更新日期:2010/01/16 09:22:10

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論文提要
窺基《法華玄贊》撰就於初唐長安佛教文化的背景下，受到當時討論《法華
經》的議題與主流佛學思潮的深度影響，提出他對此經的新詮釋。其注視面向是
廣泛的，對於佛陀演說此經的因由、此經的宗旨、判教的地位、經名的意義、經
本的勘訂、各品相次的脈絡、詞語的訓解與文句的解明，都做了有別於前賢觀點
的解釋。他的注釋態度是嚴謹的，講求文獻證據，最後並做出自己的明確判斷。
窺基以二種科判分析《法華經》的組織。第一種以第二品到第九品為正宗分，
正好是《法華經》的原始部份，闡釋會聲聞歸一乘的道理。會二歸一說是窺基的
鮮明主張，對其原理有系統的論述。聲聞法與一乘法並非對立，聲聞教義是一乘
圓滿教義的部份，聲聞行者卻將偏至執為究竟，不進趣佛果。破除聲聞行者的執
取，補足義理缺欠的部份，即可將他們會入一乘實踐道。
第二種科判擴大正宗分的品數，借用境、行、果的架構，一乘境詮佛智，一
乘行詮地上菩薩因行，一乘果詮佛身。除一乘行受限於經文淺近無法達致原先設
定的義理深度外，於一乘境與一乘果部份窺基都有精深的詮釋。窺基以唯識學說
中講述佛果層次的義理作為解釋一乘義的理論根據，前後注釋觀點保持一致性，
是具有特色的《法華經》一乘思想。
關鍵詞：窺基、法華玄贊、一乘、唯識學說、會二歸一、境行果、教理行果
i
目次
第一章 緒論／1
第一節 初唐的佛教學術環境／2
第二節 窺基的學思歷程及撰寫《法華玄贊》的因緣／9
第三節 《法華玄贊》的名義及流傳／16
一、「玄贊」的意義／16
二、《法華玄贊》的流傳與版本／18
第四節 研究動機、研究方法與全文架構／22
一、研究動機／22
二、研究方法與全文架構／25
第二章 科判的類型及其內容／31
第一節 通論全經的科目／34
一、此經講說因由的解明／34
二、宗旨、題名、經本與品序的解釋／38
第二節 全經架構的科判／41
一、會聲聞歸一乘為正宗／43
二、明一乘境行果為正宗／48
第三節 導論一品的科目／52
一、〈序品〉的七種成就／52
二、敘說各品來意／54
三、品名解題與疑義辯釋／63
四、說明體性與辨析差別／68
第三章 窺基的判教體系與《法華經》的地位／73
第一節 頓漸分判／75
第二節 三時教判／84
第三節 八宗教判／92
第四節 《法華經》為漸教／97
第五節 《法華經》詮至高義理／104
第四章 經本勘訂及經名與品序的解釋／114
ii
第一節 經本內容與各品次序的勘訂／111
一、經本內容真偽的考證／117
二、品序考辨的問題／125
第二節 經名的解釋／131
第三節 各品相次意義的解釋／143
第五章 詞義的解釋／154
第一節 漢語固有詞的解釋／155
一、概括義和具體義的解釋／156
二、注音和辨字與釋義的關係／162
三、複合詞與聯綿詞的分訓／170
第二節 音譯詞與佛化漢詞的解釋／176
一、重視音譯詞的正名／177
二、語言文化差異與詞義解釋／183
三、佛教術語的特殊解釋方法／189
第六章 一乘境的詮釋／195
第一節 一乘境的核心概念與範圍／195
一、一乘境的核心概念／195
二、一乘境諸品的聯結／204
第二節 一乘義的詮釋／207
一、一乘的諸種涵義／209
二、一乘的名義與會二歸一說／218
第三節 佛知見的開示悟入／228
第七章 一乘行與一乘果的詮釋／238
第一節 一乘行的詮釋／239
一、智慧觀照為共通基礎／241
二、四安樂行的特殊實踐／249
第二節 一乘果的詮釋／256
第三節 一乘義與唯識學說的關涉／269
第八章 結論／276
第一節 承繼舊題而出新解／276
iii
第二節 根植唯識的新詮釋／280
一、 會二歸一的思想／280
二、 根植唯識的一乘義／282
參考文獻／285
【附錄一】中印科判的源流與發展／299
【附錄二】中印書名注釋傳統的考察／307
1
第一章 緒論
《法華經》1經歷數度的漢譯，就全譯本而言，唐代智昇《開元釋教錄》卷
十四記載：「前後六譯，三存三欠。」2屢次的重譯，多少反映出這部經典在漢地
受到的關注。《法華經》傳譯到中國後，漢地祖師研習、講說及注釋者眾多，早
期依竺法護的譯本，等到羅什譯出此經後，幾乎全轉以《妙法蓮華經》為本。3有
學者將梁光宅寺法雲、隋天台山智顗、隋嘉祥寺吉藏和唐慈恩寺窺基列為中國《法
華經》注釋者的「四大家」。4四家的《法華經》注疏各在歷史上的某個時期占有
主流的地位，欲對中國法華思想獲得全盤的了解，各家注釋書的充分研究是必要
的課題。
在中國《法華經》四大注釋家中，現代佛教學界對窺基《法華玄贊》的研究
相對不足，僅見於少數幾本研究《法華經》的專著中的某一章節，單篇論文也不
多見。截至目前為止，《法華玄贊》可說並未獲得全面的、深入的研究。在窺基
的時代以前，經過智顗和吉藏的努力，《法華經》已越居最高經典的地位，影響
到整個上層佛教界，發表對於此經的見解在此後一段時間內是重要學派、宗派創
立者難以逃避的課題。窺基是玄奘後期最重要的弟子，甚至為後人尊為中國法相
1 本文所言的「法華經」有二種用法，一是對這部經典的泛稱，不論梵本、漢譯本或藏譯本；二
是在漢譯本的引用時專指鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經》，因為這是窺基採用的經本。當必須專
指其他本子時，會加以標明。
2 見《大正藏》冊55，頁629 上。現存漢譯本最早者是西晉武帝太康七年(286)竺法護譯《正法
華經》，十卷二十七品；其次是姚秦文桓帝弘始八年(406)鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》，七卷二十
七品（後增為八卷二十八品）；最後是隋文帝仁壽元年(601)闍那崛多與達摩笈多共譯的《添品妙
法蓮華經》，七卷二十七品。其中，第三本只是補訂羅什的譯本。參見田村芳朗：〈法華經の再發
掘〉，頁236。
佚失的三本，依唐代明佺等撰《大周刊定眾經目錄》卷十二「大乘闕本經」下載有《法華三
昧經》一部六卷、《薩芸芬陀利經》一部六卷、《方等法華經》一部五卷。參見《大正藏》冊55，
頁448 中-下。坂本幸男對此佚失的三本有詳細的討論，參見氏著：〈中國に於ける法華經研究史
の研究〉，頁3-9。
3 參見坂本幸男：〈中國佛教と法華思想の連關〉，頁489-517。稻荷日宣《法華經一乘思想の研
究》列出譯經者、講經者、注釋者等眾多與《法華經》有關聯的先哲名單，以及古代中、日祖師
的《法華》注疏。(頁18-28)
4 參見稻荷日宣：《法華經一乘思想の研究》，頁104。
2
唯識宗的實際創立者，站在唯識學這個新的佛教義學典範的立場上，他賦與這部
經典甚麼樣的地位？提出何種特殊的法華思想？他是完全從印度佛教文化的角
度來從事注解，還是有結合漢地文化觀念之處？唯有對《法華玄贊》進行全面的、
深入的探研，這些問題的答案始能浮現。本論文即是《法華玄贊》的專書研究。
本章是全篇論文的導論，計分四節：第一節概述初唐佛教學術環境，此為窺
基身處的時代脈絡。第二節介紹窺基的學思歷程和他撰寫《法華經》注疏的因緣。
以上二節探索成就《法華玄贊》這部著作的內因外緣。第三節探討「玄贊」的意
義及《法華玄贊》的流傳及入藏情形，並說明本研究所依用的版本。第四節說明
研究動機、研究方法與全文架構。
第一節 初唐的佛教學術環境
佛教在隋唐的興盛，自有其政治、社會、經濟、文化背景，總體來說，這時
期天下一統，國力強盛、文化昌明、人民富庶、社會安定，以及來自世俗王權對
佛教的優容。5隋文帝撤除北周武帝禁斷佛道二教的詔令，大興佛教，曾於宮中
受菩薩戒，晚年並於全國各地建造舍利塔。隋煬帝於太子時期即在江南隨天台智
顗受菩薩戒，登基後亦非常護持佛教。6唐代初期，高祖曾頒布沙汰佛道二教的
詔令，太宗朝即予以撤銷。太宗於貞觀三年(629)於起兵建義以來的七個戰場造
立佛寺，並召請沙門入宮為皇太子和諸王授菩薩戒。然而，他在貞觀十一年(637)
發布詔書，以皇室李氏本源出於老子，將道教置於佛教之上，對佛教稍有壓抑。
太宗晚年受玄奘影響和有憂生之慮，比起早年較為信佛。太宗朝以後，高宗、中
宗、武后、睿宗等均甚為崇佛。7雖有如此的穩定發展土壤，佛教在思想上要有
跳躍性的發展，仍須憑藉前賢遺贈的佛教學術成果為踏板。歷經漢魏兩晉南北朝
5 參見張國剛：《佛學與隋唐社會》，頁18、131-155。
6 參見湯用彤：《隋唐及五代佛教史》，頁1-8；礪波護：《隋唐佛教文化》，頁5-7。
7 參見湯用彤：《隋唐及五代佛教史》，頁8-34；礪波護：《隋唐佛教文化》，頁10-68。
3
階段對印度佛典的翻譯、消化、疏解與融通，隋唐時期是中國佛學大放異彩的時
代，在漢地既已累積的深厚的佛教學識與智慧的基礎上，對譯自印度及西域語言
的佛典進行深度的、具有創新精神的、與中國文化相適應的詮釋。8
伴隨著個別大師對佛教經論的獨到領會與理論發揚而起的是強烈的師資相
承觀念，隋唐時期這種正統師承的意識發展到某一個高峰。吉藏聲稱自己受學於
攝嶺興皇法朗，向上與羅什所傳的關河之學連繫起來。9智顗所述、灌頂筆錄的
《摩訶止觀》的序言中一開始即說「止觀明靜前代未聞」，標舉其學說的獨特性，
但隨而將此「己心中所行法門」經由南嶽慧思、北齊慧文上推為直承印度的龍樹，
再通過「付法藏」推到大覺世尊。10這種強烈師承意識在教理上的表現，就是「宗」
的觀念的形成，各家均認為自家所宗主的是佛教中最高、最圓滿的教理，可以盡
攝其他一切佛教教說。11這是在玄奘之前中國上層佛教的新發展形態。
天台智顗的門徒甚多，最能繼承其學說的是章安灌頂。灌頂歿於唐太宗貞觀
六年(632)，玄奘已於五年前出發前往印度求法。其後歷經智威、慧威二代僅能
守成而已，這期間與玄奘、窺基在長安活躍的時代相重疊。12到了玄朗，天台教
8 塩入良道說：「隋朝的出現，使得分裂南北的中國，得以統一成完整的國家；而分為南、北兩
面，各自獨立發展的佛教，也隨著政治的統一，漸漸超越了外來宗教的色彩，融合於漢民族的文
化中，成為屬於中國人特有的宗教，此即隋、唐時代的佛教。在此之前，中國佛教只在追本溯源
的路線上發展，並漸漸超越與克服種種文化交流上的問題，此亦隋、唐諸宗派成立的歷史意義之
所在。」參見藤田恭俊與塩入良道：《中國佛教發展史》，上冊，頁279。 玉城康四郎指出南北
朝至隋代之間，許多佛教經論接連譯出，中國人對佛教的理解朝各方面發展，三論、四論、法華、
涅槃、華嚴、成實、毘曇、律、十地、攝論等的研究興盛，學者輩出。中國人對印度佛教——尤
其是大乘佛教——經論廣泛加以研究，充分地消化吸收，奠定了產生於隋唐具有中國特色的佛教
的基礎。隋唐佛教實可說是中國佛教的黃金時代。參見氏著：《佛教思想(二)——在中國的發展‧
原序》，頁8-9。
9 關於吉藏的師承，參見楊惠南：《吉藏》，頁18-29。
10 參見《摩訶止觀》卷一，《大正藏》冊46，頁1 上-中。
11 以上所述佛法相承意識與「宗」的觀念之成立，參見藤田恭俊與塩入良道：《中國佛教發展史》，
上冊，頁238-249。這裏的「宗」非指後代所言的宗派的觀念，此書中解釋說：「『宗』所代表的
意義，乃其所屬教派的獨一無二性，除此之外的其他派別皆應歸入本宗教學，本宗教學亦可含攝
一切宗派。」(頁247)李四龍以是否具有自家的教理、僧制和儀軌作為衡量宗派的標準，認為天
台、華嚴、禪宗最具有宗派佛教的特色，其餘的應只是學派。參見氏著：《天台智者研究——兼
論宗派佛教的興起》，頁2-5。
12 玄奘於645 年返抵長安，圓寂於西元664 年，窺基圓寂於682 年；智威的歿年是680 年，慧
4
學仍消沉，但稍有轉機，為後來湛然的天台佛教「中興」奠下基礎。13吉藏歿於
唐高祖武德六年(623)，其弟子中不乏知名者，並有吉藏師父興皇法朗門下其餘
傑出弟子的傳承法系，三論之學於中國的傳習仍有短暫的榮景14，但很快即趨於
衰微，呂澂評估其原因是天台和慈恩（法相）各宗與它相競15，法相唯識學的崛
起尤為重要因素。16
當具有義理特色與多少具華化色彩的宗派教學形成和興盛的時代，南北朝以
來的毘曇學、俱舍學、成實學、攝論學、地論學等，仍續有傳習。17依據《大唐
大慈恩寺三藏法師傳》卷一及《續高僧傳》卷四玄奘本傳的記載，玄奘在洛陽淨
土寺初出家時，聽景法師講《涅槃經》，又從嚴法師學《攝大乘論》。後來到了蜀
地，聽道基、法暹二法師講《攝論》和《毘曇》，及道震法師的《迦延》（《八犍
度論》）。學畢益州講授的經論後，離蜀東下至荊州天皇寺，為學人講《攝論》和
《毘曇》各三遍。其後北遊尋訪高僧，到相州向慧休學習《雜心》、《攝論》；在
趙州向道深法師學《成實》。又入長安止住大覺寺，參訪道岳學《俱舍論》，並親
近法常、僧辯二位法師再次聽習《攝論》。玄奘聽聞諸家學說，發現各有主張，
經論之間的說法也不盡相同，決志西行印度尋師問惑及帶回《十七地論》以解眾
人疑惑。18湯用彤對玄奘西行求法前的經論學習歷程得到二點結論：「大師未出
國之前，蓋有二事，深可見其學之風格：第一偏重法相之學也，計在十三師中，
從學攝論者六人。初從嚴法師學攝論，即愛好逾劇。而其志往西方，亦在取《十
七地論》。第二未重般若之宗也，蓋十三師中無一般若名家。其在淨土寺出家時，
明曠法師或猶住同寺（見《續僧傳》卷十四）曠善《大論》，奘師未聞從之學也。及
威圓寂於713 年。參見慈怡主編：《佛教史年表》，頁85、90、93。
13 參見潘桂明與吳忠偉：《中國天台宗通史》，頁285-291。
14 參見湯用彤：《隋唐及五代佛教史》，頁152-154。
15 參見呂澂：《中國佛學源流略講》，頁314。
16 參見印順法師：〈三論宗史略〉，頁16；廣義：〈三論宗概說〉，頁125-126。
