見之言矣。考諸派亦有大成就現神變者,但就其言論,亦不可測其見

之是否曲應外機,故為淺說,亦不可知。今為開示宗見,則不可稍涉含糊,故不得

不略述印藏宗見盛衰之跡。薩迦後之最傑出者,無過仁達瓦,究其宗見,尚非徹底

圓滿,而至今末世,猶能生正見者,皆出宗大師一人之賜也。

  余宗如紅教薩迦各祖師,雖皆證得空性,然于宗見教典,未嘗明白開顯。宗喀

大師證空性時,依於佛護所造根本論釋「外境于名言有,自性於勝義無。」之義有

所深契。此由大師過去中,在讓汪旺波朵(自力王如來)曾發大誓願,祈得正見。

以此願力,又親見文殊,得其加持,複以積資懺淨之力,乃實證空性。證後又廣為

明顯解釋。所著龍樹根本論廣釋、入中論廣釋、(即貢巴饒色深明密意論)、辨了

不了義論、大小勝觀、(即廣略朗忍之勝觀段)。其餘講觀之小品尚多。大師學於

仁達瓦,而見超過之者,乃因親承文殊教授。仁達瓦在藏德中空見亦能精通,然尚

未證得究竟圓滿,故文殊謂大師曰:汝依仁達瓦,欲求決定正見,不能決汝疑。欲

證得空慧,須依積資懺淨方可。大師依之而行,乃得見佛護根本論釋,心疑遂決,

~P 997

乃證空性。後以其所見及文殊教授(法語)佛護論釋,造為論說,呈仁達瓦,仁達

瓦心疑亦決,得證空性。大師曾有雲:「昔之具足五明,博通經教,獲得禪定,生

起菩提心等諸上師,備極勤劬,以求甚深空見,尚不能得。我今依文殊,乃得之。

」(所謂博通經教者,謂當時如布登,及具慧大譯師薩迦班遮達貢噶降村等,通達

五明,噶當一二代除博多瓦諸師外,其餘諸善知識皆具諸功德,不避辛勞,求證空

性而不可得。)此明其所得由文殊加持如是。

  了義教典,在印度當依五聖父子所造論著。在西藏教典中解釋亦多,當依宗喀

大師教典。如是隨行,甚深空見方可獲得。此非偏於派別,實依教依理之言,勿謂

「格魯巴」持門戶之見也。月稱論師造中觀論釋及文句明論,釋佛護意趣,最為圓

滿。然亦多采清辨之合于聖父子意趣者。其合於自續派之說則破之。

  以上說中觀見之來源及門徑,總釋修觀資糧一科竟。

辰二、別明抉擇正見分三 巳一、明染汙無明 巳二、明彼即生死根本 巳三、欲

斷我執當求無我見。

~P 998

巳一、明染汙無明

  「佛說貪等之對治,僅是一部分煩惱之對治,所說無明之對治,乃一切煩惱之

對治。故知無明是一切過失之根本,如顯句論雲:『佛依二諦說,契經等九部,是

就世間行,于此廣宣說,其為除貪說,不能斷鎮恚,為除鎮恚說,亦不能斷貪,為

斷慢等說,不能壞餘垢。故彼非周遍,彼皆無大義,若為斷疑說,能盡壞煩惱,以

佛說煩惱,皆依愚疑生。』故當善修對治無明之真實義。若不知何為無明,則必不

知如何對治,故認識無明最為切要。言無明者,謂明之違品,其明亦非任何一事,

乃能知無我真理之慧也。此明之違品,亦非僅無彼慧或離慧之餘法,乃慧之正相違

者,此即增益有我之心。複有增益人我與法我之二,故人我執與法我執,皆是無明

。其增益之相,謂執諸法有由自性或自相,或自體之所成就。如鄔波離請問經雲:

『種種園林妙花敷,悅意金宮相輝映,此亦未曾有作者,皆從分別增上生,分別假

立諸世間。』此說諸法皆是分別增上安立。六十正理論雲:『由佛說世間,以無明

為緣,說是即分別,有何不應理。』釋論解釋此義,謂諸世間皆無自性,唯由分別

之所安立。百論亦雲:『若無有分別,即無有貪等,智者誰複執,為真為分別。』

~P 999

釋論雲:要有分別,乃有彼性,若無分別,即無彼性。如盤繩上假立之蛇,決定當

知自性非有。此說貪等雖無自性,其假立義,如同繩上假立之蛇。然非說彼蛇與貪

等,于名言中有無皆同也。由前諸理,故知執實有之相者,謂說彼法非由無始分別

假立,是執彼境由自性而有,其所執境,名為自性,或名為我。由說人上無彼自性

,名人無我。眼耳等法上無彼自性,名法無我。故亦當知,執人法上有彼自性,即

人法二種我執也。如百論釋雲:所言我者,謂諸法之不依仗他性。由無彼性名為無

我。此由人法差別為二:曰人無我,與法無我。人我執之所緣,入中論說,正量部

中,有計為五蘊者,有計為一心者。其計一心為我見之所緣者,如唯識宗與許阿賴

耶識之中觀師,則計阿賴耶識為彼所緣。其不許阿賴耶之中觀師,如清辨師與小乘

諸部,則計意識為彼所緣,當知此諸派所說,流轉生死者與修道者等補特伽羅之名

義,皆通唯我與我所相事阿賴耶等之二事。入中論中破計五蘊為俱生我執,薩迦耶

見之所緣。釋論則說唯緣依蘊假立之我。又說唯五蘊聚,亦非名言之我。故一時之

蘊聚及前後相續之蘊聚,皆非彼見之所緣,唯能引生我念之唯我,乃是彼之所緣。

故任何一蘊及諸蘊集聚,皆不可立為我之所相事也。此是此宗之無上勝法,餘處已

~P 1000

廣說。

  俱生薩迦耶見之所緣,要能任運引生我念。故執他人為有自相之俱生執,雖是

俱生我執,而非彼人之俱生薩迦耶見也。俱生我所執薩迦耶見之所緣,要能引生是

我所有俱生念之我所有性。故我眼等非彼所緣。其行相謂執彼所緣為有自相。俱生

法我執之所緣,謂他身中之色等五蘊,眼等六根及內身所不攝之器界等,行相如前

說。入中論釋雲:無明愚疑,於諸法無自性增益為有,以障蔽見實性為體,名為世

俗。又雲:如是由有支所攝染汙無明增上之力。此說執增實有,即是無明,及說彼

是染汙無明。故法我執,有立為煩惱障與所知障之二派,此同初說。龍猛師徒亦說

此義,如七十空性論雲:『因緣所生法,分別為真實,佛說為無明,出生十二支。

見真知法空,無明則不生,由無明滅故,十二支皆滅。』分別諸法為真實者,即執

彼為實有耳。寶論雲:『若時有蘊執,彼即有我執。』此說未滅法執之前,亦不

能斷薩迦耶見。四百論亦曰:『如身根遍身,疑遍一切惑,故由滅愚疑,一切惑皆

滅。若見緣起理,則不生愚疑,故彼當盡力,專宣說彼語。』此所說愚疑,即三毒

中之愚疑,故是染汙無明。又說滅彼無明,要通達空即緣起之甚深緣起義方能滅,

~P 1001

故染汙愚疑,當知即如釋論所說,是增益諸法實有之執也。此是月稱論師隨順佛護

解釋聖者意趣而開顯者。」

  欲求無我見,須先知無明為生死根本。又須先認識染汙無明。既認識染汙無明

,乃求其所以能令流轉生死之理,方能生起欲離染汙無明之心,而求覓得無我之見

。故欲求證此無我見,必須先認識與無我慧相反之染汙無明而斷除之。何以故?因

其為一切煩惱之根本故。在惡法心中如貪鎮疑等,固皆應斷,然每一對治法只能斷

其一分,至染汙無明斷,則一切皆斷。如斫樹然,根本一斷,則枝葉自萎。雲何染

染無明為一切過患之根本?過,即指煩惱業;(藏文為「匿」)。患,謂生死苦。

(藏文為「決」)如以不淨對治貪,貪雖調伏,而其餘煩惱仍無恙,於鎮等亦然。

若先對治染汙無明,則餘煩惱皆得對治矣。此如「幾龔」,猶漢地之藥物一針法,

能總治一切病。故修無明對治法,極為重要。明句論雲:諸佛所說一切經藏,依二

諦而說九部契經。(佛說八萬四千法門小乘說八萬法門總攝為十二分教,再攝為九

部契經,再攝為三藏,為對治世間一切煩惱。)凡諸世間行體(一切世間行,屬於

煩惱體相者),於彼任何一種廣大應斷諸行(謂八萬四千煩惱,於彼任何一種應斷

~P 1002

諸法),皆正淨而為善說。然於彼中,為除貪欲而說之法語,不能滅鎮,為除鎮而

說之法語,亦不能滅貪也。所謂一分對治是也。(見廣本二十卷一五二頁七行。)