17 顏尚文《隋唐佛教宗派研究》有清楚的表列，頁139-183。
18 參見《大正藏》冊50，頁221 下-222 下；《大正藏》冊50，頁447 中。張力生《玄奘法師年
譜》對於這些事跡的年代記載頗詳，頁140-145。關於玄奘西遊的原因，王恩洋〈瑜伽宗綜述〉
有深入的探討。(頁578-580)
5
遊蜀土、荊州，均多三論學者，未聞奘師與之有何關涉。而奘師第一次入京，嘉
祥大師確在長安，未聞奘師請謁，則更可注意。」19季羨林說：「玄奘的佛學是
上承真諦的緒統，研究了早已流行的毗曇、涅槃、成論之學，也研究了新興的法
相唯識學（《攝大乘論》為主），這和他以後的佛學研究方向和赴印求法的目的都
有聯繫。」20玄奘自學習經論伊始，即未涉足天台、三論的門庭21，足見當時上
述這些大小乘論書的研究仍具有一定的風氣。
玄奘留學印度期間，主攻瑜伽行派諸部論書，旁及中觀學派、有部及因明、
聲明之學。22他於太宗貞觀十九年(645)回到了長安，帶回經論520 筴，657 部，
自貞觀十九年到高宗麟德元年(664)共譯出經論75 部，1335 卷，除了瑜伽行派論
典與有部論書外，也包含其他大小乘經典和論典。23玄奘西行求法的本來目的就
是要解決經論義理紛歧的問題，所以他系統地譯出瑜伽行派、說一切有部的論
書，其他經典、論典和印度祖師注釋書的翻譯也相關於這個目的。呂澂將玄奘的
譯經分成三期，第一期以《瑜伽師地論》為中心，並漢譯《佛地經論》，後書導
入法界範疇，發揮轉依精義，用大乘來涵蓋小乘，譯出此論無異是替瑜伽學說作
一總結。第二期以《俱舍論》為中心，並譯出相關的一身六足論，及身論《發智
論》的注釋《大毗婆沙論》，尚有與《俱舍論》敵對的《順正理論》及《顯宗論》。
第三期以《成唯識論》的編譯為中心，吸取了護法《廣百釋論》和戒賢《佛地經
論》的精華，又貫穿著《辨中邊論》的中道精神，隱然對三論的中觀另建一個壁
壘。24瑜伽行派的思想在印度迭有發展25，玄奘所傳是護法、戒賢一系的唯識學
19 參見湯用彤：《隋唐及五代佛教史》，頁174。
20 參見季羨林：〈玄奘與《大唐西域記》——校注《大唐西域記》前言〉，頁104-105。
21 飯田一郎強調應注意玄奘一生主要活動區域為中國北方及具有北方人的性格，這與他的學風
有關。參見氏著：〈法相宗の成立とその傳來に就いて〉，頁3-4。
22 王恩洋將玄奘在天竺的修學分為那爛陀前、那爛陀時、那爛陀後三期，詳細列舉所學的典籍
和學問，參見氏著：〈瑜伽宗綜述〉，頁582-586。
23 馬佩主編《玄奘研究》書中有玄奘所譯全部經論的表列，頁119-124。
24 參見呂澂：《中國佛學源流略講》，頁340-342。
25 參見呂澂《印度佛學源流略講》第五講第三節「無著世親的學說」，及第四節「瑜伽行派和中
觀學派」的瑜伽行派部份，頁2197-2241。
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說，《成唯識論》即以護法對《唯識三十頌》的注釋為本，揉合其他諸家觀點26，
除了承襲師說之外，應有統一唯識思想的意圖。27
玄奘的譯經事業獲得了太宗、高宗的支持28，他一邊譯經一邊講授，《大唐
大慈恩寺三藏法師傳》卷七描述其譯經時的日常生活情景如下：「法師還慈恩寺。
自此之後，專務翻譯，無棄寸陰。每日自立程課，若晝日有事不充，必兼夜以續
之。遇乙之後，方乃停筆。攝經已，復禮佛行道，至三更暫眠，五更復起，讀誦
梵本，朱點次第，擬明旦所翻。每日齋訖，黃昏二時講新經論，及諸州聽學僧等
恆來決疑請義。⋯⋯日夕已去，寺內弟子百餘人咸請教誡，盈廊溢廡，皆酬答處
分，無遺漏者。雖眾務輻湊，而神氣綽然，無所擁滯，猶與諸德說西方聖賢立義、
諸部異端，及少年在此周遊講肆之事。」29在他周邊匯聚了一群佛門英彥，擔任
筆受的僧眾達三十多人，後期參與譯場者多為其門下，形成一股研究唯識新學的
熱潮。玄奘本人將全幅精力用在譯經和講授上，未留下經論注疏的作品，但門下
弟子注解新譯經論的著述頗多。30
以上是從唐初到窺基時代佛教義學環境發展演變的概觀，顯示出為何在歷經
天台、三論等諸位大師的佛教義學中國化的努力之後，突然又出現漢地佛教義學
典範向印度佛學回歸的重要原因。然而，不應將目光局限於佛教內部，學術文化
的整體環境也對佛教學術造成影響，其中影響窺基注釋方法較大者，是唐代對語
言文字研究的重視。31窺基在著作《法華玄贊》時，同時撰有《法花音訓》一卷
26 參見玉城康四郎：《佛教思想(二)——在中國的發展‧原序》，頁12-13；周貴華：《唯心與了別——
根本唯識思想研究》，頁6-7。
27 季羨林並指出玄奘站在唯識立場的同時，亦具調和空有的精神。參見氏著：〈佛教的倒流〉，
頁496-500。
28 參見飯田一郎：〈法相宗の成立とその傳來に就いて〉，頁9-11；另參見馬佩主編《玄奘研究》
第三章第五節「玄奘與帝王的關係」，頁141-155。
29 《大正藏》冊50，頁260 上。
30 參見藤田恭俊與塩入良道：《中國佛教發展史》，頁296-297；鐮田茂雄：《中國佛教簡史》，頁
228-231。
31 唐代語言文字學發展及其與古文獻學的關係，可參見孫欽善：《中國古文獻學史簡編》，頁
182-186。
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32(已佚)，是《法華經》的音義書；另外還撰寫《法華為為章》33，專門訓解《法
華經》中的「為」字。這和當時注重文字的研究和音義書的盛行密切相關。在向
印度佛學回歸的同時，於文字訓解的層面受到中國訓詁傳統的影響至大。
音義類訓詁書是古書注釋的一種形式，周祖謨說明其義如下：「音義書專指
解釋字的讀音和意義的書。古人為通讀某一部書而摘舉其中的單字或單詞而注出
其讀音和字義，這是中國古書中特有的一種體制。根據記載，漢魏之際就有了這
種書。魏孫炎曾作《爾雅音義》是其例。自晉宋以後作《音義》的就多起來了。
一部書因師承不同，可以有幾家為之作音，或兼釋義。有的還照顧到字的正誤。
這種書在傳統『小學』著作中獨成一類，與字書、韻書、訓詁書體例不同，所以
一般稱為『音義書』或稱『音書』。」34音義書專為注某一本書或某幾本書而作，
訓解內容因作者的取擇而有異，主要是為難讀罕見的字注音，據讀音而辨釋其
義，還包括疏通文理、辨明句讀、校勘異文、解釋古今詞義變遷及當代詞語等。
魏晉學者重視正音的工作，音書或音義書甚為流行；到了唐代，訓詁學以經典義
疏為主，漢地本土著作的音義書流傳至今者不多，唯佛經的音義之學獨盛。35唐
初陸德明的《經典釋文》在前代舊音舊注的基礎上進行精審的考辨，可謂儒道兩
家經籍音義書的集大成之作。36趙振鐸認為唐代佛經音義書即規摹此書而作，其
實在南北朝時已出現佛經音義書。37深諳音韻文字訓詁之學而在玄奘譯場擔任
「字學」的玄應撰有《一切經音義》二十五卷，是現存最早的佛經音義專著。窺
基對《法華經》中文字音義的重視，就是在這樣的文化背景下形成的態度。
32 《慧琳音義》卷二七所收窺基的〈法花音訓序〉說：「發憤前修，爰矜後學，制《玄贊》十卷、
《音訓》一卷。」(《大正藏》冊54，頁481 下) 希麟《續一切經音義》卷一說：「復有大慈恩寺
基法師撰《法花音訓》一卷。」（《大正藏》冊54，頁934 中）
33 收入《新纂卍續藏》冊33，633 經。此篇專門解釋《法華經》中「為」詞的意義。
34 見《中國大百科全書‧語言文字》，頁452，「音義書」條。
35 參見黃坤堯：《音義闡微》，頁2、5-15；及徐時儀等著：《佛經音義概論》，頁14。
36 參見李斌城主編：《唐代文化》，中冊，第五編第二章「陸德明的《經典釋文》」，頁805-822；
及朱星：《中國語言學史》，頁155-163。
37 參見趙振鐸：《中國語言學史》，頁170。唐代佛經音義書或有規摹《經典釋文》之處，然而，
南北朝時已出現彙集佛經音義的著作，如道慧《一切經音》和智騫《眾經音》等，是唐代佛經音
義書的前驅。參見徐時儀等著：《佛經音義概論》，頁50-51。
8
此外，玄奘留學印度十餘年，精通梵文，唐初又注重典籍的字形和讀音的審
辨，交相影響之下，對譯經和佛經音義訓解所起的作用就是強調音譯的精準性，
以七世紀前半的中原方音作標準，轉寫梵文原語的讀音。對於不適於意譯的詞
語，玄奘新譯的經論中都採用新的音寫形式。語音會隨時代和地域而變，前人翻
譯所據底本又不一定是梵本，這些都是造成音譯不同的可能原因。玄奘及其門下
重視音譯詞的正名，不考慮造成音譯差異的因素，前人音譯與他們有不一致之
處，就直指為訛誤。這在《玄應音義》與窺基的《法華玄贊》中可找到大量例證，
可說是當時佛典語文訓解新發展出來的一項特色。
中村元說整個中國文化是以重視文獻為特徵的，這種「訓詁癖」也影響到佛
教38，在注解一個段落時引用大量的經論，或對一字一句詳細注解的情形相當
多。他引玄奘門下普光的《俱舍論記》為例，說明其中雖然保留了許多異說，卻
使注解形於繁瑣，缺乏簡明的決斷。又引窺基《法華玄贊》為例，提到裏面包含
許多不必要的修飾文辭，而且《爾雅》、《廣雅》、《玉篇》和《切韻》被自由引用，
但不過是裝飾而已。39窺基的著作中為何廣引漢地訓詁之作，與前述音義書的形
式有關，意在訓解文字，且表現出透過漢語的角度來進行注解的傾向，不能僅僅
看作是文辭的裝飾，此點中村氏似有不察。中村氏所述多少反映出玄奘門下的注
釋傾向，他們重視經論文獻的廣泛徵引，羅列多種異說，當然最終意在顯示自家
所宗的觀點為正。
總之，玄奘及其門下弟子既身處初唐佛教學術文化環境之中，又引領了時代
的佛教學術風潮，橫超慧日如此概述玄奘對當時佛教學術帶來的影響：「玄奘自
38 究竟是義疏之學是佛教影響儒家，還是儒家影響佛教，學者之間有不同的見解，多認為是儒
家受到佛教的影響，牟潤孫〈論儒釋兩家之講經與義疏〉一文對此有深入的討論。王啟濤《魏晉
南北朝語言學史論集》書中略示諸家的看法(頁137-157)。
39 參見中村元：《東方民族的思惟方法》，上冊，頁288-289。
9
印度學習而傳來的瑜伽唯識思想以緻密精細的理論為中國佛教學界帶來了一大
革新。在這以前流行於南北各地的《十地論》研究和《攝大乘論》研究都被吸收
到以《成唯識論》為中心的新佛教中。又不僅統合了那些唯識思想，對唐代以前
的中觀佛教和大乘經典的學派宗派也都通過新佛教加以檢討。唯識學中強調性相
分別的立場，就佛性而言也宣說理佛性為普遍而行佛性不普遍的五姓各別說，主
張唯有具本有無漏種子的菩薩種姓和不定種姓的一部份人才能成佛，無種姓者、
聲聞種姓者和獨覺種姓者及不具本有無漏種子的不定種姓者終不能成佛。」40與
傳統以來廣為接受的眾生成佛的觀點分道揚鑣。由於新佛教的勢力，在長安的舊
有學派受到很大的衝擊，塩入良道說：「由於玄奘門下的學系傳承，所以隋與唐
初集中長安的諸學派法系，漸被玄奘新傳來的佛教所吸收。⋯⋯七世紀的長安佛
教可以說是完全被唯識、俱舍所籠罩。」41玄奘學系致力於創造一個新的佛學典
範，就這個脈絡來觀照窺基的《法華玄贊》，較能掌握其著作旨趣。
第二節 窺基的學思歷程及撰寫《法華玄贊》的因緣
窺基的生平事跡，除《宋高僧傳》本傳記載較為詳細外，其餘資料散見於大
藏之中，多數的文獻掺雜著神異事跡的敘述，在使用上須經審慎考辨。茲先依照
撰述年代列示其傳記相關史料的出處及內容概要：
(一) 〈出家箴〉，窺基撰，收於《緇門警訓》，卷二。42
表明出家勤修的意義。
(二) 《成唯識論掌中樞要》，窺基撰，卷一。43
述及九歲丁憂，十七歲出家並參與譯事，及主張揉譯《成唯識論》
之事。為可信的資料。
40 參見橫超慧日：《法華經總說》，頁288。
41 見藤田恭俊與塩入良道：《中國佛教發展史》，頁297
42 《大正藏》冊48，頁1051 中。
43 《大正藏》冊43，頁608 中-下。
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(三) 〈大唐大慈恩寺法師基公碑〉，唐‧李乂撰。44
載有窺基生平，包括家世、與玄奘的因緣、出家、譯經與撰疏、
造彌勒像、訪五台山、圓寂等事。其中多可信史料。
(四) 〈大慈恩寺大法師基公塔銘并序〉，唐‧李宏慶撰。45
參考李乂碑文，另有撰者自己所知之事，對窺基出家前的學行、
參與譯經事提供碑文未見的史料。
(五) 《法華傳記》，卷三，〈唐大慈恩寺窺基〉。46
概述生平、出家、侍玄奘譯經、注疏經論、講《法華》並作注等
事。掺有神異事跡。
(六) 《宋高僧傳》，卷四，〈唐京兆大慈恩寺窺基傳〉。47
窺基一生事跡的記載，對一些窺基戒行不檢的傳聞有所辯護。掺
有神異事跡。
(七) 《廣清涼傳》，卷三，〈釋窺基法師〉。48
概述生平及遊五台山事。掺有神異事跡。
(八) 《佛祖統記》，卷二九，〈窺基法師〉。49
概述窺基生平，對玄奘與其初見面一段，更添神異色彩。末有義
神智評論其《法華玄贊》之言。
(九) 《佛祖歷代通載》，卷十二，「甲寅(永徽)五年」條。50
44 收於佐伯定胤和中野達慧共編：《玄奘三藏師資傳叢書》，卷下，《新纂卍續藏》冊88，頁381
下-382 中。
45 收於佐伯定胤和中野達慧共編：《玄奘三藏師資傳叢書》，卷下，《新纂卍續藏》冊88，頁381
上-381 下。
46 《大正藏》冊51，頁58 上。《法華傳記》由唐代沙門僧祥集，大約撰於唐玄宗開元四年(716)
至開元二十九年間(741)。參見陳士強：《佛典精解》，頁1339-1340。
47 《大正藏》冊50，頁725 中-726 中。《宋高僧傳》由北宋贊寧於太平興國七年(982)奉敕始撰，
至端拱元年(西元988 年)成書。參見陳士強：《佛典精解》，頁340。
48 《大正藏》冊51，頁1119 上-中。《廣清涼傳》由清涼山大華嚴寺真容院沙門延一撰於北宋嘉
祐五年(1060)。參見陳士強：《佛典精解》，頁1261。
49 《大正藏》冊49，頁295 上-中。《佛祖統記》由四明東胡沙門志磐撰於南宋咸淳五年(1269)。
參見陳士強：《佛典精解》，頁197。
50 《大正藏》冊49，頁577 上。《佛祖歷代通載》是元至正元年(1341)由嘉興路大中祥符禪寺住
持念常集。參見陳士強：《佛典精解》，頁228。
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述及窺基受具足戒，附帶概述其生平，內容多同《佛祖統記》而
略。
(十) 《釋氏稽古略》，卷三，「甲寅永徽五年」條。51
窺基生平事跡概述，不出前述著作內容。
(十一) 《神僧傳》，卷六，〈窺基〉。52
專述入胎、出家、遊五台山、訪道宣等神異事跡。
上述傳記資料所述內容互有參差，除窺基自己的撰述及碑文、塔銘外，神異色彩
濃厚，下文主要依據較可採信的史料來考察他信佛、出家、研習經論、助譯新經、
遊歷弘法等生平大事，並破除一些傳聞對窺基形象所造成的扭曲。
在《成唯識論掌中樞要》卷一中，窺基提到四件事情，第一是九歲時「丁艱」；
第二是十七歲時「遂預緇林」；第三是奉敕「得為(玄奘)門侍」；第四是揉譯《成
唯識論》的建議。「丁艱」未明言父喪或母喪，《宋高僧傳》本傳有玄奘向其父諷
勸讓他出家事，然更可信的碑文和塔銘說是向其伯父鄂國公尉遲敬德商請，丁憂
的確實情形仍難得知。窺基論及至親亡故之事，應是在表達後來出家的觸動因
素，他說：「自爾志託煙霞，加每庶幾緇服，浮俗塵賞幼絕情分。」自此以後即對
塵俗之事無所眷戀。其〈出家箴〉亦表明出家精進學道的意趣。後人傳聞他要求
「不斷情欲、葷血、過中食」三事才願出家，及出門必然整治三車的奢豪作風，
《宋高僧傳》已指出是在詆謗窺基。為何有「三車」的傳聞呢？《釋氏稽古略》
提及時人稱其學派為「三車法相顯理宗慈恩教」，三車當指他在法華觀上主張三
車說；《佛祖歷代通載》說到窺基有「三車法師」之號，或許出於主張四車說的
天台後學給他的稱呼，進而引申出嘲諷的內容。53
51 《大正藏》冊49，頁816 中-下。《釋氏稽古略》是元至正十四年(1354)烏程職里寶相寺沙門覺
岸撰。參見陳士強：《佛典精解》，頁237。
52 《大正藏》冊51，頁989 中-下。《神僧傳》不署撰人，書首有明永樂十五年(1417)撰的〈御製
神僧傳序〉，當是成書之時。參見陳士強：《佛典精解》，頁414。
53 呂澂《中國佛學源流略講》說：「他在晚年講《法華經》，和天台家有了正面的衝突，以致他
對於經喻三車為實的解釋，也被論敵們歪曲了來誣蔑他為三車法師。這是說他外出的時候有飲
12
根據《宋高僧傳》，窺基於貞觀二十二年(648)十七歲依玄奘於弘福寺剃度54，
不久奉敕入大慈恩寺隨玄奘學五天竺語及經論義理，二十五歲應詔參與譯經。然
而，依《佛祖歷代通載》所記，永徽五年(654)「特旨度沙彌窺基為大僧，入大
慈恩寺參譯經正義」，這年窺基二十三歲。窺基奉詔參與譯經的原因，塔銘說是
因窺基出家前對儒學和文章的修養。關於窺基二十五歲以後的譯經、注經事跡，
黃懺華概述說：「二十五歲，應詔，預玄奘之譯場，參譯大小乘經論。後從事著
述。二十八歲，參譯《成唯識論》，作《述記》，詳加解釋。又作《樞要》以補之。
龍朔元年，奘譯《辯中邊論頌》、《辯中邊論》、《二十唯識論》；二年，譯《異部
宗輪論》；三年，譯《阿毘達磨界身足論》；基並筆受。除《界身足》外，並作《述
記》。此外所著有《瑜伽論纂略》、《雜集論述記》、《因明入正理論疏》、《金剛般
若經會釋》、《法華玄贊》、《彌勒上生經疏》、《說無垢稱經贊疏》、《大乘法苑義林
章》等，約十四部。時號曰百本疏主。」55窺基著作有四十餘部，其中二十餘部
現存。56窺基著作中冠有「述記」名稱者，多是聽聞玄奘講解後所作。57
有關《成唯識論》揉譯的實情，窺基於《成唯識論掌中樞要》卷一中說：「初
功之際，十釋別翻，昉、尚、光、基四人同受，潤飾、執筆、撿文、纂義，既為
食、女眷的後乘相隨，完全不守清規；其實不是這一回事。」(頁344) 日比宣正指出湛然為了破
斥窺基以法相教學所注的《法華玄贊》而著《法華五百問論》，其中一個議題就是三車四車論。
參見氏著：〈法華五百論の研究〉，頁384-392。《五百問論》三車四車的討論參見《新纂卍續藏》
冊56，頁629 中-631 中。
54 唐代度僧須經國家允許，太宗相信玄奘所說度僧功德最大，於貞觀二十二年詔令天下諸州寺
院各度五人，玄奘的弘福寺五十人。參見道端良秀：《唐代佛教史の研究》，頁40-41。
55 參見黃懺華：《中國佛教史》，頁177。
56 湯用彤考證出其著作能知名者有四十八部，現存二十八部，有全部書目的列示，並指出少部
份著作為偽托。參見氏著：《隋唐及五代佛教史》，頁182-186。深浦正文則說佚失二十餘部，現
存有二十六部，其中四部存疑。參見葉阿月：〈窺基的「心」與「行」之學說——以『心經幽贊』
為中心(一)〉，頁178-180。
57 隆蓮於〈窺基〉一文中說：「他的著疏，很多是在玄奘親自指導之下寫成的，如《成唯識論述
記自序》說：『凡茲纂敘，備受指麾』。《唯識二十論述記自序》說：『我師不以庸愚，命旌厥趣，
隨翻受旨，編頭述記』。他在撰述中遇有疑難，隨時向玄奘請示，惜《二十論》疏尚未完成，玄
奘就去世了。一部份著作是在玄奘去世後才著手寫的，如《雜集述記‧歸敬頌》說：『微言咸絕
杳無依，隨昔所聞今述記』。」(頁164)
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令範，務各有司。數朝之後，基求退跡，大師固問，基慇請曰：『自夕夢金容，
晨趨白馬，英髦間出，靈智肩隨。聞五分以心祈，攬八蘊而遐望，雖得法門之糟
粕，然失玄源之淳粹。今東出策賚，並目擊玄宗，幸復獨秀萬方，穎超千古，不
立功於參糅，可謂失時者也。況群聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而
義不備於一本，情見各異，稟者無依。況時漸人澆，命促惠舛，討支離而頗究，
攬初旨而難宣。請錯綜群言以為一本，揩定真謬，權衡盛則。久而遂許，故得此
論行焉。大師理遣三賢，獨授庸拙。』本來玄奘欲將解釋《唯識三十頌》的十家
論書全部譯出，神昉、嘉尚、普光、窺基分別擔任重要工作，但窺基不久心生退
意，因為他認為各家解說有異，全部譯出會使漢地讀者不知所從，掌握不到適切
意旨。他的看法並非沒有道理，玄奘後來同意了他，以護法一家為中心而統合其
他各家論說，並由窺基獨自擔任筆受工作。情形非如《宋高僧傳》所言，變成好
像窺基不願和其他三人共同合作。
玄奘於唐高宗麟德元年(664)圓寂於玉華宮，譯業中止，窺基時年三十三歲，
回到大慈恩寺繼續從事著述。數年後曾東行遊歷五台山，《廣清涼傳》說：「於三
藏大師終後數年，來遊五臺山，禮文殊菩薩，於花巖寺西院安止。法師常月造彌
勒像一軀，日誦菩薩戒一遍，願生兜率，求其志也。⋯⋯又復親書金字《般若經》
畢，⋯⋯旋之京師慈恩寺，於永淳二年蟬蛻去爾。」《宋高僧傳》也提及他曾在
太原弘法。窺基實圓寂於唐高宗永淳元年(西元682 年)，世壽五十一歲。窺基東
遊的原因，可能出於與圓測之間的不睦，日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三記
載：「從石門寺向西上坂，行二里許，到童子寺。慈恩基法師避新羅僧玄測法師，
從長安來，始講唯識之處也。」58童子寺位於唐代的并州59，寺址在今日山西太
原西南近郊，是當時遊五台山常會經過的處所。60《宋高僧傳》窺基本傳提到圓
58 見釋圓仁著，白化文等校註：《入唐求法巡禮行記校註》，頁323。聖凱〈論隋唐佛教宗派在并
州的流行情形〉一文認為窺基在太原傳法之處應該就是童子寺。(頁138)
59 《法苑珠林》卷十四：「唐并州城西有山寺，寺名童子。」(《大正藏》冊53，頁392 上)
60 《華嚴經傳記》卷一記載：「永淳二年，有至相寺沙門釋通賢及居士玄爽房玄德寺，並業此經，
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測偷聽玄奘為窺基講解法義的事，玄奘於是將五姓各別說61和因明的三支論法單
獨傳授給窺基；〈圓測傳〉62也提到偷聽事，這個傳聞應出於窺基後學對他的毀
謗。杜繼文指出圓測與窺基在義理觀點上的分歧非如一般所認為的圓測維護真諦
的舊說而疏遠玄奘的新譯，但在種姓說和因明上確有不同意見，窺基過於謹守新
譯經論之說，圓測則較具開放態度。63窺基離開長安一事多少反映出其學系固守
護法唯識一家之言的態度難以廣泛獲得中國佛學界的認同。
《法華玄贊》書後的跋文說：「基以談遊之際徒次博陵，道俗課虛，命講斯
典。」64未提到此為何時之事。博陵於唐代隸屬定州，位置約在今日河北定州市
65，更在五台山的東方，依地理位置判斷，此事應與他東遊五台山有所關聯。窺
基專精唯識經論，玄奘也未重譯《法華經》，道俗人士卻請他講演《法華經》，可
看到此經在當地的影響力。66窺基在跋文中說到：「此經當途最要，人誰不贊幽
文？既不能默爾無為，聊且用申狂且。」67即表明《法華經》在當時的特殊地位。
在此之前，窺基於所撰《法苑義林章》詳密地討論經中的重要問題，他研究《法
華經》實已有一段時日；又如稍晚於窺基，自幼居於長安的華嚴祖師法藏對此經
主張四車說，並在著作中廣引經文68，顯見《法華經》亦為非以此經為立宗經典
的學派所不可忽略者。博陵遠離窺基駐錫的長安慈恩寺，許多參考文獻可能無法
留心讚仰，遂結志同遊，詣清涼山，祈禮文殊聖者，因至并州童子寺。」(《大正藏》冊51，頁
157 下)
61 盾倫《瑜伽論記》卷十四之上記載玄奘本來擔心「五種姓」說在中國不會被信受，想稍加修
正，卻遭戒賢訶斥，所以回國後堅持此說。參見《大正藏》冊42，頁615 中。《宋高僧傳》窺基
本傳記載一段有趣故事：相傳玄奘只為窺基一人講《唯識論》和《瑜伽論》時，都被圓測偷聽，
玄奘就允諾窺基說：「五性宗法，唯汝流通，他人則否。」(《大正藏》冊50，頁726 上)間接反
映出五姓差別說在法相宗的重要地位。
62 《宋高僧傳》卷四，《大正藏》冊50，頁727 中。
63 參見杜繼文〈論法相新羅學系的理論特色〉一文的細部討論。杜氏並說新羅僧的一個共同特
點是「博學，善思，不盲從。這正是一切獨立和創造性思惟的必然屬性」。(頁145)
64 《大正藏》冊34，頁854 上。下文所引跋文出處同此。
65 參見魏嵩山主編：《中國歷史地名大辭典》，頁1085 左。
66 顏尚文〈隋「龍藏寺碑」考(一)——定州地區與國家佛教政策關係之背景〉一文考得「龍藏寺
碑」主要引用《維摩經》、《法華經》等，多大乘思想，推論當與定州地區自漢末以來即已傳佈的
大乘佛教有密切關係。(頁949-950)
67 《大正藏》冊34，頁854 上。
68 參見鐮田茂雄：〈華嚴教學におよぼした法華經の影響〉。
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帶在身邊，所以跋文說：「不能脩諸故義，遂乃自纂新文。夕制朝談，講終疏畢。」
因無法參考前賢所說才自己撰寫注疏，這是謙虛的說法，如無平素的功力涵養，
如何能即刻提筆寫作？考察《法華玄贊》的內容，《法華經論》、《法苑義林章》
等應都在窺基手邊，於新撰的注疏中隨處徵引。
窺基既然非因受請講《法華經》始研究這部經典，他在講說這部經典前何以
花費如此多的精力於此經上？橫超慧日說新唯識學說基於五姓各別說的主張，對
於過去廣為接受的述說眾生皆有佛性的《涅槃經》和保證聲聞成佛的《法華經》，
不能再像從前那樣完全視為真實來接受，所以對《法華經》要如何來解釋，是不
可逃避的重大課題。69這是甚有見地之論，窺基必須用自家學說重新詮釋《法華
經》。至於窺基撰寫《法華經》是否針對特定學派、宗派的《法華》學說，跋文
中並未述及，學者多主張窺基是以天台的《法華經》解釋為批判對象。70雖然窺
基與智顗的論點確實大相逕庭，但在《法華玄贊》釋文中只找到一處引用智顗對
「大比丘眾」的「眾」的解釋71，也不是在做批判。值得注意的，是在正式注釋
經文前以六個科目導論全經的部份，引到吉藏《法華義疏》的地方甚多，並給予
猛烈的批評；此外，於聲聞弟子姓名的解釋也多與吉藏的注解有雷同之處。窺基
為何多引吉藏而不引用智顗？最簡單的推論就是手頭有吉藏的注疏而無智顗的
著作。另一個可能原因是法相宗興起前吉藏學說在長安較具影響力，天台的弘傳
重心則在南方。72此外，以窺基的嚴謹性格而言，吉藏《法華義疏》貼近文句來
注解並廣引前賢說法，比起智顗《法華文句》的多申己意，較能夠提供參考資訊
吧！73
69 參見橫超慧日：《法華經總說》，頁288-289。
70 如勝呂信靜：〈窺基の法華玄贊における法華經解釋〉，頁343；野村耀昌：〈一佛乘の思想〉，
頁155-156。潘桂明與吳忠偉《中國天台宗通史》則說是「對天台教義和判教思想展開不點名的
批判。」(頁311)
71 參見《法華玄贊》卷二本，《大正藏》冊34，頁677 上。
72 朱封鰲與韋彥鐸《中華天台宗通史》說智者圓寂後弘揚其學說者有在今浙江的國清寺系與在
今湖北的玉泉寺系。(頁184-191)
73 參見下文對吉藏的寫作態度和參考文獻的說明。坂本幸男說：「妙法蓮華經文句⋯⋯(智顗)弟
子灌頂筆錄智顗五十歲時(587)於金陵光宅寺講說的內容，更於629 年對此進行削補，其中往往
16
第三節《法華玄贊》的名義及流傳
一、「玄贊」的意義
窺基這部著作的完整題名是「妙法蓮華經玄贊」，「玄贊」是古代漢文注疏中
甚為罕用的名稱，究竟表示什麼樣的意義？翻檢《隋書‧經籍志》，書名中有「贊」
或「讚」字的著述，見於經部者有：《孝經解讚》，一卷，韋昭解；《論語》，九卷，