  染汙無明,即無我空慧之反面。能滅染汙無明,隨何一種煩惱皆能滅除。佛雲

:「一切煩惱,皆正依於愚疑無明。」此無明究在何所?即在吾人身心相續中,遍

於一切,恒相隨逐,無所不在,上自有頂,下至無間皆然,不過吾人忽略乏認識耳

。藏中有無明自語一書雲:「眾生皆不識自我,雲我為汝作苦作樂,籌備一切,乃

至八地,皆由此我為汝作主。」故認識無明極為重要。如先不能認識,則無法滅彼

。譬如世人被盜,不能籠統說漢人竊我,或藏人竊我,必須跡得其真贓實據,乃能

破案。破染汙無明亦複如是。如何能破?何為所破?因之有依道依理之二分。保為

道破?即以對治之道,使無明不生。何為理破?即認識無明所執之境為何,如何能

使無明不生,即須了達無我之空慧,而此了達無我之空慧,又須由抉擇空性之見而

生。欲抉擇空性,即須依理,知染汙無明所執之境。以彼境本無,依教依理,皆不

可得。故此境破除之後所顯之空,即是空性。故須先觀彼如何執境。如觀人然,先

~P 1003

觀其形體相貌,然後察其行為之善惡,否則如屋柱之有,便不遮之使無。此境又分

二:一、有所知境破法,二、無所知境破法。斷染汙無明,乃屬有所知境。若無所

知境即無此染汙無明,無此染汙無明,則我等眾生皆已成佛矣,故雲屬有所知境。

雲何為空?即空此境之義。修無明對治法,唯一即修真實。藏文「德枯納你」,即

唯彼義。真實即空性。言修真實者,以真實之物件為唯一無二故。如俗言我晝不食

,則顯夜尚可食,即非唯一無二絕對之詞也。空性則不如是,除此義外則無他說也

。無明之反面為明,明字之通常解釋為明瞭,但此處所指之明,乃不共義,專指了

達無我空性之慧。空性之反面,即其不順方。亦如真之反面為偽,同之反面為異也

。不順方有三:一、無不順方,二、他不順方,三、相違不順方。此指後者,以無

明與空慧正相違反,不相順也。何謂無不順方,如謂染汙無明非即是無我慧所應斷

分,如凡夫心中尚無無我空慧,所餘之處即非無我空慧之境是也。何謂他不順方,

即除無我空慧外,餘法皆非無我空慧,猶言除彼一方不順,於其餘則非不順也。譬

如無金之地,僅與金不相應,而尚有銀銅等非金者在,非全無物也。不過就金之方

面言,說為金之他不順方。相違不順方者,謂所執境恰成相反。如無明所執境為人

~P 1004

我,空慧所執境為人無我,一境不容二執同時存在,故為相違不順。以此心於一境

中,決不容許一以為,有一以為無之二者皆是也。明之反面,不僅染汙無明,然亦

不外煩惱所知二障。因見有粗細,而許攝入亦不同。中觀自續派及唯識,皆列染汙

無明於所知障,本宗則列於煩惱障。明之正面一分,亦不僅空慧,凡能知之心皆屬

於明。而此處所指之明,非泛指凡與無明相反之明,乃特別指空慧。空慧之反面即

不順方,以染汙無明恰屬於正相違之一分,此屬不共義。無明含有不可觀不可執義

,空慧含有可觀可執義,在可觀可執境中,無明已消失其地位,換言之,即無明所

執,為不可執不可觀一面,故於明之可見可執一面消失其分位。故於明之上加遮詞

「無」字,藏文為「麻惹把」,把者,主人翁之意。無明於可明可見可執方面消失

其力,而於不可明不可見不可執之境則應有盡有,故為明之正相違反之對方主人翁

。彼無明執其所不應執者為何?即于我之增益是也。如人我本非有,而執以為有,

即俗所謂無中生有,畫蛇添足,故曰增益。此處之「我」字,有主體義,非自他相

待之我,乃人我法我之我。彼之所執,即此應破之我體)即主體)空慧所執,是無

~P 1005

我一面。無明于蘊上增益法執實有我體,即法我執。于數取趣上增益有我體,即人

我執。此二我執即是無明。此我,就通義言。即指有實體意。凡所謂自體、自相、

自性等,皆同義而異名之詞,要皆為空性之所破。故於數取趣起「此是我也」之想

,即人我執。就別義言,凡不依因,自能成就者,即稱自體。不須名言安立於彼,

彼自成立者,即稱自相。從無始來,不依因緣本自成立者,即稱自性。如此,雖能

瞭解無明之義,然於身心相續中,尚不能將無明直接指出。譬如捕盜,雖略知其行

蹤,而究未識盜面貌,即不能明確指捕,必更進一步,親將此盜指出。如何指出,

即將於人於法,執著有自性自相之心,加以認識。如何認識,必須先知一切法皆由

分別心安立。如宗喀所造「貢巴繞色」密意疏雲:須先知諸法皆由分別安立之規,

則知其反面非由分別安立,即是自性執著。例如于瓶,先知其由分別安立而成,則

易知其不待造作本來自成之迷執心即是無明,即應遮止。如乍見瓶之現相,不經觀

察,同時心中生起「此是瓶也」之心,此即分別心。(乍見,謂尚未觀察,此瓶如

何而有之時。)如優婆離尊者問經雲:「各種悅意(指天女);妙花開(指天界勝

境);金屋燦爛悅意者(指天宮)於彼亦無能作者,彼悉是由分別成。」(此經文

~P 1006

尚有地獄中獄卒器械等一頌,言悉由分別力所成。)彼天界雖有種種勝妙境界,然

除心外實無自在梵天等主宰能造作使成,皆由自心分別之所安立,分別而立世間相

,此明諸法是由分別建立。又六十如理論亦雲:「世間具足無明因,何故?問:圓

滿覺者說。答:以故於此世間界,雲是分別何不許。」謂世界本無自性,皆由無明

之因而生起。問:何以知無自性?答:以佛說故。由此之故,於世界說由分別安立

,無不應理。本宗應成特法,謂一切法由分別安立。若不明此,則不能認識應斷之

微細分,於應斷便有過與不及之弊,難免不墮于斷常二邊。於蘊上執有本體自性成

就,若了其為無,即是空性。若欲此空慧於身心相續中,生起「我執無明之境是無

」之決定知,於此又須先辨別我執無明之境,究竟為有為無。因此又須先認識我執

無明所執之境。更溯而上,又須先認識我執無明依道之破除法,次乃了達染汙無明

所執之境依理之破除法。(此為勝義破除法依理破除法又分二:一、名言破除(世

俗破除)。二、勝義破除(即了達染汙無明所執之境)。認識染汙無明之特法,乃

通達一切法由分別安立而來。如不知此,以為一切法是自性成就,此心即是無明。

~P 1007

凡情器世間,乃由吾人分別心,將名字與之安立過去,非由彼等本身成立過來,換

言之,謂由分別心安立名字於彼之上,非由彼等自性成就而顯現於此。百論雲(或

作百頌),「於無分別貪欲等,此有性義若非有,真實義與彼分別,具慧士夫誰執

此。」謂若不由分別於貪鎮等欲成立有性,則此有非有。在藏文原文「意你」,乃

「欲你」之誤,言所執實有自性之境,與能執實有自性之心,此二皆由分別而成立

。若謂此二非是分別,具慧士夫不如是說也。貪鎮等皆由分別安立而有,若不分別

,則貪等非有。此論釋亦雲:「唯由有分別則生有,無分別則無有性。」(唯由分

別有有性,若無分別無有性。此見廣本二十卷一五七頁。)簡言之,一切法相因何

而有?由我等自己分別心為之安名而有。若無此安立名字之分別心,則一切法之有

性亦無。但此中見,不易由語義而顯,須心領神會。如棹子然,現見是有,誰使之

有?因有棹子之名而有。此棹之名由何而來?由分別心與之安名而來。或問:若棹

子由分別心使之有,豈非不由木匠所造而有耶?答:雖由匠造,然須安名者為之安

名。在未安名之前,棹尚非有。雖是吾人於匠造未成時,亦知是造棹,此由過去分

別心串習所致。若過去無此串習,雖見匠削木,棹法不生,即無從知其為造棹也。

~P 1008

必須俟其造成,以分別心為之安立上去,而後此棹方有。總之,無有分別,則無有