鄭玄注，晉散騎常侍虞喜讚。見於史部者有：《後漢書讚論》，四卷，范瞱撰；《晉
諸公讚》，二十一卷，晉秘書監傅暢撰。此外，有關人物傳記者常見「傳贊」、「傳
讚」、「像贊」、「像讚」、「畫贊」等。在輿地記中有《山海經圖讚》，二卷，郭璞
注。見於子部者有：《易讚林》，二卷，不著撰者；《瑞圖讚》，二卷，下注：「梁
有孫柔之《瑞應圖記》、《孫氏瑞應圖贊》各三卷，亡。」74關於人物的「傳贊(讚)」、
「像贊(讚)」、「畫贊」的「贊(讚)」是一種讚美性的詩文，較無疑義。「圖贊(讚)」
大抵是書於圖頁上的簡要說明，於敦煌寫本伯2683 號〈瑞應圖〉中，可見到在
龜、龍等祥瑞動物的圖像下皆附有說明文字。75至於經部和史部書名「贊(讚)」
的意義，須做進一步的考察。
劉知幾《史通‧論贊篇》說：「《春秋左氏傳》每有發論，假『君子』以稱之；
二《傳》云『公羊子』、『穀梁子』；《史記》云『太史公』。既而班固曰『贊』，荀
悅曰『論』，⋯⋯史官所撰，通稱『史臣』。其名萬殊，其義一揆。必取便於時者，
則總歸論贊焉。」所以「贊」或「論」都是史書編撰者的評論文字。范曄《後漢
書》於紀傳每卷之後均作一贊，用精煉的四言韻語，對歷史人物、事件進行評論。
可見到被認為是引用吉藏的著作而加以批判之處。」參見坂本幸男與岩本裕譯注《法華經》下冊
書末的〈解說〉，頁477。可見吉藏的著作在當時受到的重視。
74 以上所引圖書資料的出處分見《新校本隋書附索引》，第2 冊，頁933、935、954、960、974-979、
984、1033、1038。
75 參見王重民原編，黃永武新編：《敦煌古籍敘錄新編》，第8 冊，頁283-340。
17
76傅暢撰的《晉諸公讚》有二十一卷，篇幅不算小，可能有傳有讚，讚當有品評
人物的性質。傅暢亦為晉人，不好批評年代與自己相近的人，此讚為讚美性文字
的可能性較高。
關於韋昭的《孝經解讚》，此書已佚失，僅能輯得幾句77，今人汪中文編著：
《孝經著述考(一)》羅列諸家對此書的考證與評論，應屬注疏一類的著作。78虞
喜所讚的《論語》鄭玄注，國立編譯館主編《新集四書註解群書提要》說：「《隋
書》載：『論語九卷鄭玄注晉散騎常侍虞喜讚』，⋯⋯《新唐書》有虞喜贊鄭玄《論
語注》十卷，《釋文》序錄不著讚注之名，此二書(指鄭注、虞讚)先後並佚矣。
馬國翰自《皇疏》輯得二節，知該書以闡述義理為主，馬國翰舉《鄭注》子桑伯
子為秦大夫，王肅則謂伯子書傳無見，而虞氏讚取《說苑》孔子見伯子事，隱規
鄭玄之失且補馬融之缺，乃以未能睹其全書，見其蒐羅古今折衷微妙為憾。」79
可知虞喜的著作是在疏解鄭玄的《論語注》。「贊(讚)」在魏晉時期已成為注疏的
名稱。
「贊(讚)」的詞義如何發展成注疏的名稱呢？《漢語大詞典》「贊」詞的第
六個義項是「顯明；通曉」，引例如下：「《易‧說卦》：『幽贊於神明而生蓍。』
韓康伯注：『贊，明也。』孔穎達疏：『贊者，佐而助成，而令微者得著，故訓為
明也。』《漢書‧敘傳下》：『緯六經，綴道綱，總百氏，贊篇章。』顏師古注：『贊，
明也。』」80由輔助義引申為顯明義，再成為注疏的一種名稱。窺基擇取「贊」
作為注疏的名稱，或許受到《五經正義》原書名的影響，《新唐書‧儒學傳》卷
上記載：「初，(孔)穎達與顏師古、司馬才章、王恭、王琰受詔撰《五經》義訓
76 參見趙國華：〈談范曄《後漢書》的序、論、贊〉，頁190-193。
77 見馬國翰：《玉函山房輯佚書》，第3 冊，頁1059-1010。
78 參見汪中文編著：《孝經著述考(一)》，頁133-137。
79 見國立編譯館主編：《新集四書註解群書提要——附古今四書總目》，頁624。馬國翰所輯「論
語虞氏讚注」見《玉函山房輯佚書》，第3 冊，1692-1693。
80 《漢語大詞典》，冊10，頁293 左。
18
凡百餘篇，號《義贊》，詔改為《正義》云。」81
窺基用「玄贊」作為書名，似亦有特別的意義。窺基的撰述使用「贊」字者
除《法華玄贊》外，尚有《心經幽贊》、《大般若經般若理趣分述贊》等，「玄」
與「幽」皆具深的意義，「玄贊」與「幽贊」意謂深義的顯明。他在《法華玄贊》
書後的跋文中說：「經義深賾，拙成光讚，兢兢依於聖教，慓慓採於玄宗，猶恐
旨謬言疎，寧輒枉為援據。」82由於《法華經》的義理深奧，須透過注釋加以顯
明。他的注釋態度是慎重地、廣泛地採集經論的說法以彰顯此經的意旨，避免所
言錯謬或說解不清。他在跋文最後作有七言四句頌文一首，前二句言：「已採眾
經要行理，略贊一乘真法義。」83即總結了他的這種注釋態度。
二、《法華玄贊》的流傳與版本
窺基的《法華玄贊》對慈恩學系有重大的影響，引發後學研究此經的風氣，
其弟子慧沼著有《法華纂要》一卷和《法華玄贊義決》一卷；慧沼的門人智周有
《法華經玄贊攝釋》四卷；以及可能是智周弟子的如理所撰《法華經義苑》六卷。
84《法華玄贊義決》辨釋抉擇《法華經》與《法華玄贊》中的疑難問題，及解說
一些難懂的佛教名相，然而，所提出的部份見解與《法華玄贊》的觀點有異。例
如，對於「妙法蓮華」的名義，窺基自有解釋，慧沼卻依天台和吉藏之說。85又
本來窺基做彈性解釋之處，慧沼則採嚴格的說法，如窺基舉出二種全經結構科
判，慧沼僅認同其中一種86；窺基論及漸悟的二種意義，慧沼也只接受一種。87《法
81 見《新校本新唐書附索引》，第7 冊，頁5644。
82 《大正藏》冊34，頁854 上。
83 同上。
84 參見日比宣正：〈法華五百論の研究〉，頁392。《法華玄贊義決》和《法華經玄贊攝釋》收入
《新纂卍續藏》冊34。
85 參見《新纂卍續藏》冊34，頁7 下-8 中。
86 同上，頁9 下-10 上。
87 同上，頁1 上。
19
華經玄贊攝釋》是對《法華玄贊》文句的疏解。流傳至今的《法華玄贊》唐代注
釋書尚有崇俊撰、法清集疏《法華經玄贊決擇記》八卷（現存初二卷）；栖復集
《法華經玄贊要集》三十五卷（缺卷二二、二三、三十、三二），均是疏解窺基
釋文之作。88另有敦煌唐寫本一種，《新纂卍續藏》於題名下說「疑(後)唐可周撰
玄贊評經鈔歟？」89《法華玄贊》在唐五代期間一直有佛教學人研究，後來不知
何時於中國亡佚。
通過日本僧人遊歷中國的載記與日韓沙門編寫的佛經目錄，也可略窺《法華
玄贊》的流通和存世狀況。日本天台僧人圓仁於唐文宗開成三年(838)抵華，距
窺基圓寂已有一百五十餘年，他在揚州惠照寺遇見一位廣礿法師，是《法華》座
主，講《慈恩疏》。90另一位日本天台僧人圓珍於唐宣宗大中七年(853)入唐，同
年於福州開元寺獲得吉藏與窺基兩家的《法華經》注疏。91《法華玄贊》在各種
日韓僧人所撰佛經目錄的著錄情形如下：(一) 《福州溫州台州求得經律論疏記
外書等目錄》，日本國求法僧圓珍(814-891)目錄，載「法華玄贊十卷(智海捨)」(《大
正藏》冊55，頁1093 中)。92(二) 《法相宗章疏》，東大寺平祚大法師奉聖主敕
錄上(914)，載「法華玄贊十卷(基述)」(《大正藏》冊55，頁1138 下)。(三) 《東
域傳燈目錄》，興福寺沙門永超集(1094)，於「法華部」下載「同經玄贊十卷(基
撰)」(《大正藏》冊55，頁1149 中)。(四) 《新編諸宗教藏總錄》，高麗沙門義
天(1055-1101)錄，於卷1「法華經」下載「玄贊十卷 窺基述」(《大正藏》冊
55，頁1168 下)。《法華玄贊》在中國久已佚失（《金藏》有殘本，下詳），幸賴
日人完整保存下來。
88 二書均收於《新纂卍續藏》冊34。
89 見《新纂卍續藏》冊34，目次。可周的傳記見《宋高僧傳》卷七，《大正藏》冊50，頁747
下。
90 參見白化文等校註：《入唐求法巡禮行記校註》，頁47。
91 參見白化文與李鼎霞校注：《行歷抄校注》，頁129。
92 另有《智證大師請來目錄》，日本國上都比叡山延歷寺比丘圓珍入唐求法總目錄，著錄「妙法
蓮華經玄贊十卷(基公)」(《大正藏》冊55，頁1105 上)。
20
在敦煌文獻中也發現多件《法華玄贊》寫本殘卷，方廣錩找出七件：藏於北
京圖書館者有結48(北8566)、昃68(北6205)、河39(北6207)、黃12(北6206)諸
號；藏於法國的有伯2176、3832 等號。93根據敦煌研究院編的目錄索引，尚有
斯1589、伯4797、伯4818 等幾件殘卷。94各本情形如下：(一)伯3832 號，首全
尾殘，存1130 行，起於卷一本首，訖於卷一末「此舍利弗舅(氏)」。(一) 伯4818
號，殘存11 行，每行後半皆缺，起於卷一末「(依戒)而行，依四念處」，訖於「(起)
三妙觀」。(二)北8566 號，首尾均殘，存138 行，起於卷一末「(此漏非一，故名)
為諸，然依瑜伽」，訖於同卷「此是河名，正法華云」。(三) 伯4797 號，僅殘存
5 行，每行前半皆缺，起於卷二本「退，說福名不轉」，訖於「螳蜋拒轍，輪能
摧」。(四)北6205 號，首殘尾全，存1164 行，起於卷二本「第八地名(決定地)」，
訖於卷二末終。(五)北6207 號，首尾皆殘，存217 行，起於卷四本「教理行果
今大因」，訖於同卷「尸羅不(清淨)」。(六)北6206 號，首殘尾全，存712 行，起
於卷四本「(法障)也。宿造遺法業」，訖於卷四末終。(七) 伯2176 號，首殘尾全，
存1285 行，起於卷六本「況能信解，修諸善法」，訖於卷六末終。(八) 斯1589
號，首尾皆殘，存120 行半，起於卷七本「(或)破四有，謂生有、死(有)、中有、
本有」，訖於同卷「後二頌法喻合說，滋茂因異」。此外，伯2159 號中含有《法
華玄贊‧方便品》的簡略科文。
藏譯本僅有一種《法華經》注疏，是《法華玄贊》的摘譯本，不知譯者為何
人，也不知出於何種原因翻譯這部漢地注釋書。95這部譯作著錄於西藏「登噶爾
瑪(Denkarma, ldan-dkar)目錄」第568 號，記載作”hphags pa pundarikahi hgrel pa
tika wloka bis ston bdun rgya bam po bi wu”（聖白蓮華之註，二七○○頌，二十
卷）。芳村修基推論這部目錄編纂年代的最上限為西元800 年，最下限為833 年，
93 參見方廣錩：〈敦煌遺書中的《妙法蓮華經》及有關文獻〉，頁221。方文中提到伯2118 號亦
為《法華玄贊》殘卷，然此寫卷末題「妙法蓮華經明決要述卷第四」，內容亦非《法華玄贊》。
94 敦煌研究院編：《敦煌遺書總目錄索引新編》，「索引部份」，頁84 左。
95 參見山口益：〈チベット佛典における法華經——法華玄贊のチベット譯本について〉。
21
最可能之年是824 年。藏譯本《法華玄贊》是在西藏佛教初期於所謂「桑耶論爭」
(bSam-yas kyi rtsod-pa)前已自漢文譯出者。96有學者推定「桑耶論爭」約發生於
西曆792-794 年。97由此事可窺知《法華玄贊》曾一度在中國佛教圈中取得《法
華經》注疏的代表性地位。
在中國古代的刻版藏經中，僅《金藏》收入《法華玄贊》98，十卷中現存第
一卷的大部份及第三、第四全卷。99《金藏》是北宋《開寶藏》的覆刻，刻經時
代處於金熙宗至金世宗時期(1139-1172)。100《大正藏》的勘本係採日本興福寺本
為底本，以正倉院聖語藏本、法隆寺本及中村不折藏本為校本。101《法華玄贊》
亦收入《卍續藏》第52 冊。102
本研究所依用的《法華玄贊》版本，是以《大正藏》本為主，因其首尾完整
並附有校勘，於有疑問處則參校《新纂卍續藏本》及《金藏》、敦煌本。引用出
處為《大正藏》頁碼，文字有所校正之處以附注說明。
第四節 研究動機、研究方法與全文架構
一、研究動機
論及中國的《法華經》研究，長久以來一直籠照在天台教學的影響之下，這
是因為智者大師以《法華經》為立宗的根本經典，對此經確有超卓的義理創發，
96 參見芳村修基：《インド大乘思想研究》，封底起算頁104-114、170；另參見氏著：〈正法白蓮
華經のチベット語譯とその展開〉，頁265-266。
97 參見王森：《西藏佛教發展史略》，頁14-15。
98 參見蔡運辰編著：《二十五種藏經目錄對照考釋》，頁197。
99 收於《宋藏遺珍》，第4 冊，頁2138-2166。
100 參見李富華與何梅：《漢文佛教大藏經研究》，頁95-97。
101 《大正新修法寶總目錄》，冊1，頁454 下-455 上。
102 《新纂卍續藏》編入第33 冊。
22
宋代且發生過一次重要的天台教復興，以後元代、明代和近代都續有傑出佛教學
人發揚此宗思想。103其餘各宗的教學既非以《法華經》為中心，對於此經的弘闡
就不是那麼熱衷。天台學人標榜他們的法華思想特色是教觀雙運，《佛祖統紀》
卷六記載義神智(廣智尚賢)的話說：「吾佛出世，雖說諸經，而本懷得暢唯在《法
華》。自阿難結習之後，天親作論，雖曰通經，然但約文申義，舉其大略而已，
至於斯經大事教化始終，則晦而未明。暨羅什翻譯東傳此土，造疏消釋者異論非
一，唯我智者靈山親承，大蘇證悟，發揮妙旨，幽贊上乘，以五義釋經題，四釋
消文句，而又能以十章宣演明淨法門，於是解行俱陳，義觀兼舉，可謂行人之心
鏡，巨夜之明燈。雖天竺大論尚非其類，豈震旦人師所能跂及？」104宣稱只有智
顗的著作能真正顯發《法華經》的意蘊，非印度及中國其餘注家所能比倫。又於
卷二十九引義神智評論窺基的經注說：「慈恩《玄贊》之釋《法華》也，都無立
行攝法、入心成觀等義，專用唯識論定性滅種以通此經，茲乃徒援權文用證實教。
然其談八識緣境廣狹，及轉識成智、束智成身，與夫造業受報等說，厥功為多。」
105斷言窺基的注疏內容偏於教理而忽略觀行，且用權教的說法來詮釋實教。如
此，當認定天台的法華思想最精最妙之時，就很難給予其他祖師的《法華經》注
疏一個公正的論斷。
《法華經》的內容果如天台學人所言在闡說教觀雙運的旨趣嗎？此經義理真
是以圓教而區隔於其他一些大乘經論的別教、通教嗎？若直就經文內容來理解，
義理可能不是如此複雜，講述觀行的部份也不多。呂澂以〈方便品〉為此經的綱
要，說明此經多言教而略於觀：「唯本經詳於教而略於觀，可謂釋教之經，即釋
教之所以為教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧謂善巧，便言方便。方便
即指規矩準繩之方法，但其致用則有待於善巧。佛教之所以為教者，亦無非善巧
103 參見潘桂明與吳忠偉：《中國天台宗通史》，第十章「宋代天台佛教的復興——山家山外之爭」
以下部份。
104 《大正藏》冊49，頁186 上。
105 《大正藏》冊49，頁295 中。
23
以用方便耳。」106巧便指佛的教化施用，然此善巧方便有其根據，呂澂又說：「此
法門即無上菩提之所從出。何以故。由此法門釋佛說意趣最為殊勝故。⋯⋯了此
佛教義趣，則能直趨無上菩提而無惑，否則於佛教法，無有入處也。法門云
何？⋯⋯曰如性、實際、法界、無差別而已。聽眾聞之，悉皆悟入。《法華》法
門，即以此句為鎖鑰（惜什譯奪此數句，《藏要》本已註出）。謂《法華》為釋教
之書者，即據此而釋成其善巧方便也。」107意謂此經闡明如來依其知見說法，欲
令眾生悟入佛知見，此知見的體性不外如性、實際、法界、無差別而已。問題就
在於佛之知見的內涵甚為抽象，經中並無明確的規定，注釋家可依自家義理來詮
說它，形成各放異彩的局面。
其次，智顗的圓教觀和其《法華經》觀似可暫時切割開來看，圓教亦適用於
其他經典，如《華嚴經》、《大般涅槃經》，他晚年所注《維摩經玄疏》說該經教
相為「不思議帶偏顯圓」108，也廣泛應用圓教義解釋經文；《法華經》的特色只
在「純圓」。菅野博史說智顗的思想與其說是《法華經》至上主義，毋寧稱為圓
教至上主義更為貼切。109注釋家可能透過注解經文來表達個人的思想，天台依圓
教觀對《法華經》所做思想詮釋如何的博大精深，及是否對此經文句做貼切的逐
文注解，這是兩個不同的研究範圍，不可混為一譚。對比於智顗的自由詮釋態度
110，吉藏的研究態度較為嚴謹客觀，橫超慧日說吉藏在研究成果發表前檢索一切
可能的資料，回顧研究的歷史，批判他說的同時也表明自己的見解，以期論證的
萬全；發表了以後，也不固執己說，不斷地研究、改訂，具有作為研究者的誠實
106 見呂澂：〈妙法蓮華經方便品講要〉，頁1095。
107 同上，頁1096。
108 見《大正藏》冊38，頁519 上。
109 參見菅野博史：〈智顗與吉藏的法華經觀之比較——智顗果真是法華經至上論者嗎？〉，頁
169。菅野氏並在此句下注說：「《法華玄論》論及『迹門之十妙』時說，《法華經》迹門與《法華
經》以前的經典相比，在十個項目上具有更優越的地方。實際上即是說圓教比藏教、通教和別教
有更優越之處。而論及『本門之十妙』則說，由於本門說到久遠實成，因此本門比迹門更優越。
這裏就開顯釋尊的而論，有格外重視《法華經》本門的觀點，不過，若問久遠實成的釋尊所講的
最高之教是什麼，其結局還是回歸到作為大乘佛教究竟之教的圓教而已。」
110 《法華文句》說此書至始至終以因緣、約教、本迹、觀心四意消文，其中教主要指藏、通、
別、圓四教；觀指空、假、中三觀。參見《大正藏》冊34，頁2 上-3 上。
24
態度。111在《法華論疏》的開卷處，他提到自己講說《法華經》所依的三種資料：
「一、用關河(僧)叡、(道)朗舊宗。二、依龍樹、提婆通經大意。三、採此《(法
華)論》綱領以釋《法華》。」112他的《法華經》注疏於文句解明方面顯然較智顗
的著作更具參考價值。113至於窺基，雖於《法華經》的用力不像吉藏那麼多，但
他的注解態度也是嚴謹的，強調言而有據，會依據經文廣引經論來闡述意義。尤
其是援引與唯識學說較能相容的經論來注解此經，自有其義解上的特色，野村耀
昌甚至認為《法華玄贊》在不以《法華經》為依經的各家注疏中具有最卓越的論
旨。114太虛大師稱讚他用境、行、果作為此經的科判架構，有勝於其他諸家之處。
115這部注疏的另一項特色是重視語言文字的訓解，並對佛教術語詳加解釋。以上
諸家解釋各擅勝場，應從不同的角度來評估他們的價值。
在中國《法華經》四大注釋家之中，對窺基的研究是明顯不足的。智顗、吉
藏的法華思想都有專書討論116，探討窺基所撰的《法華玄贊》則僅見於一部著作
中某一章節或單篇論文，討論的內容也不夠深入。117這種現象並非不能理解，後
人一般推尊窺基為法相宗的創立祖師，其一生的佛學功績主要被定位在唯識義理
的闡揚上，即使注解唯識相關經論以外的佛教典籍，也多站在自家學說的觀點來
詮釋，研究窺基者聚焦於對其思想精彩處的唯識義學的探討。再者，智顗與吉藏
對《法華經》的注解，或是富含著思想上的創發，或是展現出論說上的詳博，也
相對吸引現代學者們的目光。或許出於以上的因素，窺基的《法華經》注疏較未
受到關注。然而，《法華玄贊》有其特殊的注釋進路，亦具思想上的獨特觀點，
111 參見氏著：《法華經總說》，頁257-258。
112 《大正藏》冊40，頁785 上-中。
113 坂本幸男說：「《法華義疏》⋯⋯或許是次於《(法華)玄論》而述作，對本經的各段文句逐次
解釋。雖博引傍證，但非如智顗的著作那樣展開獨特的解釋哲學，所以一般而言容易理解。」參
見坂本幸男與岩本裕譯注《法華經》下冊書末的〈解說〉，頁476。
114 參見野村耀昌：〈一佛乘の思想〉，頁155。
115 參見太虛：《法華講演錄》，頁44。
116 智顗法華思想的研究著作甚多，這是眾所周知的，至於說吉藏的法華思想，菅野博史《中國
法華思想の研究》就是以吉藏為中心，旁及道生和法雲。此外，奧野光賢《佛性思想の展開──
吉藏を中心とした『法華論』受容史》一書的序文中列舉許多吉藏法華思想的相關研究。
117 本論文會在處理到相關的問題時對當代研究文獻加以評介。
25
實深具研究價值，對其內容進行詳密的探討，展現窺基有別於其他諸家的義理詮
釋，可補足中國法華思想研究的一塊缺角。
再者，當代中文佛教學界研究一部古代中國的佛典注疏，常偏重於義理的詮
釋，忽視其他的研究面向。中國佛典注釋傳統發展到窺基的時代，已累積數百年
的經驗，逐漸定形，有其特別關注的注釋項目，或承繼印度注釋傳統而來，或為
中國注釋家的發明。總體而言，中國佛典注疏已發展出具有漢傳佛教特色的形
態，不僅表現在義理詮釋上，也表現在特殊的注釋項目上。窺基《法華玄贊》承
繼前賢的經驗與智慧，在義理解明之外，也討論到幾個重要問題，包括此經的判
教歸屬、經文脈絡的科判、經本內容的勘訂、品序的適當安排、語言文字的訓解
等，因此本論文在研究趣向上擬對這些問題做較全面的探討，完整地呈現他的《法
華經》觀點。
二、研究方法與全文架構
(一)研究方法
《法華玄贊》論說關於《法華經》的幾個重要問題，又在義理詮釋方面由於
是逐文解義的注釋書，非做系統性的表述，因此在研究上首先必須面對的課題，
是如何確立應加以深入研討的重要項目，以及如何從龐多分散的注釋文句中抽繹
出系統的、獨特的詮釋觀點。漢文佛經注疏常有的一項特色是作者本人會做出細
密的「科判」，類似全本注釋書的綱要目錄，可據以鳥瞰書中的重要內容。一般
而言，科判主要有兩種類型，其一是注釋家提示自己的論說項目，通常是就全經
而論；其二是對整部經典內容所作的架構分判。通過前一種類型的科判，能知悉
注釋家通論全經的重點項目；藉由第二種類型的科判，可求得注釋家視為一經思
想重心的數品。本論文在研究進路上首先即進行科判的分析，從而決定值得探討
的各個論題。
26
《法華玄贊》科判正有上述二種類型，為了較全面地呈現窺基的整體觀點，
本論文因此分成兩大部份來論說。第一部份討論窺基通論全經的幾個重要項目，
既追索注釋方法的源流，以了解其受中印佛教注釋傳統的影響情況；也介紹、評
論窺基的論述內容，顯示其觀點是否前有所承，以及他的特殊見解。這一部份比
較站在巨視的角度來觀看《法華經》，有助於理解窺基對於《法華經》的總體評
價及他對全經宗旨和內容大要的掌握。第二部份討論窺基對經文的具體注釋內
容，是屬於微觀的視角，先透過歸納的方法類聚相關材料，再進行嚴密的分析，
以得出窺基的觀點。關於具體的注釋內容，先確立詞彙和義理是二個值得探討的
主題，可從中窺見注釋家是站在印度文化抑或漢地文化的立場來注解經文。文句
由詞語構成，在《法華玄贊》中較能表現出注釋的文化立場差別者是在詞語訓釋
的層面而非文句串講的層面。在詞彙這個層次，當代佛經語言學的研究成果顯示
漢語固有詞與佛化漢詞具有差異的性質，有必要將它們分開來討論，檢視窺基是
否採取不同的注釋取向。在義理詮釋的層面，透過對經文結構科判的分析，找出
窺基視為思想重心的幾品，詳密地研讀注釋文句，從中析取窺基獨特的法華詮釋。
既然對《法華玄贊》的研究涉及到多個面向，研究進路也因應此目的而不局
限於單一方法。學術研究方法由前輩學者們的經驗累積歸納而來，是一種抽象的
分類，一篇學術研究成果可能明顯表現出某種研究方法的特徵，也可能綜合不同
的方法進行研究，依據研究的取向和問題的性質而定。研究者可因應研究的主題
而擇取適合的方法。吳汝鈞於《佛學研究方法論》一書中將佛學研究方法分為文
獻學方法、考據學方法、思想史方法、哲學方法、維也納學派方法、京都學派方
法、實修法、白描法等118，其分類標準不一，或依操作方法，或依學派特色，或
依所述內容和寫作風格，應可再加以整併。若就操作方法而論，考據學方法、文
獻學方法和義理學方法應大致能夠涵概本研究所使用的佛教學術方法。
處理窺基的時代學術背景與他的學思歷程，以及探求某種注釋方法的源流與
118 參見吳汝鈞：《佛學研究方法論》，頁97-157。
27
發展，都必須運用到歷史考據的方法。其原則是選擇可信的史料，對其內容進行
考證，並用多種史料旁參互證，據以做出合理適當的解釋。關於史料的考證，有
「外部史料考證」和「內部史料考證」兩個層次，前者考證所得史料的真偽及產
生的時代、空間等；後者是在確立史料為真並獲得相關信息後，進一步對其記載
內容的可信度進行考證。119尤其是過去對窺基生平的記敘多掺有不可信的傳說成
分，本研究藉由較可信史料的採用與考辨還原出一些事實，更確實地反應窺基的
思想背景和他撰寫《法華玄贊》的因緣。
文獻學或稱語言文獻學或語文學(philology)，和語言研究有密切的關係，王
力說語文學是「文字或書面語言的研究，特別著重在文獻資料的考證和故訓的尋
求。」120吳汝鈞具體說明文獻學是文獻資料的研究，舉凡原典的校訂整理、翻譯、
注釋等，而注釋的內容是多方面的，包括字義、文法、歷史、思想、文學等。121
簡言之，文獻學方法即客觀地考辨文獻資料的方法。窺基《法華玄贊》釋文中牽
涉文獻問題之處舉目可見，諸如佛教經論的徵引、前賢說法的引述、經本內容真
偽的判定、諸品次序的考定、佛教名相或漢文詞語的解釋等。將相關材料進行緻
密的文獻學考察，實有助於對窺基的觀點做更深層的解明。筆者在研究上致力考
索引用文的原出處並加以辨析，以增進對窺基引述內容的理解；運用佛經語文學
的知識，幫助理解及評估窺基的詞語與文句的訓解；參考現代學界《法華經》成
立史的研究成果，以助於呈顯窺基關於此經的文獻學認知的特色。利用現代佛教
學術的語言研究與文獻研究的成果，主要是為了解明窺基的注釋文句及對顯出他
在論說上的預設觀點，並非意在以今日的佛學知識批判他的論點。
義理分析的方法用於對窺基法華思想的解明與闡釋。此方法非於語言文獻學
方法之外獨立運作，平川彰說：「為了客觀理解佛教思想，文獻學的研究是不可
119杜維運《史學方法論》的第十章「史料的考證」對此所述甚詳。(頁151-173)
120 見王力：《中國語言學史》，頁1。
121 參見吳汝鈞：《佛學研究方法論》，頁97。
28
欠缺的；不過，文獻學是以解明佛教思想為目的的。」122換句話說，義理分析應
以文獻學研究為基礎，這正是本研究所採取的態度，在業經文獻學辨明的資料上
從事義理的分析。123在解明窺基的法華思想時，將分散於書中各處的相關資料匯
聚起來，必要時亦援引窺基在其他著作中更完整、清楚的說明，對這些資料進行
嚴密的分析、判讀，抽取出系統的觀點，從而詮釋他的思想。為了證明窺基是否
立於法相唯識學的立場來詮釋《法華經》，亦將自《法華玄贊》中析得的中心思
想與中國唯識學派的重要論書《成唯識論》等的內容進行比較，以獲得支持或否
定此種說法的證據。
(二)全文架構
本論文共分八章。第一章是緒論，首先，介紹初唐的佛教學術文化環境，著
重於玄奘前往印度參學前的佛教經論學習經歷，以及他歸國後的譯經與講經事
業，並旁及天台學、三論學的發展狀況，以明各學派、宗派的消長態勢，從而了
解窺基時代佛教義學主流的形成背景。對於初唐重視語言文字研究的態度也略加
介紹，這個因素對窺基的注釋內容有明顯的影響。其次，透過可信的史料考察窺
基的學思歷程，以及他撰述《法華玄贊》的促動因素。探索玄奘和窺基師徒的思
想形成，對於了解窺基注釋經論的學說依據有甚大助益。第三節介紹「玄贊」的
名義、流傳情形和現存諸種版本、寫本，並對本研究的版本依據有所說明。第四
節說明研究方法與全文架構。
122 參見平川彰等著：《佛學研究入門》，頁43。
123 呂澂的一段話頗能相應於這種態度：「自來學者研究教理，通用訓詁及達意之二法。訓詁解釋
文句，達意得其大旨。然徒拘拘於典籍，流弊所至，訓詁則望文生義，備極穿鑿，達意則門戶之
見深不可移。⋯⋯今謂教理由文字研究勢不可廢，訓詁達意二法亦不應偏重。但訓詁應有比較的
研究為之依據。譯籍則異譯之比較，原典之比較，得文句精確之解釋，而後訓詁為無病。又達意
應由批判的見地盡其運用。或則以一部前後所說為批判，或則以著作家根本思想為批判，或則以
當時一般思潮為批判，乃至典籍流傳之地域寫本，古今學說之變遷交涉，種種方面皆當理解。而