法,凡有法皆由分別之力而有。於此若猶未能釋,疑可再舉盤繩義以明之。人於昏

暗中偶觸盤繩,誤以為蛇,內心生起蛇怖。盤繩本非蛇,由分別心為安蛇名,便生

蛇執。如此盤繩,在經教中稱為立名處。於此立名處,細觀其形色,毫無蛇之支分

,何以生起蛇覺,生起恐怖,全由分別心為之安名所致。於蛇如是,於棹亦然。推

之一切法,亦莫不然。如於木材之可立名處,安名為棹,遂生出棹來,如細加觀察

,何支是棹,則分析各支分非棹,總集各支分亦非棹,即形體合成亦不得棹,不過

僅有能承受棹名之處所而已(立名處)。而此能承受棹名之處所不得為棹,尚須一

必要條件,即為之安名是也。如缺此條件,則尚有能成棹。又譬如小孩雖生,未曾

予名,彼雖五官俱全而未有名,後經能命名者名以紮喜(吉祥),於是此家有紮喜

矣。未命名前,彼家僅有能承受名之孩童而無紮喜也。又如母購三帽,歸以予三子

,由母起分別心,以何者予誰。如是,則帽各有主,此為長子之帽,此為次子之帽

,此為幼子之帽。若長偶取次帽,次必與爭。在初購時,母尚未起分別,即不辨誰

~P 1009

為,誰何之帽,亦無所謂誰何之帽之名,即無用其爭執矣。上來比喻,在明於無自

性之法而能生貪等。若不了知此,即不能破除染汙無明所執之我。應成派非欲獨標

異說,實資此以為斷證之用。如盤繩乃蛇之安名處,能安名者,即命名蛇之分別心

。執為實蛇而生恐怖,尤屬增益,以所恐怖者乃真蛇故。應先審察,所怖者究為真

蛇,抑為假蛇。如其觀察實無有蛇,但由誤認所致,則此恐怖僅由執蛇之分別心而

生起。一切諸法亦複如是,以蛇例瓶亦爾。瓶之得名,由分別心安立始成。如於瓶

之各支分,形色所聚合處,進而求其為瓶之真實義,則各別支分上均不能顯出真瓶

來,聚合總體上亦不能顯出瓶義。例如馬與兔之各別異體,若將各支分分開,求如

馬與兔之異體者,實不可得。不可得,即不能安立瓶名。若謂于各支分合成一體,

便有瓶義者,須知如無分別心為之安名,縱先有瓶體,彼亦不得有瓶名。若謂安立

名字處與分別心所安之名為一者,則犯能所作業為一之過。(然亦非異)(此四字

乃拊說安名之分別心與安名處所非一非異之理。此非此處所應說,故僅略附此四字

。)必先有安名處所,而後有分別心為之安名上去。如先有安名處所之帽,而後有

安立此

~P 1010

  為長次幼等之帽。依此尋求,一異均不可得。唯有安立,即起種種作用。如安

蛇名,即起恐怖,如安瓶名,即能受用。故一切法唯有假名安立,無實自性。(不

依假名安立而實有者曰自性。)雖然,安名亦必須先有安名處所,諸緣具足合于安

此名者,方可安立。如繩似蛇,方安蛇名,不能于石頭亦安以蛇名,又如有口、頸

、腹等眾多分支,始安瓶名,不能於團團似盤而安瓶名。故安名處所須分適量與非

量。如繩蛇乃非量安名,瓶乃適量安名處,貪等之安名處亦適量安名處。前舉繩蛇

為喻者,但以之顯分別安名,非喻一切也。以量與非量不同故。故知諸法唯由分別

安立,如前帽喻,長幼之帽,得名以後與未得名前,境未嘗變,故知長幼之帽何由

而生,實由其母之分別心而生。又如尋香城(藏文為「侄薩仲清」、即海市。)僅

有城名,無實城市。般若經雲:「色、受、想、行、識,唯有假名;菩提薩,唯

有假名;般若波羅密多,唯有假名。」空性,亦唯有假名安立。但若無空性名言,

則不能瞭解空性義,而從之以求證,通達空性也。通達空性分二:(一)真實通達

空性,真證空性時,固無所謂安立。(二)分別空性心,由分別空性心安立空性名

。如眼識見柱,意識安立,(由安立柱名之心,知其為柱。)非眼識為之安名。或

~P 1011

問,佛身語意所發功德,豈亦由分別安立耶?此問意謂佛之秘密自在功德,凡夫如

何能以分別心為之安立。當知佛之功德雖非凡夫名言可以安立,然與分別安立之理

無違,以其為佛一切種智所建立故。聖凡之境雖有不同而分別安立則無有異。世俗

名言如何安立,一切種智亦如何安立。故佛雲:「世間說有,我亦說有,世間說無

,我亦說無。」佛于名言安立不與世間相違。自我與自我之識蘊,皆由無始而來,

乃由無始分別而有。而自性門中於彼境上(安名處)則以為本來即有自體,不由分

別安立也。

  由前諸理而明其所執實之相。如謂非由無始分別假立,而執彼境由自性而有,

其所執即名自性,或名為我。何謂無始分別,謂溯自己與蘊上所起之增益分別莫知

其始之意。自與自蘊皆由無始分別安立,此為正面。而無明則於其反面執彼境上有

自性成就。彼境,即指立名之處所,彼無明執此立名處所不須分別心安立假名,而

由其自性即能成立。彼執心(無明)所著之境,即名曰我(人法),或曰自性。此

我與自性,乃無明所耽著之境,故為行者之所應斷。斷除之法,在前說依理依道二

分中,此屬依理斷者。依理中又分名言依理與勝義依理,此屬勝義理之一分。如說

~P 1012

補特伽羅為依量有,以眼能見故。如是之有,則屬於依名言(世俗)理斷之一分。

如說補特伽羅為諦實有,如是之有,則屬於勝義理應斷之一分。依名言理斷者,如

執補特伽羅為常有,即就世俗之理亦知其非,故名名言理斷。凡屬理斷,皆屬無遮

(墨噶),以無明所執之諦實有(即我自性),原本是無,是空故。倘彼果真有,

則非理所能斷矣。諦實、我、自性三名詞,中觀應成派視為一事,皆為依勝義理之

所能斷除。或問:諦實、我、自性,如果是有,則非理智所能斷除;如果是無,則

何須斷除,何須待于理智?答:當知自雖是無,奈無明之心必欲執彼為有,故須用

理智破除,使生起彼境本無之決定知。以此決定知,乃能破彼執為實有之無明。故

須用勝義理以抉擇,使獲得決定知。喻如商人,初到康定,探察商情,謂此處無可

營業。如欲破其成見執著,必須以種種可營之理由,以告之,若眼見,若耳聞,獲

利之多且厚,彼之成見自可破除。今於無明所執之有亦然,須用種種理由以破之,

而後能顯出正見。但欲求此正見,必須先認識無明所執之境,然後用理智以觀察此

境之有無。無明所執之境為何,即我是。對於補特伽羅執有自性為人我;執色等諸

法有自性,為法我。過去藏中將「額」(我你他之我,可譯為吾。)「岡撒」(補

~P 1013

特伽羅)「大」(自我主宰「幾補」(士夫)諸詞,常混淆不清。故須先認識人法

二我為彼所執為實有者。得此對象,即易著手。例如執驢有角,若欲破之,則當知

有角者之體相為如何,使先加以認識。故欲破實有之我,亦當使先認識實有之我。

如瓶本為因緣所起,而非自性成就,今必欲執瓶有自性,則當先使認識自性成就之

瓶是如何有法。如瓶不待分別心予以安名上去,而彼即有自性成就之瓶呈顯起來,

此乃自性實有之瓶,然而瓶實不如是。通常眼見一瓶,同時即覺瓶是有,尚為世俗

(普通)之有法,尚不足以形容執實之有。必如人有失一極可寶貴之瓶,遍求不得

,情急曰我瓶何在?我瓶何在?或告之曰,汝瓶已破。彼時由痛惜心情所執之瓶,

不待名言安立過去而覺本來即有。如此之有,即為自性之有,亦即執實之有。凡一

法之成立,必于彼方有安立名處成立過來,此方有分別心安名過去,二緣和合,始

成一法。執諦實為勝義理所應斷,此為應成與自續所同許。其稍異者,應成須先認

識所斷,而後抉擇其有無。自續則不採取此種過程。故二派雖皆許執諦實為勝義理

所應斷,而瓶本體有自性,乃應成所斷。自續派則不將瓶之自性,列入其勝義理所

~P 1014

應斷中,故於瓶之自性一分破除不淨。自續派亦稱中觀者,以其許一切法皆非實有

,與應成共故。然真正能證空性得中觀者,除應成外實無餘宗也。如自續見,不能

斷微細所斷。應成派將瓶之實有及瓶之自性皆列入所斷中。自續派說瓶之實有,乃

執瓶非由識所顯現安立而彼自成者,是所應斷。彼謂瓶由執瓶眼識現見安立而有。

粗略觀之,似與應成見同,以皆謂諸法由內心安立故。然細察之,則應成謂由顛倒

錯誤內心安立,而自續則謂非顛倒錯誤內心安立也。能知自續派所斷,為修空性人

應斷之粗分,則知應成派所斷為修空性人應斷之細分。若善了達自續派之所斷,即

了達應成派所斷為無上方便。(此語出宗喀大師所著入中論廣釋〔貢巴饒舌,即竹

比郎歇〕。此乃大師不共義。)自佛以來,談見者,惟分四派,即大小乘各二。若

分成五派,則非佛意。四派,即聲聞二派:有部、經部。大乘二派:唯識、中觀。

此四派皆出佛說,何以分此?為應眾生根器不同故。現時藏中或依地依人而立宗派

,名目繁多,則不止四五矣。佛所說法,皆為引導眾生入於真實空見,令解脫生死

。為應機故,說為四種。然皆為引導眾生,令轉入最後不共甚深中觀見。故先了達

有部見,方易了達經部見。先了達經部見,方易了達唯識見。先了達唯識見,方易

~P 1015

了達中觀自續派見。先了達中觀自續派見,方易了達最細之中觀應成派見。各派皆

建立世俗勝義二諦。勝義諦所斷乃執實有。破除所斷,即是空性。此屬無遮。是自

續應成二派之所同。其不同之處,在對於成立實有之解釋上。(謂二派解釋實有之

成立有所不同。)於所斷分粗細,於見分勝劣,乃宗喀大師不共教義。過去印度曾

有闡發此義者,而藏中在大師前則無。昔大德廈卻巴難宗喀大師雲:「自續師於其

論著,隨處皆說諸法非實有,無自性,與應成派同。而汝判其見有勝劣,恐非古說

,出汝臆斷。」此由廈卻巴未深究二派見上之異同,故發此皮相之論。不知二派之

見分勝劣,非出自宗喀大師創說,印度如佛護諸師,藏中如馬巴、彌勒巴(或作

穆勒爾巴)、薩迦初代諸師,皆如是說。如雲:「宗見,非經上師秘密經教莊嚴之

見,僅為中等。」其意即指自續見。自續派說諸法本體有其自性,應成派說諸法全

無自性,根本即有不同。自續派雖亦知諸法實有,是勝義諦之所應斷,然仍許自性

成立,乃其智力觀察有所不逮。故彼於實有之解釋有所不同。在應成派解釋,諸法

唯由分別心安立假名。若不由此安名過去,而彼實有自性顯現過來,此即執實,是

~P 1016

所應斷。而自續派之解釋,則謂一切法皆由內心顯現力而安立,而內心顯現又非顛

倒錯誤。如瓶,若不依不錯誤之內心顯現而安立,而瓶自有其不共存在因緣而成瓶

者,即是實有,是所應斷。自續之解釋執實如此。此乃宗喀大師根據自續師論中敘

說,如現見中觀論蓮花戒造)雲:「如幻師以咒藥力化木石等現象馬相,觀者悉見

,悉執為實,即幻師自己亦見為象為馬,不過彼心中知其為木石。但以咒藥力故,

令我眼識生起變化,實無象馬可得。乃由咒藥等力暫時擾亂眼識安立而成。(擾亂

又分暫時及永久二種。)於作幻本質木石上無象馬相,然見為象馬之見能現顯如是

象馬者,由有錯亂內心安立顯現故。」自續派謂一切法亦複如是。皆由內心安立顯

現。凡夫見一切法如觀幻事,謂本來實有象馬本體,非由錯亂之所顯現,此即實有

。謂諸存在情況,乃本來如是實有。由此自續派遂立諸法不依內心顯現而有者,即

為實有。而於其中又分真假二種,假相能見之理,與法存在之理。如瓶,其支分、

形象,顏色,就見一分,各別而見。而就瓶本體一分,則非各別而為一體。故見與

本體不同,故所見之法為假體。

  自續之見與唯識相近。例如吾人眼見藍色,唯識師謂,由第八識過去薰習力顯

~P 1017

現為藍,後乃由心安名為色。故離內心顯現藍色,及內識安名為藍之外,外境實無

。所謂離識無境是也。自續雖說瓶由內心顯現安立,與唯識相似,然自續派說,瓶

若不由內心顯現安立,則瓶應有不共自成之理,瓶之本體應為一體,而不可分為瓶

口瓶腹等眾多支分,而瓶實有眾多支分。瓶若真實存在,則內心所見應與之相應相

契。然不依內心實有之瓶理應為一體,而內心所見之瓶,若顯若形又有多支分,與

彼一體相違。若謂瓶之本體亦如吾人所見支分,故可分為瓶口瓶腹,然此分彼分,

如風馬牛之不相及,如何能合成一種與實一瓶之理不相違。故世無如是之瓶。因此

,故自續派謂彼瓶乃假相,故內心始可于彼施設安立。

  自續應成二派,雖皆謂由分別安立,然自續未說諸法唯由分別安立,應成則謂

,諸法唯由分別安立。相差處僅在一唯字上。應成多加一唯字,則於諸法自性遮破

無餘,無纖毫留滯。自續不加唯字者,因彼雖謂瓶由分別安立過去,尚許瓶之本體

,仍有自性成其為瓶者,顯現過來。在應成派則不許有如是自性,故說唯有分別安

立。自續派謂瓶雖非實有,而自有其自性。喻如幻師以咒藥力,令木石等變為象馬

,如問幻師,何以能令觀眾見為象馬?則謂由咒藥之力擾亂眼識故。(此喻內心顯

~P 1018

現安立。)又謂能變象馬之本質木石等,其本身即具有能變象馬之因緣,不可憑空

處而變起,必依此木石乃能變起。(此喻瓶之本身上具有自成其為瓶之自性。)故

自續派謂如何為瓶之義,實有可尋。由是對應成派唯名安立之說加以破斥,謂若除

名外別無瓶之本質,則於無瓶之一切空處皆可安立瓶名。此由自續不依本質,唯依

瓶名,彼即不能善為安立諸法所致。故知應成派說應斷者,諸法除分別安立外,一

切實有皆所應斷。如自續之不依分別而在本身自有其不共成立之法,在應成觀之,

皆是實有,皆所應斷,故斷之淨盡無餘。此兩派認為應斷者之粗細不同處。應成說

非唯分別安立,皆屬實有,是所應斷,以此是無明所貪著之境。說彼為我,或名自

性。若於補特伽羅上無此,名補特伽羅無我。若於眼等法上無此,名法無我(或無

自性),人法二無我之體相同,以空性相同故。唯於法差別門不同,此應成所許,

與有部、經部、唯識、自續所許不同。能空補特伽羅之本能(「自力」,藏文為讓

吉土),曰人無我,此有部、經部、唯識所同許。至法無我,為有部、經部所不

說。而唯識所許之法無我,又與自續不同,自續又與應成不同。所謂「讓吉土伯」

者,謂不依他蘊,而他蘊能往成之者是。吾人常覺我不系於蘊,蘊反系於我。蘊依

~P 1019

我之恩惠,我不依蘊之恩惠。如吾人常言,我之頭目手足,我之心思,等等,此種

執著,即有我不系於蘊之意義。(按,系字應作系。)

  說見說理,不嫌旁徵博引。實修實用,應攝其要義。即一切法唯有分別安立。

若謂非分別安立,即是實有,乃應破除。于前所舉諸喻,反復思惟,久之自能洞見

我執。又須將自續派所說,常時觀察,知其不應理,方能通達應成派諸法唯分別安

立。此句最要,而亦最難瞭解。雖自續于此,尚不能善安立而不承許,何況下三部

乎。就本宗義,對於補特伽羅上能通達其無自性我,而唯由分別安立,即為人無我

。且為通達人無我之細分,亦即見空性。對於眼耳等諸法上,通達其為無自性,而

唯由分別安立,即為通達法無我之細分。下三部所謂人無我(讓階土),義、為

執不依蘊而補特伽羅自能有一實境,即為人我執。如能達此我執為無,即名達人無

我細分。彼諸宗釋粗細二分之差別,謂不依蘊,我與蘊不相關,而又不隨蘊轉,自

能成立之補特伽羅,如達其為無,即人無我細分。於具三有性:(一)常,(二)