後觀一部大意不致偏失，通全體之理論亦端緒可尋。如是得佛教教理，其真相矣。」參見氏著：
《佛教研究法》，頁131-132。「訓詁」相當於語言文獻學，「達意」相當於義理學，然呂澂將教
理的解明放在較大的脈絡上來進行。
29
第二章評述《法華玄贊》的科判，分作通論全經的科目、全經架構的科判與
導論一品的科目三節來說明。將科判放在前面進行討論的理由，誠如前文所言，
藉由科判可掌握整本注釋書的重點。自通論全經的科目中，取出《法華經》的判
教地位、經名的解釋、品序的解釋等作為進一步探討的項目；由於品序的解釋涉
及到經本勘訂的問題，所以也附帶討論此項。其次，由全經架構的科判，了解到
窺基對全經作一乘境、一乘行和一乘果的判分，可據此找出代表性的數品探求窺
基的法華思想。第三節討論導論一品的科目，說明窺基所使用的各個科目的意
義，並顯示蘊含其中的系統性。
第三章討論窺基的判教體系與《法華經》的地位。判教地位是中國佛典注釋
書通常會注意到的重要課題。前三節分別介紹頓漸分判、三時教判和八宗教判，
系統地解明窺基的判教思想。後二節在前三節的基礎之上，說明《法華經》屬漸
教，而其教說在三時教判與八宗教判中均屬最高教。此外，並與天台的判法做簡
單的比較，顯示兩者判攝《法華經》精神差異。
第四章的目的在闡明窺基對經名和品序的解釋，但第一節先評述窺基勘訂經
本的推論過程與結論，因品序的解釋係植基於勘訂後的經本。第二節是經名的解
釋，說明窺基透過經名意義解說所展示的全經旨要。第三節是各品相次意義的解
釋，說明窺基如何貫串全經的脈絡，如何銜接前後各品的內容。
其次的三章進入經本正文注釋內容的研究。第五章先研究《法華玄贊》的詞
義解釋，詞義的訓解是中國傳統訓詁學用力甚深的層面。譯經詞彙中外來成分眾
多，詞語注解是義理闡釋之外另一項極為重要的工作。由於漢語固有詞、音譯詞
與佛化漢詞的性質差異甚大，所以將其分成二節探討。第一節討論漢語固有詞的
訓解方法，此類詞語的訓釋受音義訓詁形式的影響甚大，且基本上會自漢語的角
30
度來從事注解。第二節討論音譯詞與佛化漢詞的注釋，這兩類詞語具有濃厚的外
來成分，有必要放在印度文化的脈絡下以索解其義。另外，此節中也特別關注窺
基詳細解明佛教術語的注釋傾向。
第七、八二節闡明窺基詮釋《法華經》的一乘境、一乘行與一乘果思想。一
乘境彰顯真實佛智，會聲聞乘入一乘，是窺基視為《法華經》最核心的部份，將
其放在第七章獨立討論。此章對於窺基釋文中佛智的意義、會二歸一說的思惟理
路、佛知見的開示悟入都有所解明。第八章第一節以〈安樂行品〉的釋文為主詮
說一乘行思想，第二節以〈如來壽量品〉的釋文為中心闡釋一乘果思想。第三節
說明一乘境與一乘果的內容實具有相通的意義；並引述《成唯識論》與《佛地經
論》的相關文句顯示窺基詮釋《法華經》實立基於法相唯識學的立場。最後一章
為結論，說明本論文的研究成果。
31
第二章 科判的類型及其內容
科判是佛典注釋書的綱要目錄，其運用具有久遠的歷史。在印度佛教早期的
流傳中出於背誦的需要已有一種稱為「本母」(matrka，摩呾理迦)的綱目形式；
部派佛教時期，阿毘達磨論書通常於卷首列出內容綱目。至於科判在大乘注釋書
中的使用，漢譯龍樹造《大智度論》及傳為龍樹所撰的《十住毘婆沙論》中並未
見到科判。相傳為彌勒所述的《瑜伽師地論》已科分儼然，其中《攝事分》內含
《雜阿含經》的本母，學者據以勘定《雜阿含經》的卷次。1無著《金剛般若論》
與《攝大乘論》對科判也系統地運用。漢譯印度釋經論中世親的著作為數最多，
《法華經論》、《十地經論》、《遺教經論》等，皆見細密的科判。根據高崎直道的
推斷，世親的生存年代約為西元400-480 年，無著為380-460 年，而《瑜伽師地
論》的五部約在四世紀末已成形。2由於這些論書的科判已非常成熟，大乘論師
開始採用科判的時代當更在此之前。
翻檢存世文獻，科判這種注釋方法並不見於南北朝以前的本土著作3，於漢
地佛典注疏中的運用載於文獻者始自東晉道安。道安使用「起盡」作為科判的名
稱4，如其〈阿毘曇(八犍度論)序〉說：「至於事須懸解、起盡之處，皆為細其下。」
5《出三藏記集》也記載道安為《放光般若》作《起盡解》一卷。6《出三藏記集‧
道安法師傳》說：「安窮覽經典，鉤深致遠，其所注《般若道行》、《密跡》、《安
般諸經》，並尋文比句，為起盡之義，及析疑甄解，凡二十二卷。序致淵富，妙
盡玄旨，條貫既敘，文理會通，經義克明，自安始也。」7既然說到「為細其下」、
1 參見呂澂：〈雜阿含經刊定記〉，第四「附論《雜阿含經本母》」，頁17-29。
2 參見高崎直道：〈瑜伽行派の形成〉，頁33。
3 本文中的「本土著作」或「本土文獻」，係指佛教以外的著作。
4 檢索中央研究院「漢籍電子文獻」，「起盡」在古代中國本土文獻中並無用例。
5 (《出三藏記集》卷十，《大正藏》冊55，頁72 中) 〈鞞婆沙序〉說：「罽賓沙門僧伽跋澄諷誦
此經四十二處，是尸陀槃尼所撰者也。來至長安，趙郎(趙政)飢虛在往，求令出焉。其國沙門曇
無難提筆受為梵文，弗圖羅剎譯傳，敏智筆受為此秦言，趙郎正義、起盡。」(同上，頁73 下。)
6 《大正藏》冊55，頁39 下。
7 《出三藏記集》卷十五，《大正藏》冊55，頁108 上。
32
「起盡之義」及「條貫既敘」，表示非單純的分章斷句而已，還帶有說明，應是
科判一類的著作。道安採用科判，是出於自己的發明還是受到印度佛典的啟發，
由於缺乏明確的文獻記載，實難考證。印度佛典科判運用之早，道安又與天竺來
華僧人往來密切，受印度注釋傳統影響的可能性極高。（關於中印科判源流與發
展的考察參見附錄一）
自東晉開始，科判釋經的風氣已然形成，以《法華經》注疏而言，鳩摩羅什
譯出《妙法蓮華經》後，其弟子僧叡以九個科目（九轍）釋經，時人稱為「九轍
法師」。8東晉道生的《法華經疏》，是現存最早使用科文注解此經的漢地注疏。9
法雲《法華義記》、智顗《法華玄義》與《法華文句》、吉藏《法華玄論》與《法
華義疏》，及窺基的《法華玄贊》，無不見到精細的科判。
科判可有二種類型：一種是注釋家舉出自己的論說內容的綱目；一種是標示
經典或論典全文架構的綱目。以經典的注釋書而論，一般而言，通論一經的宗經
論只見前者；逐文解義的釋經論在導論一經的部份用到前者，於正式解釋經典文
句時採用後者。中國祖師撰述的《法華經》注疏中，宗經論如《法華玄義》立「五
重玄義」：「釋名第一；辨體第二；明宗第三；論用第四；判教第五。」10《法華
玄論》也立六重玄義：「玄義有六重：一、弘經方法；二、大意；三、釋名；四、
立宗；五、決疑；六、隨文釋義。」11其中第六項的內容見於釋經論《法華義疏》。
釋經論則以細密的科文標示全經內容結構，《法華義記》、《法華文句》、《法華義
疏》均在注釋經本正文前交待全經科判12，於各品文句解釋中還有更細部的科
8 九轍的名目見《法華傳記‧晉長安釋僧叡》，《大正藏》冊51，頁55 下-56 上。然吉藏《法華
遊意》則以道融為九轍法師，見《大正藏》冊34，頁650 上。
9 參見新田雅章：〈中國における法華經研究〉，頁237-239。
10 《法華玄義》卷一，《大正藏》冊33，頁681 下-682 上。關於「五重玄義」的說明，可參見郭
朝順：《天台智者的詮釋理論》，第二章「五重玄義：佛經經題的解釋法」，頁65-96。
11 《法華玄論》卷一，《大正藏》冊34，頁361 上。
12 參見《法華義記》卷一，《大正藏》冊33，頁574 下；《法華文句》卷一，《大正藏》冊34，
頁1 下-2 上；《法華義疏》卷一，《大正藏》冊34，頁452 下-453 上。
33
文。窺基非如智顗和吉藏那樣各用兩部著作來注釋《法華經》，他僅撰有《法華
玄贊》一本，結合上述兩類科文，於開卷處不久列示釋經的六門：「一、敘經起
之意；二、明經之宗旨；三、解經品得名；四、顯經品廢立；五、彰品之次第；
六、釋經之本文。」13前五門屬通論全經的科文，第六門開始逐文釋義。又在「釋
經之本文」項一開始，即介紹全經架構的科分。14此外，他在各品文句的注解之
前，也各以三個科目（僅一品為二科）作為一品的導論。對於一部漢文佛典注疏
的研究而言，通論全經或各品的科文及分析全經架構的科判都值得研究，它們是
全本注釋書的綱要目錄，可藉以通覽注釋家對一部佛典的整體認識。
論究《法華玄贊》科判的學術著作並不多見。稻荷日宣僅列出全經架構科文
及附加極簡略的說明文字。15勝呂信靜論及通論全經五個科目中的教判、經名（題
目論）和經品廢立（原典構造論）三者，並對全經架構科文的內容給予扼要解說
16，非全面的介紹，說明亦不夠詳盡。橫超慧日討論到判教、全經架構科判、經
品廢立等問題，對「敘經起之意」則僅列舉其項目名稱，未言及內容。17上述學
術文獻的內容或失之局部，或流於簡略，對《法華玄贊》的科判做全面的、深入
的探討仍有其必要，以對《法華玄贊》的內容做通盤的觀照。此外，本章內容實
為《法華玄贊》一書的整體結構的考察，亦可視為接下來各章所論主題的概論性
介紹。全章分為三節，第一節評介通論全經的科目；第二節說明全經架構的科判；
第三節探討導論一品的科目。
第一節 通論全經的科目
13 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁651 中。
14 《法華玄贊》卷一末，《大正藏》冊34，頁661 上-下。
15 參見稻荷日宣：《法華經一乘思想の研究》，頁56-58。
16 參見勝呂信靜：〈窺基の法華玄贊における法華經解釋〉，頁355-358。
17 參見橫超慧日：《法華經總說》，頁288-314。
34
《法華玄贊》在列舉解釋全經的六個科目之前，先說了一段話：「初釋經文，
略以六門料簡。」18「料簡」具有清理、抉擇的意義，意謂這六個科目在辨明、
抉擇正確的觀念。通論全經的五個科目（六科中除「釋經之本文」）已出現於前
賢的《法華經》注疏當中，窺基再次提出這些論題，應是有所為而發，其觀點與
前人必然有所區隔，「料簡」一詞多少反應出這樣的意義。在五個科目中，第一
「敘經起之意」下又分五項，因而將其獨立出來說明，其餘四科併在一起討論。
一、此經講說因由的解明
「敘經起之意」闡述如來宣說《法華經》的因由與用意，窺基於此科目下再
分成五項：一、酬因請：如來講說此經是順應如來過去種種修學和宣講此經的因
由，及回應弟子們與菩薩們的啟請。二、破疑執：破除聲聞弟子與小菩薩們的疑
惑悔恨和錯誤觀念。三、彰記行：彰明佛授聲聞菩提記及開顯一乘菩薩行。四、
利今後：利益《法華》會上大眾及利益將來聽聞此經的眾生。五、顯時機：顯明
《法華經》於判教上所屬時教及法會聽眾的根機。藉由這五個項目，對於此經的
宣講原由、啟請因緣、破除功用、根本旨趣、功德效益、時教歸屬與聽眾根機等
均有所觸及。
「酬因請」下分「酬因」與「酬請」二個子項。「酬因」的主要意義在說明
《法華經》的宣講是如來圓滿成就種種殊勝因由的結果，窺基又將其細分成六
點：(一)「酬行因」：如來廣泛實踐諸佛的無量道法，圓滿一乘種智因，順應此
修行大因而演說妙法，亦勸眾生修行此因。(二)「酬願因」：如來於過去因中與
現今果位，每每發願令眾生也能成就佛果，為應合本願而宣說此經，亦令眾生發
起同樣的誓願。(三)「酬求因」：如來過去犧牲一切、至為努力尋求此經，這是
得以修學此經的重大因緣，應合此尋求的努力而宣講此經，令眾生生起尋求此重
18 《大正藏》冊34，頁651 中。
35
要法義之心。(四)「酬持因」：如來曾親近無量諸佛以受持此經，應合此恆常受
持的因由而演說此經，勸眾生恆常受持。(五)「酬相因」：欲宣講此經，先入無
量義處三昧而後顯現極為殊勝的放光等瑞相，此瑞相遠較餘經為殊勝，必然是演
說《法華經》的徵兆。(六)酬說因：諸佛如來出世最後必定說一乘法，順應此因
而宣講妙法。19窺基徵引《法華經》文句來驗證上述六因，換個角度看，這些因
由是他通過《法華經》的閱讀歸納而得，彰顯《法華經》是一切諸佛所求、所持、
所願、所修、所證，並是真正要說的法義。如此，呈現出《法華經》的崇高尊貴
與希有難得，同時證成如來出世的一大事因緣20，亦即宣講此經是諸佛出現世間
的本懷，以令眾生依教起修，最終體得佛果。
如來已成就宣說《法華經》的主因，尚有待眾生啟請的助緣，始能因緣和合，
感應道交，「酬請」配合「酬因」表達這方面的意義。「酬請」的內容提及釋迦牟
尼佛因舍利弗的啟請而講述法乘的權實（〈方便品〉）；因文殊所請而開示一乘安
樂行（〈安樂行品〉）；因彌勒啟請而講明如來的真身與應身(〈如來壽量品〉)。21
弟子和菩薩們的啟請，也代表他們具有真誠的求法之心22，且理解相關法義的悟
性已屆成熟，釋迦牟尼佛講演此經的深妙法義並非無法利益聽眾的虛說。23
「破疑執」又二分為「破疑」與「破執」，說明《法華經》的破除功用。「破
疑」針對三種情形：聲聞弟子以為自己不能成佛的疑悔24；不定姓小菩薩對於自
19 同上，頁651 中-652 上。
20 《法華玄贊》說：「得果既圓，將陳應物，表經宗之深妙，先現大相之因。大相既彰，理須敷
唱，故標佛本出世為一大事故也。」(《大正藏》冊34，頁651 中)
21 參見《大正藏》冊34，頁652 中。
22 《法華玄贊》卷一末說：「若不因請，企意難生。」(《大正藏》冊34，頁666 上-中)
23 「酬請」中提到世尊證得菩提後，梵天及其餘天神請佛轉法輪，及化佛讚揚他，勸他姑且權
說法義。由於時機尚未成熟，所以說方便的二乘法，未說一乘真實法。現今時機合宜，因而接受
啟請而講《法華經》。參見《大正藏》冊34，頁652 中。
24 聲聞弟子除疑惑外，還有悔恨，一併加以破除。《法華玄贊》說：「此中破疑，亦兼破悔。悔
昔修小不得作佛，今聞得作，悔所以除，知小乃為大之因故。疑通三乘，悔唯小有，以寬攝狹，