一,(三)本有之補特伽羅我。如達其為無,即人無我粗分。自續唯識諸宗,以達

~P 1020

細分人無我列於俗諦,達法無我列於勝義。本宗則人法二無我,皆列入勝義。至有

部經部則但許人無我及法我,而不許法無我。下三部所謂人無我細分,在本宗則列

入人無我粗分。本宗所謂人無我細分,為無自性之我。下三部所建立不依蘊、不關

蘊、不隨蘊轉,而實有之補特伽羅(有作用之動物)為人我,無此,為人無我。此

與本宗同。以經雲:「補特伽羅依蘊而有。」如呼補特伽羅之名,同時心中即有蘊

等影像生起。呼人則心中顯人之蘊像,呼犬亦然。若心中無犬之蘊體,則不呼犬矣

。蘊乃補特伽羅安名之處所,若不依此,即無從安立補特伽羅之名。故說不依蘊,

或與蘊不相關之我,雖普通常識亦知其實有也。若謂我如主,蘊如僕者,主於僕有

自主權,而我與蘊實有如是,我於蘊無有自在。(以不能作蘊之主宰故。)知本宗

人法二無我,反之,即可推之人法二我執,此亦應成不共特法。複次,人法二我執

,不依能執之不同而分,乃依所緣之不同而分,以二執皆執實有自性,無差別故。

二執在本宗皆說煩惱障攝。他部則說人我執為煩惱障攝,法我執為所知障攝,謂此

二執相各異也。自續派說,執著諸法實有成立之法,即是法執。(即執補特伽羅實

有補特伽羅,亦是法執。)所知障攝。唯識說不依內識顯現,而實有色等外境,即

~P 1021

是法執。色如離能見色之心而實有者,即是法執,所知障攝。月稱百論釋雲:「所

謂我者,於任何一法中諸有不依他之本體自性,此而能無,即是無我。」(所謂我

者之我,即應斷之我。此我固無,但此處為便談說故,姑假設而說,亦如言空花之

花。不依他之他字,即分別,謂與他不相關之意。本體自性,謂自性成立,不與他

相關,知此為無,即是無我。)百論釋所說之我,非指名言我,乃無明所執應斷之

我,亦即佛說四法印中「諸法無我」之我。佛護釋雲,「一切法無我者,謂一切法

無本體自性成立。」清辨聞之,不許,難雲:「若如是說,即是法無我細分,何故

佛以此語教導小乘,豈為小乘亦說法無我細分耶?且又何必另說大乘。」茲姑暫置

。總之,此我為無明貪著之境。又此處所謂自性,指自性能成立者而言。他處或言

自性之有無,如於諸有不依他而有自性成立,即我。此自性成立如無,即無我。如

以補特伽羅為所緣,無此我,即人無我。以眼耳諸法為所緣,無此我,即法無我。

如瓶,不依他緣而有自性本體,即為瓶之我。反之,通達瓶若不依他緣,即無瓶之

自性成就,即瓶無我。但於此有辯難。或問:如以上說,即為通達無我,則下三部

~P 1022

亦通達無我耶?又如唯識說依他起,則亦了達不依他而有自性為我,此我空,即無

我矣。與此何異?答:唯識之所謂依他,是指依他因緣,不依他因緣而有之自性,

即我。百論釋之所說依他,是指依他分別,不依他分別而有之自性,即我。其意在

闡明諸法,唯依分別而有,諸法隨名分別而增滅,謂法與名之分別相關,此法即有

。法不與名相關,此法即無。換言之,彼法如有,須有彼法名之分別,彼法如無,

則決無彼法名之分別。若有瓶之名,則與安立瓶名之分別有關。若謂不相關而有瓶

之自性成就,即是實有。即是法我,是所應斷。從正面通達二無我,由此勢即可於

其反面通達何為二我執。本來二無我均指無自性我。以無自性我貫通二無我,是為

特法。應成派之建立「人無我」與他宗不共,雖宗喀大師就近依止之大善知識仁達

瓦,於此人無我義,亦有未達。至宗喀大師乃明白闡揚「人無我」為補特伽羅無自

性成立之我。補特伽羅我之所緣,淆亂頗大,如正量部中(一切有部之一支,又分

為五派。)一派說人我執所緣,即五蘊。一派(名說部)說唯是心。(此入中論所

說。)而依教唯識宗,亦許緣心為我。中觀自續派中一類,如拿哇巴,亦許有阿賴

耶為我。其不許有阿賴耶者,如清辨論師等(寂天父子),許緣意識為我。又多類

~P 1023

聲聞部亦說,緣意識相續為我。(正量部中有一派同此)獨應成派許于五蘊安名處

,唯有分別假名安立為我。入中論於前述之諸我,曾有廣破。其破說五蘊為我者,

謂蘊五,則我亦應有五。說我為一者,蘊應合而為一。說心為我者,我乃安立境,

而非有境,心乃了別是有境,說心為我,則我應為有境,而小乘各派均許我非有境

,乃安立境,不免與自規相違。又許我乃自能安立,是所應斷,而心非能安立,即

非所應斷。謂心為我,是將非所應斷者,說為應斷矣。又聲緣證無餘涅槃,許應斷

識流,彼說識流為我者,則亦應斷我流。斷我流者,大小乘皆認為斷見,以業果所

依之我流已斷故。且若許此,則成外道,以因果所依之相續己斷,則有有因無果之

事,即破因果矣。又許緣阿賴耶為我者,阿耶識性在三受中為舍受,地獄有情具阿

賴耶,即應無苦受,否則與阿賴耶舍受相違。否則應有第二有情過。又無色界中第

四為有頂天,不還果聖者,不能依於有頂證果,應依於無所有處之心而證果,其果

屬於有頂。此種有情,究有頂攝耶?抑無所有處攝耶?若許緣阿賴耶為我者,則有

頂不還聖者,豈非移降於下地無所有處而證其果耶?(以上所說之我,皆指名言我

~P 1024

,非謂應斷之我。)

  我執無明所緣,不外人法之二。而人我執在二執中較為顯著。自宗與他宗之判

,亦以人我執為要。故前文特詳人我執所緣。總而言之,一類許五蘊為補特伽羅之

我,一類許心為補特伽羅之我,一類許意識為補特伽羅之我,一類許阿賴耶識為補

特伽羅之我,其依地論之依教唯識派(無著一派)許賴耶,而依理唯識(陳那一派

)不許賴耶而許意識。自續中觀如月居士(諾本等遮貢默)一派,亦許賴耶。又一

派不許賴耶,則括入聲緣許意識一類。其許五蘊為我者,以小乘教典中有「應觀五

蘊為我」之根據。許心為我者,亦根據小乘教典。許賴耶為我者,以第七識緣賴耶

為我而不離,覺賴耶為自性成立,故許賴耶為補特羅我執之所緣。意謂賴耶有自能

,故執以為有,如頌雲:「第七緣第八,未離人我執。」此謂未離補特伽羅之我處

所,即以彼為有自能成立之物,故彼以賴耶為人我執之所緣。總之,中觀除自宗外

,以下均有施設我之一分及能詮表我之一分。施設之我,或名「補特伽羅」,或名

「貢沙」。能詮表之我,即由於施設我上而尋求其本質,此分為實有我,或謂為「

五蘊」,或謂為「心」等。此為有境,如補特伽羅之相。藏文為「扯裏」,即相義

~P 1025

。謂隨於補特伽羅而安立之士夫,其本質謂如象馬名別有情。藏文,本質為「穿細

」,此諸所說流轉者與修道醭狻鮏伽羅名言之意義,須于施設之我及能詮之我和

賴耶等二種之建立而知也。再言之,如貢沙,貢沙雲者,不過一名詞耳,尋此安名

意義,而求其能詮,遂於五蘊而推度,五蘊聚為我耶?五蘊各別為我耶?各就其觀

察之所及,取識蘊者,則以意識為我,許心者,則以心為我。因此諸派僅施設我之

一分安立不下,乃輾轉推求,必尋名責實求其本質。如于犬之五蘊安立犬名,進而

更求其本質,最後決定以犬之意識為其本質,乃謂犬之意識為犬之補特伽羅我。然

而犬之意識非犬,因其意識非色所攝故。如謂其意識即犬,則其意識有毛矣。故應

成派曆破諸派所許之我,由彼等不解唯名安立之名,故必由名上以尋求其本質。彼

等許賴耶或意識為我,不知賴耶或意識為業果所依,乃能染習氣者。果如所許,試

問見道位聖者證空性時,住等持中,是時彼意識尚有習氣否?如有,此習氣為有漏

攝耶?無漏攝耶?若無漏攝,應無染汙。若有漏攝,見道位聖者應有二顯現,即一

染一淨,而證空性時唯淨無染。又聖者出定後,過去所知障(顛倒二現)仍在,未

來亦可現行。故彼意識非無有漏習氣,此有漏習氣若謂本有,則有如前所說之過。

~P 1026

若謂新生,則此聖者無始以來有漏習氣豈非無有?又於何時斷盡耶?如自宗所標明

之補特伽羅,唯由依蘊分別假名安立,則無以上諸過。其釋無始所知障習氣,安立

何處,則謂安立於依蘊,唯由分別假名施設補特伽羅我上,故無以上諸過。又前述

第三果有頂天聖者,本宗說依蘊唯假名安立,故是有頂無違。而以無所有處心證果

,亦無不合。又人我執乃總名,其中一分為俱生我執,有一分為我所執。俱生我執

即薩迦耶見。或以蘊為薩迦耶見所緣,入中論曾破之。自宗所許者,則謂以依蘊唯

分別安立之我為所緣也。

  俱生薩迦耶見,分我及我所二種。正量部一類依經說,應觀正淨五蘊即為我,

故說蘊為俱生我執之所緣。入中論曾破之。其論釋亦說:「唯緣依蘊假立之我,於

蘊之積聚,不說為世俗之我,故於一時積聚及先後時之蘊聚相續,皆不說為彼見之

所緣,唯於能生我念之唯我,乃是俱生薩迦耶之所緣。」意謂唯緣於我想而生之唯

我及唯自補特伽羅而為所緣。如此之我執乃我,非我所,謂於我,執有自性成就。

薩迦耶見,義為壞聚見。或問,今既不緣蘊為我而稱薩迦耶見者為何?本論則謂,

~P 1027

以依於壞蘊聚上施設安立之我為所緣,觀其成立有自性之我,是為薩迦耶見執我之

相狀。余宗則於壞蘊上見其成立有我,是為薩迦耶成立之我見。至緣我想之唯我作

所緣者,是說薩迦耶見執我之情況。其與我想同時心之我,則非薩迦耶見所執之我

。以佛亦有時稱我故。如如謂,我不與世諍,世與我諍。世有,我說有;世無,我

說無。及我之聲聞菩薩等,亦如常人之言我來我去,我衣我食,此僅為世俗名言之

我,非薩迦耶見。又凡夫修密法時,作法身是我,報身是我,化身是我,等想時,

亦不能說是薩迦耶見。以世俗名言之我無自性成就,故非薩迦耶見。必緣於我想同

時執有我想成就,乃為自性實有之我,乃為薩迦耶見。此我之依處,非依一分蘊及

蘊聚所能安立。此種依蘊聚唯名施設安立之我,是為本宗特法。餘如廣論已廣說。

喻如於狗,說彼是狗,非謂狗是我,故執狗是自性成就,雖是俱生補特伽羅我執,

而非薩迦耶見。因薩迦耶見須念唯我而執有自性成就,緣狗則不生是我之念故。故

於他身執為自性成就補特伽羅之俱生,雖是補特伽羅之俱生我執,而非彼補特伽羅

之薩迦耶見。

  俱生我所執薩迦耶見,究緣我與否,教無明文,甚難抉擇。以理當依我及我所

~P 1028

,二者皆緣。我執所緣是唯我,我所執是唯我所。我之俱生心非顛倒,我之俱生心

所生之薩迦耶見,乃是顛倒,我所俱生亦非顛倒,我所俱生心所生之薩迦耶見,乃

為顛倒。念我所時,同時生起薩迦耶見,執有自性,方是應斷。我所心既緣我,又

緣我所,如何分別?我執薩迦耶見,屬於補特伽羅我執,定緣補特伽羅,亦定緣自

我。若不爾者,則非補特伽羅我執所攝。我執薩迦耶見,唯緣自相續之我。我所薩

迦見,既緣自我,複緣我所,不過以緣我所為主要。故論說其所緣惟是我所,略不

說我。

  緣自相續者,是俱生薩迦耶見,緣他相續是補特伽羅我執,而非薩迦耶見。二

執俱執實有,唯所緣不同。其執境之狀,即我執執我有自性成就之相,我所執執我

所有自性成就之相。換言之,即我執薩迦耶見所緣,為「有法」之我,即名言之我

。而其所執為「無法」之我,即自性成就之我。此中分四料簡:(一)有是俱生我

執,亦是薩迦耶見。(二)有是俱生我執,而非薩迦耶見。(三)有非俱生我執而

是薩迦耶見。(四)有非俱生我執,亦非薩迦耶見。本宗則不許其第三之一分,以

薩迦耶見,必是俱生我執故。故本宗唯有三分成量。(即三料簡)

~P 1029

  法我執所緣之境,為眼耳等法。法字,在印文為達摩,其義為持。所持為何?

持一切法,即一切種智所緣境無所不遍,不論善惡,有為無為,一切彼皆能持。如

虛空亦有其虛空性相,為其所持。故通言為法,遍一切所知境,遍一切有。至所謂

正法者,則專指善法,其特性以不墮入險途及生死輪回為其別法。或問:法既遍於

一切,而補特伽羅亦在一切有中,如是,補特伽羅我執,亦謂為法我執,可乎?答

:法我執所緣,非通指一切法,乃以與補特伽羅差別門中非補特伽羅之法為所緣,

乃除安立我名所餘蘊等為主。如於蘊等上執有補特伽羅自性成就,即為補特伽羅我

執。於蘊等上除去補特伽羅,而執蘊等立名處有自性成就,則為法我執。于此,尚

有辯難。如問,我所執是補特伽羅我執,則彼亦以補特伽羅為所緣耶?此乃難題。

在宗喀大師著述中,有時以眼耳等為我所執之所依,(村細)有時以眼耳等為我所

安立名處,我所執仍緣於我。如先不緣我,即不能生我所執之心。我所執之行相,

則緣彼所緣之「我所」,執能作者為自性成就,以我之本體對於我所視為能作者。

喻如進食,菜飯為所食者,我為能食者。緣於所食之菜飯,而執能食之我自性成就

。故我所執之行相,具有執我自性成就之成分而非法我執。必如此釋,於所上始具

~P 1030

足有補特伽羅一分而不成為法執。以上諸理,不憚繁述者,以佛智所緣一切所知境

諸法,如執為實有,不屬人我執,即屬法我執。如達其為非實有,不屬人無我,即

屬法無我。故二無我必由於二我。證空性為二無我所攝,故無二無我所不攝之空性

。此本宗於二我執之建立不同于余宗者。自續派以下,大都說補特伽羅有自能,(

壤階土巴)成就即是人我執。至犢子部則許補特伽羅本身自性成就,而不說為人我

執。因彼部宿為外道,執離蘊有我,故佛為說補特伽羅有自性我。法執,在小乘二

宗皆不許。唯識則許有離心實法為法執。以遍計執實,如離心有外境,即是法執。

自續派謂,如執法本性有真實成就,即是法執。本宗雖亦許執法有自性,為法我執

,然又不同於彼等。如薩迦耶見,下三宗許蘊執有我,為二種薩迦耶見。自續則許

我執有我,為我及我所安立為二種薩迦耶見。緣於自蘊,執有自能成就之實我能作

所作者之執心,為我執薩迦耶見之行相。緣於自蘊,執有所作實我之心,為我所薩

迦耶見之行相。但本宗則以此為薩迦耶見之粗分,故粗細有不同。

  二我執即染汙無明。如入中論釋「愚疑即無明。無明者,法非有性而強增益。

~P 1031

」〔性,在藏文為「惡阿」,即本體性義。)此謂無明對於能見之事事物物真實法

性作障覆,此障覆為性之心,即無明,亦即世俗心,亦即顛倒心。「由此能令諸有

性於觀如所有事而起愚蒙。」故愚疑無明法非有性,而強增益。於見實性障覆為性

,名曰世俗。入中論釋又雲:「如是,由有支所攝染汙無明增上力故,建立世俗諦

。」所謂有支者,謂成就生有之支分。無明,即三毒中之疑,為二執之主要,亦即

十二有支中之第一位。且是染汙無明。以無論就此生他生,順演逆溯,皆以無明為

首。認識染汙無明:一、於補特伽羅及蘊等上,認為不依他緣而自性成立,即是無

明。二、於人及法上,不依安名處,亦不依分別安立名言,而執有自性成立,即是

無明執我之情狀。三、法我執,屬於染汙無明。如經雲:「如是,無明緣行,乃至

緣生緣老死,於境執實,即無明。」此許執實即染汙無明,於法我執建立煩惱障所

知障,二障中此屬煩惱障,此為自宗特法,聖父子亦如是雲。至他宗,如自續以下

,皆以法我執屬所知障,如七十空性論雲:(見廣本一五四頁)(龍猛所造六論:

一、根本智論,二、六十如理論,三、七十空性論,四、業練論,五、回諍論,六

、寶論。)「因緣所生法,若分別真實,(實有藏文為「樣打把」,即執實有之

~P 1032

意。)佛說為無明,彼生十二支。」此謂因緣所生內外諸法,無論何種分別,執為

真實,即是無明。十二支即由此而出生。十二有支,無論此生他生,或單就一生言

,皆可起十二支,由蘊等於無明執實力生我執,我所執,薩迦耶見,成第一支,無

明。由二障,薩迦耶見生貪鎮,由貪鎮對他方作利作害之一切行,成第二支-行。

(此屬於業。)又由第八支愛與第九支取,兩支因緣,成就第十支-有。即就一生

言,臨死時對身生起愛著,無論其相信後世因果與否,皆有欲另取一更好之身之心

。此由多生串習力,臨終時亦定生愛取二心。又由過去業力強大故,決定成就有支

。由中有入母胎,中有即滅,即成就第三支-識。識住于父母精血中,成就第四支

-名色。自羯那藍等六位,成就第五支-六入。根、境、識,三聚接觸,生第六支

-觸。因觸生三受(苦、樂、不苦不樂),生第七支-受。由此出胎,成就第十一

支-生。由生支第二刹那便成老,由老便成死,合為一支,即第十二支-老死。四

大次第銷散,合入於空為死。此老死支由何來?實由生來,生由受,受由觸,推之

名色由識,識由有,有由取,取由愛。故此生之識,由前生之愛、取、有三支而來

,此三支又由無明、行二支而起。如煩惱已斷,即無愛、取、有三支。無此三支更

~P 1033

無入胎等五支(即識、名色、六入、觸、受。)與生及老死等二支矣。如此生成就

之阿羅漢,因達空性,斷愛取因緣,雖仍有業有種,亦如種子無水,無故有支,亦

不受生老支。故前論續雲:「見真知法空,無明則不生。由無明滅故,十二支皆滅

」。十二支以無明為根,須見真性,方能破除無明根。真性即空性。應依聞思,由

聞而思,善達內外一切法自性本空。由善達空性而修,即能斷無明,由無明滅故,

十二有支即不復生。吾人造諸雜染業,如能知此理,於能斷煩惱之空性加以努力,

則生有種子不能作增上緣,即不致來生再造業受果矣。論中若分別真實句,真實即

指執實,藏文為「毆波」,含有事物義,謂指一切事事物物,為實有之意。此論在

特別闡明因緣所生之有為法,未說及無為法。雖虛空無為,若執為實有,亦是法執

。此處不說者,蓋有三意:一、無明等十二有支,所緣以有為法為主。二、執實心

觀待有為法則易生起,觀待無為法則難生起。三、破除執實心,從有為法上破除較

無為法上破除為易。經部有部乃至唯識皆如是。

  前引之七十空性論頌文,前三句說認識無明,彼生十二支句,說無明之作業。

~P 1034

後四句說破除無明方便。寶論雲:「若時有執,彼即有我執。」此說不除蘊執,

即不能除壞聚見,亦與前論義同。以於蘊執實,即是染汙無明。下三宗以壞聚見為

染汙無明,此處以蘊執及我執均屬染汙無明。故欲破除我執為實有,必先破蘊執。

能於蘊執破除,乃能於我執破除。四百論雲:「如身根遍身,愚疑遍一切。故由愚

疑滅,一切惑皆滅。若見緣起理,則不生愚疑。故此當盡力,專宣說彼語。」此謂

愚疑如身根,遍於本身一切處。依經說,除發爪齒外,自頂至踵,皆屬身根所遍。

吾人周身皆能感受苦樂,以身識遍全身故。此喻愚疑與貪鎮諸煩惱俱生,遍於一切

煩惱,愚疑執實,乃生起一切貪鎮諸煩惱之根。如貪煩惱緣悅意境而生,然須愚疑

先於悅意境執為實有,而後生起不如理之分別,遂生起貪。如鎮于仇冤不悅意境亦

然。愚疑於俱非悅不悅意境執實,前後流相續,次第生起。愚疑如無,則貪鎮無依

。此如身根若無,眼耳等無依。故說一切煩惱,由愚疑滅彼亦滅。依緣起理而見空

性,若能通達甚深緣起性空,疑則不生,非謂僅了緣起,疑即不生也。僅通達緣起

性空,亦即能令一切煩惱不生,不須分別對治,如貪觀不淨,鎮觀慈悲之類。非謂

不淨慈悲等觀為不重要,以其雖能對治,壓伏貪鎮,然不能拔除貪鎮之根,以有愚

~P 1035

疑執實故。故非通達緣起性空,不能證阿羅漢。俱舍說:通達四諦無常等十六行相

,能得解脫者,系說現法解脫,非此所說之究竟解脫道。故後雲,欲求解脫,應於

彼經研求。彼經,即指緣起性空法語。研求,即聞應聞此,思應思此,修亦修此。

此是提婆菩薩之意。宗喀大師於此特加明示:「所謂愚疑者,即三毒中一分之愚疑

,亦即染汙無明。欲破除無明,須通達甚深緣起性空義。」經中說緣起有三義:(

一)依因與緣而生果,說為緣起法。(二)依自支分而成立,說為緣起法。(三)