但說破疑，不說除悔。」(《大正藏》冊34，頁652 下) 引文中「悔昔」本作「昔悔」，據《金藏》
改。
36
己能否證得佛果的疑惑；以及一向聽聞大乘的小菩薩（頓悟小菩薩）以為唯獨菩
薩能成佛，聲聞於佛果無分的疑網。25「破執」主要破除退菩提心聲聞將阿羅漢
果執為究竟極果的心態；並附帶破除漸悟小菩薩（不定姓小菩薩）認定自己於佛
菩提無分，及頓悟小菩薩認定唯有修學大乘者能成佛的錯誤觀念。26「破疑」與
「破執」的內容似有重疊，差別應在「疑」與「執」上，前者是對真實道理仍有
所疑惑，猶豫不決；後者是將非真實道理執取為真實，程度似較重。破除疑執的
作用在掃除理解及接受《法華經》的障礙。《法華經》強調會聲聞乘入大乘，這
種立場與專明聲聞乘的《阿含經》及專論菩薩道的許多大乘經典於觀點上有甚大
差異，因此破除疑網和妄執對此經而言顯得非常重要。
「彰記行」又分為「彰記」與「彰行」，前項明佛陀為了向聲聞行者授與菩
提記而說此經；後項說明此經彰明的是「菩薩一乘之行」，是真正導向佛果的實
踐。27既然破除了聲聞行者等的疑悔，授記是對於他們將來會成佛的保證，以確
立他們修學大乘的信念。彰明一乘行是在示導成就一乘佛果的正因，使能迴心向
大乘的聲聞行者了知今後應實踐的正確道路。
「利今後」包括「利今」與「利後」，前者利益《法華》會上眾生；後者利
益法會後的將來眾生。「利今」再細分為「果記利」與「現證利」，前一種指獲得
如來授記成佛的利益28；後一種是聽聞《法華經》當時所獲致的某種程度的覺證，
如發菩提心、得六根清淨、證無生法忍等。29「利後」說明《法華》會以後的眾
25 聲聞、不定姓小菩薩（漸悟菩薩）和頓悟小菩薩的差別在於聲聞執取二乘果為究竟；不定姓
小菩薩雖知佛果為究竟，但可能認為己力不足而想退回到二乘行，在菩薩和聲聞之間尚未決定；
頓悟小菩薩一向修學大乘法，以佛果為究竟。
26 參見《大正藏》冊34，頁652 中-653 中。
27 同上，頁653 中-下。
28 《法華玄贊》歸納《法華經》中的授記有六處，前五處是如來與記，屬「利今」的「果記利」；
第六處是菩薩與記，常不輕菩薩在過去禮拜讚歎眾生「皆當作佛」，非真正的授記成佛，而是示
現眾生皆有佛性，是「往時益」，不包括在「利今」當中。參見《大正藏》冊34，頁654 上-中。
29 例如，《法華經‧分別功德品》佛說如來壽量長遠時，現場聽聞者因程度不同分別獲得無生法
忍、聞持陀羅尼門、樂說無礙辯才、百千萬億旋陀尼門、轉不退法輪、轉清淨法輪、八生當得無
上菩提、四生當得無上菩提、三生當得無上菩提、二生當得無上菩提、一生當得無上菩提、發菩
37
生聽聞此經所能獲得的巨大功德。30《法華經》最主要的利益是使聲聞弟子轉化
提升而獲得成佛的記別，其餘的現證利與利後人則擴大利益對象的範圍，呈現此
經所蘊含功德的力能至大與效益至速。
「顯時機」下分「顯時」與「顯機」二項。「顯時」中詳述唯識學派的有、
空、中道三時教判，並將《法華經》判歸第三時的最高教理。「顯機」廣引諸經
列示眾生根機的不同分類方式，分析《法華》會上聽眾包括聲聞種姓、如來種姓、
不定種姓等多種，及強調《法華經》最終只教化大乘根性（如來種姓）者。31雖
然《法華》會上有多類根機的眾生，但此經的目標受教者是能轉入一乘道的不定
姓聲聞，兼及不定姓的退位（地前）菩薩32，他們最終必定修學一乘行，因此與
只教化大乘根性者的說法並不矛盾。33「顯時」是為了給予《法華經》的教理層
次一個適當的定位，顯示此經講說的是圓滿中道教；藉由「顯機」，凸顯此經的
主要受教對象，並表明《法華經》將他們提升至不退位的大乘根性。光透過「顯
時」，尚看不出《法華經》有別於其他同層經論之處，配合「顯機」，此經的特色
就有所彰顯了。三時法輪是唯識學派主張的判教體系，眾生根機的分類則依瑜伽
行派的標幟「五姓各別說」，窺基藉此顯示出與其他注家不同的特殊觀點。
牟宗三論及《法華經》的性格說：「《法華經》是空無第一序的內容的，它無
特殊的教義與法數。⋯⋯它所說的不是第一序上的問題，乃是第二序上的問題。
它的問題是佛意，佛的本懷；是權實問題，迹本問題，不是特殊的教義問題；它
提心等利益。參見《大正藏》冊9，頁44 上。
30 參見《大正藏》冊34，頁653 下-655 上。
31 同上，頁655 上-657 上。
32 《法華玄贊》卷三本分析聲聞有定姓、不定姓二類，菩薩有退位、不退位二類，《法華經》為
「捨權就實，欣趣佛位」的人才說一乘法，所以主要化導的對象是聲聞中的不定姓，兼及菩薩中
的退位（地前菩薩）。菩薩中的不退位已行一乘道，不必再用此經義理加以轉化。參見《大正藏》
冊34，頁707 下。《法華玄贊》卷一本也說在經中非說明一乘之處，才有定姓聲聞在場。參見《大
正藏》冊34，頁657 上。
33 關於「顯時」詳細內容，參見第三章第二節對三時教判的說明。「顯機」的討論參見第三章第
四節的相關部份。
38
處理此問題的方式是開權顯實，開迹顯本。它只在此成立圓實教，以明佛之本懷。」
34牟先生的論斷雖是基於天台圓教而發，卻有助於我們理解窺基首論「經起之意」
的意義，「酬因請」、「破疑執」、「彰記行」、「利今後」、「顯時機」所說明的內容
多與第二序的佛意有關。窺基從多個面向用很長的篇幅來掘發如來宣講此經的殊
勝因由與特殊用意，雖出於他個人的研經所得，但對讀者掌握此經的獨特性格及
根本旨趣會有所幫助。
二、宗旨、題名、經本與品序的解釋
一經的宗旨、題名的解釋、經本的勘訂及品序的整理，都是前賢導論《法華
經》的重要項目。《法華義記》卷一論及經名的解釋，及此經全文前後「相生」
的意義，但是在說明序、正說、流通三分的前後相承，非分就各品的次第相承而
論。35智顗「五重玄義」和此相關的有釋名、明宗、判教三項。與《法華玄贊》
這幾個科目關係最密切的是吉藏的著作，《法華玄論》中有釋名、立宗二科；《法
華義疏》卷一有「論品次差別」一科，下分五個項目，前四項與窺基的科文重疊：
「生起次第」中論及二十八品次第前後相生的理由；「明具義多少」分析品名的
構成要素；「論品前後」討論〈囑累品〉的品序；「論品有無」討論〈提婆達多品〉
的有無。36窺基應主要參考吉藏的著作而成立通論全經的這幾個科目，但似乎也
有針對吉藏論點而發言的意圖，他強烈地批評吉藏的說法而提出自己的不同主
張。
「明經之宗旨」論說《法華經》的共通宗旨與特殊宗旨。窺基不滿意前賢所
提出的立性（相當於有部毘曇）、破性（相當於《成實論》）、破相（大乘空宗）、
顯實（真實法界常住不壞）四宗的分判，認為立性和破性二種宗旨無法攝盡部派
34 見牟宗三：《佛性與般若》，頁576。
35 釋名部份參見《大正藏》冊33，頁572 下-573 上；相生部份參見頁574 下-575 中。
36 參見《大正藏》冊34，頁451 上-452 中。
39
佛教的多元主張，於是另立八宗的判攝，於小乘中開出六宗，以容納多種差別觀
點；大乘仍存勝義皆空和應理圓實二宗。他將《法華經》與無著的學說同視為中
道教，一併列入最高的應理圓實宗。37八宗是窺基判攝一部經論宗旨的共通架
構，也可見於《說無垢稱經疏》38、《大乘百法明門論解》39等著作中，所以《法
華經》判屬第八宗的中道教只能算是共通的宗旨。有鑑於此，窺基更拈出「一乘」
作為此經的特殊宗旨，始能與同層次經論的宗旨做有效區別，只是在此科目下未
對一乘義做進一步解說，留待〈方便品〉中「一大事因緣」段正式詮釋。40
「解經品得名」分為二部份，即解說經題的涵義與分析各品題名的構成要
素。解說經題名義部份先列示此經梵名為「薩達摩‧奔荼利迦‧素呾攬」，說明
其中各個詞語對應的漢文意義，最後指出完整漢譯應作「妙法白蓮華經」。以「蓮
華」具備多種美好特質，用來譬喻此經「妙法」具有教妙、理妙、行妙、果妙四
層意義，並與一乘關聯起來：「總攬諸文，據實而說，教、理、行、果俱是一乘，
皆名妙法蓮華。」41教、理、行、果原是窺基注解唯識論典時對於法寶的說明內
容42，引以解釋經名「妙法」的意義。
其次，解說各品得名的部份著重於品名組成要素的分析，非對各品題名的意
義做個別的解說。以一個要素為名者計十五品，分為從法（法義）、從喻（譬喻）、
從人（人物）、從事（事件）四類；以二個要素為名者有十品，包括人法、能所
37 參見《大正藏》冊34，頁657 上-中。有關八宗教判及《法華經》於其中的歸屬，詳見第三章
第三節的討論。
38 參見《大正藏》冊38，頁999 上-中。
39 參見《大正藏》冊44，頁46 下。《大正藏》版本將這部注疏的作者列為「唐‧窺基註解，明‧
普泰增修」，普泰在〈後序〉中說：「按此論注脫略訛謬大甚，茲略為補正，自備觀覽。」(同上，
頁52 下)普泰自言僅對脫略訛謬之處做補正，大部份的內容應視為窺基所述。
40 參見《大正藏》冊34，頁657 中-下。
41 參見《大正藏》冊34，頁657 下-658 下。
42 如《瑜伽師地論略纂》卷五說：「於法者理，學者行，誨者教，證者果，即教理行果四法寶也。」
(《大正藏》冊43，頁68 中) 又如《成唯識論述記》卷一說：「理、教、行、果四法不同。常恒
軌則真如為本，要證真如餘方有故。教、行、果三真實性故，三乘聖者之根本故，或說彼本即兼
末故，不說餘三但說理法。或唯識性能詮、所詮、能成、所成、如其次第，教、理、行、果四種
法寶，言唯識性即攝一切四種法也。」(《大正藏》冊43，頁233 上)
40
（僅〈分別功德品〉）、因果（僅〈隨喜功德品〉）；三個要素為名的有一品，由人
法數構成（〈五百弟子授(受)記品〉43）。這僅是一種形式上的分析，完全未涉及
品名文字所顯的意義。窺基立此項目是受《法華義疏》「具義多少」一科的影響，
只是分類方式與吉藏稍有不同；而且吉藏於各類下僅取一品作代表，窺基將二十
八品全部列出。44對於品名意義的解釋，窺基將其移至各品正文注釋之前的「釋
名項」。
「顯經品廢立」處理一些文獻上的問題，這些問題是由《法華經》諸種譯本
的對照而發現：某幾品的全部或部份內容在各漢譯本中或有或無，究竟應保留還
是刪除？有二品品序在各漢譯本作不同的排列，其適當位置為何？具有疑義者包
括〈提婆達多品〉的有無與應否獨立為一品、〈囑累品〉應安置〈如來神力品〉
後或是經末、〈觀世菩薩普門品〉偈頌的有無、〈陀羅尼品〉的正確品次，及〈五
百弟子授記〉和〈法師〉二品之初是否別有一段經文，窺基對這些問題一一加以
論證。45窺基當時能見到的漢譯本有三種，分屬《法華經》在不同時期與地域的
流傳形式，內容有所增減，品次有所更易，面對諸本的差異，在注釋前先整理出
一個他認為「正確」的經本是重要的。吉藏在《法華義疏》的「論品前後」和「論
品有無」二科中討論到〈囑累品〉、〈提婆達多品〉的問題，窺基完全不同意他的
觀點；此外，窺基此處所處理的問題品數多出三品，因為他參考了吉藏並未見到
的《添品法華》。
「彰品之次第」是在「顯經品廢立」所釐定的品序的基礎上闡述全經各品前
43 關於此品品名，窺基交替地使用「五百弟子受記品」及「五百弟子授記品」，依第八品的「釋
名」項，應以「受記」為正。參見《大正藏》冊34，頁802 上。
44 參見《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁658 下-659 上；《法華義疏》卷一，《大正藏》
冊34，頁451 下。
45 參見《大正藏》冊34，頁659 上-660 中。對於經品廢立的問題，及窺基的考辨、論證方法，
第三章第一節有深入的解析與評論。
41
後相接的邏輯，在窺基的說明文字中也提示了各品的大意。46窺基相信《法華經》
是如來一次講述完畢的經典，應該脈絡謹嚴，後品順承前品而說，他嘗試為各品
的前後關聯提供合理的說明。透過這種對各品相生次第的解說，窺基為讀者貫串
了《法華經》的全經脈絡。窺基之前的吉藏也就相同的主題進行詮說，但窺基對
〈囑累品〉品序安排的觀點不同於吉藏，吉藏主張維持在〈如來神力品〉後的位
置，窺基將其移至經末，兩人所論各品前後連結的內容隨而有異。又兩人對各品
大意的掌握不盡相同，所述相接理由自然顯現出差別。47
綜而言之，窺基通論全經的五個科目中，「敘經起之意」、「明經宗旨」，及「解
經品得名」中的經名解釋，對此經演說的特殊因由、全經要旨及判教歸屬做了很
好的提示；「彰品之次第」一門解說全經的敘事脈絡；「顯經品廢立」考察經本的
文獻問題，可謂同時照顧到義理和文獻二方面的課題。唯有「解經品得名」中的
「解品得名」是一種純形式的分析，看不出有何種實質作用。這五個科目形同一
經的導論，在正式解釋經本文句前幫助讀者理清某些基本問題。檢視窺基的說解
內容，他的論點多是詳細研讀經文後所提出來的，尤其「敘經起之意」一門下除
「顯時機」外的各個項目，即是通過這種進路歸納而得，表現他個人在理解此經
的特殊意義方面的關注點。即使討論主題與前賢的《法華經》注疏相重疊，窺基
也多從自家學派或個人立場提出不同的主張，呈現他的「新」《法華經》觀。
第二節 全經架構的科判
全經架構科判是幫助讀者掌握一經整體組織的綱目，亦可由此識取注釋家認
定的義理重心所在。《法華文句》卷一說：「結集者按說傳之，論者依經申之，皆
不節目，古講師但敷弘義理，不分章段，若純用此意，後生殆不識起盡。」48依佛
46 參見《大正藏》冊34，頁660 中-661 上。
47 詳細內容參見本論文第四章第三節對各品次序相連意義的討論。
48 《大正藏》冊34，頁1 下。
42
教徒的一般理解，一部經典是佛陀一會說法的記錄，由於佛陀說法當時並未主動
標章分科，智顗主張注釋者應標舉章段科文，幫助研經者理解全經的組織。
前賢對《法華經》全文組織的分判於窺基有所啟發，窺基在提出自己的科判
前，先概略引述前人的三種分科方式。首先是「古遵法師」49的判分：「初之一
品明如來起化由序，餘二十七品辨其正化。〈序品〉陳其始由，正化明其利益，