依安立名處(外)並須唯分別安立(內)而來,說為緣起法。藏文名此為「登龔」

即由依而來之義:(一)為下三部及唯識作如是許,(二)乃自續派作如是許,(

三)為本宗特法。譬如鏡與面相會而顯形貌,鏡面聚合,貌不自主而現。外安名處

,及內心名言分別聚合,法即不自主而生起。故雲此理最深,亦最殊勝。又如瓶之

安名處,與瓶之名言分別相會,瓶之一法便不自主而有。此為本宗之不共緣起義。

其次由緣起而見性空,由性空而見緣起,此乃指證性空者言,非吾輩所能。如龍樹

雲:「由空見緣起,由緣起達空,如是通中道,佛陀我敬禮。」宗喀大師雲:「決

知緣起,不違害性空,決知性空,亦不違緣起,互為助伴故。」此謂空性與緣起相

~P 1036

得益彰,乃至證空性時,爾時方通達緣起。

  說法我是染汙無明,前已引七十空性論、寶曼論證成。宗喀大師複於本論後明

示雲:「染汙無明者,當知即如釋論(月稱四百論釋)所說,是增益諸法實有之執

也。如是之理,是月稱論師隨順佛護解釋聖者意趣而開顯者。」雲如是理者,謂以

上所言人我執、法我執,均指為染汙煩惱,並指為無明,此本宗特唱。至自續以下

,則僅指人我執為染汙煩惱及明也。凡欲求通達中觀見,第一即須認識染汙無明,

由此認識,始能認識汙無明所執之境,方能決定所應破者為何。過去藏德由無前二

故,不能決定所破,故或破之太過,或破之不盡。太過者,將所破境放得太寬,或

落斷見。如巴渣羅遮瓦(名尼馬渣)、及香薩巴(與宗喀大師同時)諸師即犯此病

。諸師皆自許為中觀應成派,然諦察則不然。彼等將破境(藏文為「噶細、」謂所

破之根本事,即一切法是。)與應破(藏文為「頓諸」即執實),混合為一。謂於

勝義諦中,一切法不可得,故建立一切法非有。又謂證空性等持中,不見一切法。

又謂一切法無能成之量(謂眼耳等皆非量。如是量,則眼識所見便成為實。)又謂

~P 1037

,若一切法有,當墮四邊(有邊、無邊,與俱是、俱非二邊。)以四邊為中觀者所

應破,故謂一切法皆非有。但彼等又知專言非有,恐墮斷見。若言有,則又執實。

說亦有亦無,又恐落於二邊之過。總由對中道義不善巧安立故,乃謂諸法有無不可

說,是理非理亦不可說,說即犯病,遂以不說為不可思議,是謂離言說,以任何亦

不說為決定了義。此種論調,在當時幾至異口同聲。此派後複迎合于支那堪布之見

。故沙拉寺極尊把曾慨然歎曰:「大乘和尚離藏時,遺留只履,以此緣起,流毒至

今,誠為可歎。」(此與達磨只履西歸緣起相似。)彼等既謂一切法皆非有,但如

問彼一切法果無有耶?一類則辯言,一切名言雖有,然由顛倒安立,故非真有。一

類則謂,一切法之有,世俗名言有,然非真有(即非有)。勝義無,亦非真無(即

非無)。一類則謂名言有,汝莫執為有。勝義無,莫執為無。彼之心中實是謂無。

由見月稱入中論釋中所標之「一切法名言有。」故作此說。不知月稱論師所謂一切

法名言有者,與彼等所說迥異。月稱之名言有,即說是有,不說非有。彼等說有而

又說非有。故雖自許應成見,而實相違。應成特法,就「境」、「行」、「果」,

建立中見。依境(根)說,須依二諦行相而抉擇。依行(道)說,須具福慧二資糧

~P 1038

。依果說,證法色二身。彼諸師所說一切法非有,已將二諦列入應破中,即與第一

特法相違。若無二諦以為抉擇,則于行道時,如何能生福慧二資糧。彼等所執之理

智,既破二諦行相,同時亦破福慧二資糧。且違果法,於法報二身亦無由生。又彼

說非有,即是無義。月稱入中論釋雲:「說諸法非有非無,極為不合,以有與無乃

現前相違。(彼此觀待,互相為量。)若許非有非無,則墮第三聚。」

  修觀資糧,以空見為主。障此空見者,乃染汙無明。知其過患,為流轉生死之

根本,故須覓滅除之方便。方便為何,即無我見是。無我見分三科,行者須先于無

明本身,依教依理知其非實有。次於無明所執之境,教依理知其非有。故認識染汙

無明一科,重在認識其應破。但應破不易合量,非太過即不及。佛說四陀南(四

法印)雲:「諸行無常,有漏皆苦,諸法無我,涅槃寂靜。」四句中唯第三最難通

達。其所說無我,即指應破之我。凡與無我義相違者,是所應破。然因機感不同,

各派於應破之量所許亦異。有部、經部僅許人無我,不許法無我。故於應破乃指自

~P 1039

能成就之補特伽羅。唯識中觀皆許二無我,於人無我應破者同下二部。於法無我細

分,彼等謂即空性。唯識說,其應破者,謂遍計有自性,即空性之應破。中觀自續

所說之應破,為與空性相違者,乃不依非顛倒內心安立之外境自能成就。中觀應成

派所說之應破,乃非唯安立名處有自性成立。綜觀各派,下二部所許之人無我應破

者固嫌過狹。唯識自續所許之二無我應破者,亦嫌未盡。彼等先於應破之量,未能

如量認識,故縱能如其量而破除,亦未合空性之量,唯應成派所許乃合量。以彼等

破後所證,皆不能遍空性境,但證一分空性,不遍一切空性。藏文「尼拉東你」,

意謂尚有無義空性及損害空性等未遍也。餘部所證人無我,乃一分無我。唯識所證

法無我,亦是一分空性,以其僅證遍計空,而於依他圓成之空性尚未證得。自續於

應破亦尚餘有微細未盡破,以彼許法有自性成就之執尚存,不能遍空性而無餘故。

此外別有失之太過者,或將一切法皆認為勝義理智之所應破。或謂以不見有空性量

故,建立無苗芽生因緣。以有苗芽生,則有墮四生之過(自生、他生共生、無因生

。)彼以四生為中觀所破,遂推之一切法,以空慧尋求不可得者即為非有。如瓶,

於其口、腹、底等觀察,瓶不可得,故瓶非有。推彼等之錯誤點有四:(一)由彼

~P 1040

等於應修應破,混淆不清。謂一切法皆應破。甚至將應修應證之二諦亦列入應破中

。(二)將「無實有」與「無」混而為一。(三)一切法於比量未見者,彼等便誤

以為無。如於空性等持中未見一切法,遂謂一切法為「無」。因空性等持中專注空

性,不見俗諦,便謂無俗諦。不知世間未見之物,不能謂之為無,譬如未至印度,

不見金剛地,豈能謂無金剛地耶?(四)彼等將觀察俗諦理智與觀察真諦理智混而

為一,不了空俗有無界限。誤認一切法有,即有自性,一切法無則自性無。而在應

成派則不如是,於許一切法無自性中,須於一切法生滅、系縛、解脫,諸作用事,

全不違害。如彼等所認識,則不免相違害矣。根本論雲:「若誰具空者,於誰即合

理。若誰不許空,相違均集彼。」彼等亦自稱中觀應成派,亦引月稱論說為據,不

知實與月稱說相違。明顯句論雲:「須知業,能作者,果等非無。若爾,雲何彼等

皆無自性也?」如西藏大德羅遮瓦俄洛青補雲:「勝義空性非所知境。是所知境,

即非空性,有所得故。若可尋得,即是實有,與中觀相違。」此亦犯所破太過之病

。若空性非知境,則於空性聞、思、修、證皆成無義。且與經說諦觀空性諸論相違

。以上為使知應成及宗喀大師教之殊勝,故旁引他宗失之太過者為證。彼謂「斷空

~P 1041

」,即無遮空(墨噶),此不易察。詳見道次廣論及克主傑所造「柬盾」千聚集,

一見即知。

  遮破太狹者,彼謂實有具三特法:(一)本體非因緣生,(二)作用不依他立

,(三)暫時不隨他轉。具此三法,即為實有。能空此所具之三實有,即為證空。

果如所謂,則唯識亦已證空矣。以唯識師亦於瓶知為因緣生,且知其作用為依他,

複知其暫時隨轉(刹那轉變)上三所破,彼亦知破故,不知此非圓滿空性。依應成

派說,空性亦具此三特法:(一)空性是常,(二)不依他安立,(三)非因緣生

。而彼乃將此三法列入應破中,寧不相違。空性之安立不依他者,如世間彼岸此岸

,相待而有,既至彼岸,則以彼岸為此岸,而將以前之彼岸遮回矣。(遮回,即取

消之意。)空性則不如是,任觀何法,其為一切法之自性之義,不能遮回。故空性

挺然獨立,不觀待他而安立也。

  破所破太狹者,彼據中論雲:「自性從因緣生,則非理。若從因緣生,性應成

所作。若性是所作,雲何應道理。自性非所作,即不觀待他。」雖未明說時位無變

~P 1042

,然據「自性非所(新)作」句,亦即含有此意。入中論釋則明言之。彼等不知中

論所說之自性乃指空性,一切法以空性為自性故。(見廣本)空性是常,不變不移

,不假因緣造作。若系因緣造作,因緣變時,果亦應變,而空性不如是隨他而變,

故非因緣造作。所謂不依他者,非謂不依因緣,前已說訖。亦非謂不依支分,以空

性即緣起故。若謂空性非緣起,即是無義空性,以空上安空,不能安立,無諦實空

性,須於緣起上見。般若經說十六空,皆就境分別安立。其中空空者,乃依空境安

立,說無自性成立之空性。其意謂除去實有之空,亦即無諦實之空,亦即依緣起,

亦即依他。如是,何故論說不依他?不知此乃安立不依他。以其難解,故釋中特引

水熱喻,此岸彼岸喻,長短喻等以明之。藏德有謂空性即「頓珠」(不依他),實

有成就,乃修空者之所應破。不知空性之不依他,乃不依觀待之不依他。雲何觀待

依他,如熱與冷相待,長與短相待,彼與此相待。觀待之法,性不決定。空性非觀

待之法,故無轉變,無消滅,任待何法,其性皆同。故謂空性亦如三世不顛倒之火

性。何謂三世不倒,如執現在之火為有,而過去則無火,未來亦無火,故於過去未

來則成顛倒。如空去火之自性(火之自性空),則火之自性本空,現在未來皆自性

~P 1043

空,故於三世無倒。(尚有別解)此不倒之火性,藏文為「尼公墨惡阿」,義為不

變不遷,即其本源之體性。此本原體性,即不由因緣造作,三世無亂,然義非不依

緣起。而昧者誤解不假造作為不依緣起,故謂此空性亦屬「頓珠」。(此理極細,

可玩味。不依他,非不依緣,乃不依觀待。)如現時紅教所謂「嘎打穰興」,釋為

不假造作,本源清淨。又謂心空即本源真性。其語亦引自顯明句論,論雲:「三世

無亂,非由新造作。火之本性,此非先無,後新生起,非待因緣。如水熱性,或彼

此岸,或長與短。當知說此,名為自性。火如是性,為所有耶?然自亦非由自性有

,亦非全無。(按,其意或謂火不能獨立存在,雖靠可燃之物而顯,空性亦然。)

雖然如是,為令聞者離恐怖,故強增益,說世俗有。」如是空性本源清淨,不假造

作,俱生任運成就,而彼輩謂心空即本原真性。彼之觀心法,自頂至踵,尋心不可

得。又溯過去心何自來,現在心何處住,未來心向何往,三世心皆不可得。又觀內

外心不可得,色相心不可得,方圓黑白皆不可得,遂謂空即住於此,謂證空性。不

知心非有色,乃心體之粗分,以僅為俗諦心無相之本體。此心之體,乃無色之空而

非空性。彼遂謂為不假造作之「嘎打」「頓珠」,謂是本源真性,不假造作,任運

~P 1044

成就,本來清淨。實則彼所見不是不假造作,亦不是「嘎打」亦不是「頓珠」。以

無相心體,亦是心法,心法具有染清,何能謂為本來清淨。因緣所生,何能謂為不

假造作。必須心之實有空後,(即自性已空,尼(公)墨惡阿。)方是本原清淨(

心之空性)。方不依因緣,方不觀待他,任運俱生(嘎打穰興),始能謂心之法性

(即清淨為其自性)。心之法性,不容許纖毫染汙,否則心之自性尚未全離,即無

成佛之可能。

卷十五終


備註 :