迄至經末皆有益故。」50這種科判以令人獲致利益的部份都攝屬正宗分，窺基並
不認同如此過於籠統的分判方式，他主張講說一乘處才算是此經的核心內容。其
次是吉藏《法華義疏》的科判：「初之一品名序分。次十五品半名正宗，至〈分
別功德品〉初格量頌51末以來，明乘權、乘實，身權、身實，為正宗故。鶖子三
請名乘權實，彌勒三請名身權實。彼頌第二長行『聞此壽量信解，功德無有限量』
及以下十一品名流通分。」52主張〈方便品〉舍利弗（鶖子）三請以下明法乘的
權實，〈壽量品〉彌勒菩薩問佛以下明佛身的權實，窺基對這兩種權實觀都有所
沿用。第三位是「淨法師」53，他以初品為序分，其次十九品屬正宗分，〈如來
神力品〉以下八品是流通分，但淨法師未說明分科的理由。54窺基提出自己的二
種全經架構科判中的一種即以〈如來神力品〉以下為流通分，顯然受到這位淨法
師的影響。
49 古遵法師不知何人。法名中含「遵」字者有齊鄴中曇遵（傳記見《續高僧傳》卷八，《大正藏》
冊50，頁484 上-中）及隋西京大興善寺洪遵（傳記見《續高僧傳》卷二一，《大正藏》冊50，
頁611 上-612 上）二人。洪遵時代距窺基較近，地位榮顯，傳記中也說他曾「旦剖《法華》，晚
揚法正」，較有可能是窺基所說的古遵法師。
50 《法華玄贊》卷一末，《大正藏》冊34，頁661 上-中。
51「格量頌」係指〈分別功德品〉第一段長行後的偈頌，內容係較量聽聞佛壽量久遠能夠信解與
精進修五波羅蜜行者的功德大小。參見《大正藏》冊9，頁44 中-下。
52 《大正藏》冊34，頁661 中。另參見《法華義疏》卷一，《大正藏》冊34，頁453 中-下。《法
華義疏》也提及乘權實和身權實的觀念源自「印法師」，只是他對諸品的配屬與吉藏有所差異。（同
上，頁452 下）
53 淨法師應指唐西京紀國寺上座慧淨法師，《集古今佛道論衡》卷三說：「貞觀十二年：皇太子
集諸官臣及三教學士於弘文殿，開明佛法，紀國寺慧淨法師預斯嘉會。有令召淨開《法華經》，
奉旨登座，如常序胤。」(《大正藏》冊52，頁383 中) 《弘贊法華傳》卷三說他「有疏十卷」。
(《大正藏》冊51，頁21 中)
54 《大正藏》冊34，頁661 中。
43
《法華玄贊》對《法華經》的整體結構作二種判分，皆依序分、正宗分、流
通分而說，但二種分判方法對全經二十八品作不同的配屬。第一種以〈序品〉為
序分；其次的八品或八品半是正宗分，明一乘的宗旨並為聲聞們授記；以後諸品
是流通分。第二種也以〈序品〉為序分；其後的十九品為正宗分，明一乘的境、
行、果；剩餘的八品是流通分。以下分別介紹這兩種科判。
一、會聲聞歸一乘為正宗
窺基的二種全經架構科判的第一種以對聲聞弟子與不定姓小菩薩開示一乘
義的部份為全經正宗分，《法華玄贊》在解釋〈法師品〉的起始處，論及《法華
經》序、正宗、流通三分的分判依據及各分旨要：
最初一品序述因由，次有八品名為正宗。前引〈信解品〉云：『今此經中
唯說一乘。』此品又云：『開方便門，顯真實相。』即以一乘正為經宗，
逗二乘者、不定姓人，並授記訖。後十九品名為流通，流通此經，非正逗
二乘退大心者，更無開權顯實正說一乘之處。55
序分敘說此經的宣講緣由。正宗分主要針對不定姓的聲聞而開權法顯實法，闡發
一乘的宗義，並全部給與成佛的授記；兼及化導不定種姓的小菩薩。流通分的目
的在付囑及勸獎流通此經，不再講述正宗分的旨趣。除了這種以第二到第九品共
八品為正宗分的判法，另一種分判方式是將第十〈法師品〉的前半也納入其中，
因這部份也提到佛陀為修學《法華經》的凡聖大眾授記的事跡。兩種分判方式的
主要差別，在於授記對象的範圍。
窺基這兩種分判方式有其共通點，都在凸顯一乘的宗旨及授記。第一種判法
強調為上、中、下三類根機的「聲聞行者」授予成佛的記別，所以正宗分只包括
第二〈方便品〉到第九的〈授學無學人記品〉：
55 《法華玄贊》卷八末，《大正藏》冊34，頁806 下-807 上。
44
初一品名序分；次八品名正宗，正說一乘，授三根記，根本所為皆已獲益，
化彼二乘出泥濁水故。56
《法華經》真正教化的對象是退菩提心聲聞，將他們會歸於佛乘。若以此義作為
這部經典的核心內容，則到了〈授學無學人記品〉末已為所有的聲聞聖弟子授記
完畢，是正宗分的結束。窺基引《法華經》的文義來證明己說：
今此經中唯說一乘，而昔於菩薩前毀訾聲聞樂小法者，然佛實以大乘教
化。57
這是〈信解品〉中摩訶迦葉有感而發的一段話。58既然指出佛陀過去所訶斥的對
象是聲聞，所以《法華經》是為了聲聞行者而宣說一乘法。
第二種判法將授記成佛對象的範圍擴大到聽聞《法華經》而能夠一念隨喜，
進而受持、讀誦、解說、書寫、供養的一切凡聖大眾，則正宗分亦可包括第十品
〈法師品〉的前半：
或并〈法師品〉半八品半為正宗，以〈法師品〉初授餘現座凡聖見聞隨喜
者當菩提記故。59〈持品〉雖授現座比丘尼記，因請持經，佛便與記，仍
言前已總與記訖，更不說一乘，故非正宗。
窺基認為這部份經文仍可視為在講說一乘法並授記成佛，同時滿足二個條件。第
十三品〈持品〉雖說到佛陀為現場以憍曇彌為首的六千比丘尼授記事60，但總體
授記已在〈法師品〉的前半完成，凡聖大眾中也包含比丘尼61，由於〈持品〉中
不算是新的授記，且未繼續講說一乘法，所以不攝屬在正宗分內。
除上述理由外，〈持品〉非正宗分的另一個重要判斷根據，是在此品之前的
56 《法華玄贊》卷一末，《大正藏》冊34，頁661 中。
57 同上。
58 見《大正藏》冊9，頁17 下。
59 《大正藏》冊34，頁661 中。
60 參見《大正藏》冊9，頁36 上。
61 參見《大正藏》冊9，頁30 下。
45
〈提婆達多品〉中找到《法華經》主體部份已經講說完畢的證據：
又〈提婆達多品〉智積菩薩白多寶佛可還本土，故知事了方始請還，明知
說一乘處正是經宗。62
又窺基在〈提婆達多品〉的釋文中說：
驗此文意，智積請歸明說經訖，故知八品正宗為勝。63
此經〈見寶塔品〉說明多寶佛塔的出現，是為了聽聞及印證釋尊所說的《法華經》，
智積是隨從多寶佛塔而來的菩薩，既然他請多寶如來返還寶淨國土64，表示一乘
法的主要內容已完全開示，後面的部份不必再親加印證。
窺基雖言正宗分可用〈授學無學人記品〉末或〈法師品〉前半作為結束的界
線，但他在細部說明上完全採用前一種，強調此經的真正對象是退菩提心聲聞。
他在解釋〈法師品〉時說到將此品與〈持品〉一起列入流通分的理由，是因此品
所授與的是以凡聖大眾為對象的總記，且不再闡說一乘義。65具體來說，是已經
不具有會二乘（事實上不含獨覺）歸一乘的意義。
由於聲聞弟子有上、中、下三種根機，所以正宗分的整體化導過程又可分成
三個階段（三周），《法華玄贊》注解〈方便品〉的開頭說：
會二歸於一乘，為《法華》之正主，故三周說，逗彼三根。此〈(方便)
品〉初說一乘，為利鶖子。鶖子上根，最初於〈譬喻品〉中領解，佛為述
成、授記，乃至天子說偈盡，是第一周。〈譬喻品〉中舍利弗請「我今無
復疑悔」下，佛說譬喻利彼中根。中根四人信解佛說，〈藥草喻品〉為重
述成，便為授記，為第二周。〈化城喻品〉說往結緣，化城不實，利彼下
根。滿慈子領，佛印述訖，便授五百及學無學記，是第三周。自下更無說
62 《大正藏》冊34，頁661 中。
63 《法華玄贊》卷九本，《大正藏》冊34，頁816 上。
64 文見《大正藏》冊9，頁35 上。
65 《法華玄贊》卷八末說：「此〈(法師)品〉及〈持品〉漸有八部比丘尼等授記，因言總記，非
更說一乘進令修學而與記故，皆是流通。」(《大正藏》冊34，頁807 上)
46
一乘處故，但一乘是《法華》體。66
上根弟子僅舍利弗一人，佛陀在〈方便品〉中直接講述一乘的意義（法說），他
在〈譬喻品〉中獲得領解，佛陀說明他將來成佛後的身土莊嚴景象，然後為他授
記。第一周結束於天子們為其感到隨喜的一段偈頌。67舍利弗領解後，其餘弟子
仍處於疑惑的狀態，〈譬喻品〉接下來的經文述說舍利弗代其他弟子向佛陀請求
釋疑，佛陀於是講說「火宅喻」（譬喻說）以幫助他們了解。須菩提、摩訶迦旃
延、摩訶迦葉、摩訶目犍連等四位中根弟子在〈信解品〉中領解一乘義，並透過
「窮子喻」表明心跡；佛陀在〈藥草喻品〉中印證他們的說法，最後在〈授記品〉
中為他們一一授記，這是第二周。佛陀所說譬喻仍無法令下根弟子領悟，在〈化
城喻品〉中進一步述說弟子們過去久遠以來與佛陀結下的大乘之緣（因緣說），
並以「化城喻」點明小乘極果非究竟覺悟，使他們醒悟，最後在〈五百弟子受記
品〉和〈授學無學人記品〉為所有初果以上的弟子授記完畢，這是第三周。
此種判法的流通分共計十九品，篇幅相當龐大，不可能都在表達相同的意
旨，窺基將其作三周的分判：
流通之中分之為三：初之四品讚重流通，讚法歎人可尊可重，令生喜仰。
次之七品學行流通，學弘此經，正行助行，令無傷毀。後之八品付受流通，
示現付囑，稟命行故。亦即三周說流通也。68
「讚重流通」意在讚歎此經的法義及弘法的法師，包括〈法師品〉、〈見寶塔品〉、
〈提婆達多品〉和〈持品〉。關於這四品的各別用意，窺基說明如下：「初之四品
讚重流通中，初三品讚重，後〈持品〉流通。初三品中，〈法師〉一品顯於此經
若人若法俱可尊重，可軌可模。〈寶塔〉一品顯法可重，說此經處塔涌聞法。〈天
授〉一品雖亦明法，意明能弘經人其人可重，為重法故，於其人所不悋軀命，以
66 《法華玄贊》卷三本，《大正藏》冊34，頁694 中-下。
67 參見《大正藏》冊9，頁12 上-中。
68 《法華玄贊》卷八末，《大正藏》冊34，頁807 上。
47
身為床。其〈持〉一品既矚此三讚重義廣，遂願弘通。」69「學行流通」包括〈安
樂行〉、〈從地涌出〉、〈如來壽量〉、〈分別功德〉、〈隨喜功德〉、〈法師功德〉、〈常
不輕菩薩〉七品，內容多樣，〈安樂行品〉講述修學與弘揚此經的正確態度與方
法，以避免遭受末世眾生的毀謗、傷害；後面六品紹介能實踐此種弘經之行的人。
70最後的「付受流通」，共有〈如來神力品〉以下八品，窺基凸顯如來示現神力
付囑此經及菩薩們受命弘經的意義。71
依照這種科判方式，流通分所佔的篇幅甚大，超過了正宗分，是一種非常奇
特的現象，是否表示此經本末不分？還是有其特殊的意義？窺基對於此點有所解
釋：
問：餘經流通文少義略，今此經內因何廣哉？答：此〈(法師)品〉下云：
我所說經無量千億，其中此經最難信解，諸佛祕要常自守護，從昔已來未
曾顯說。72義旨深遠，生信者少，故此流通多於餘經。又化大機易可成熟，
化迴心類稍難信解，故多流通，種種勸勵。73
流通分的篇幅廣大，反而可以呈顯此經法義的難信難解。窺基從兩方面來說明：
一、就義理內容而言，由於此經涵義精深廣大，極難信解，以致流通分的文字特
多，勸人生信。二、就所化根機而言，不定種姓聲聞的領解力有所不足，所以須
反覆勸誘。綜而言之，此經宗致極為深遠難信，加上主要教化對象是聲聞行者而
非利根菩薩，二個因素都促使流通分延展其長度。
69 同上。
70 參見窺基對〈安樂行品〉的疏解內容，參見《法華玄贊》卷九本，《大正藏》冊34，頁818 下
-819 上。又〈從地涌出品〉釋文中分別七品的要旨說：「七品明學行流通中，前之一品明所學行，
下之六品明能行人。能行人中分四：此之一品正明現在具安樂行流通之人；〈壽量〉及〈分別功
德品〉因釋此疑，展轉生起隨喜；及〈法師功德品〉明助正依安樂行流通之人所得功德；〈常不
輕品〉明佛自身往居因位行安樂行，行忍辱等流通此經。」(《大正藏》冊34，頁825 下-826 上)
71 窺基在〈如來神力品〉釋文中說：「此下八品付受流通，示相付囑，稟命行故。〈神力〉、〈囑
累〉付囑令行，餘之六品受命流通。」(《大正藏》冊34，頁841 上)
72 《法華經‧法師品》原經文如下：「佛復告藥王菩薩摩訶薩：『我所說經典無量千萬億，已說、
今說、當說，而於其中，此《法華經》最為難信難解。藥王！此經是諸佛祕要之藏，不可分布妄
授與人。諸佛世尊之所守護，從昔已來未曾顯說。而此經者，如來現在猶多怨嫉，況滅度後！』
(《大正藏》冊9，頁31 中)
73 《大正藏》冊34，頁807 上。
48
《大正藏》版本的《法華玄贊》共計十卷，每卷各分本、末，從〈序品〉到
〈授學無學人記品〉這九品的釋文共計八卷半，超過整部著作的三分之二。由此
可以看出窺基將大多數的注解心力投注於序分與正宗分。又其中〈序品〉、〈方便
品〉和〈譬喻品〉三品即佔了六卷半的篇幅。
二、明一乘境行果為正宗
《法華經》的二十八品非成立於同一時期，現代學者將其內容分為三類，成
立階段大致分成四期。第一類的主題是會聲聞乘歸於一乘，可視為此經較原始的
部份，又可將偈頌和長行分開來考慮，頌文成立於第一期，散文成立於第二期。
第二類和第三類各品所關懷的課題與第一類明顯有別。74在窺基以前，中國祖師
已注意到《法華經》前後部份具有不同主題，法雲、智顗、吉藏都視〈方便品〉
以下八品在述說一乘，以其後的〈如來壽量品〉所說者為佛身，二者是差別的問
題。75前述窺基第一種科判的正宗分僅能涵蓋《法華經》的前一重主題，他或許
發現了全經有多重旨趣，所以第二種全經架構科判將正宗分的範圍擴充到第二十
的〈常不輕菩薩品〉，涵蓋一乘境、一乘行和一乘果三個主題。
境、行、果是窺基對唯識教義的一種簡略分類，他在《法苑義林章》卷一說：
「然總遍詳諸教所說一切唯識，不過五種：一、境唯識。⋯⋯二、教唯識。⋯⋯
三、理唯識。⋯⋯四、行唯識。⋯⋯五、果唯識。⋯⋯總說一切為唯識故。或束
為三，謂境、行、果，如《心經贊》具廣分別。」76窺基所撰《心經幽贊》說：
「依如上說初發心已，即名趣入無上菩提⋯⋯次應修行。此有二種：一、略；二、
74 參見望月良晃：〈法華經の成立史〉，頁48-52、55-77。
75 參見橫超慧日：《法華經總說》，頁296-297。如智顗在《法華文句》中將全經判為二分：「從
〈序〉到〈安樂行〉十四品，約迹開權顯實；從〈踊出〉訖經十四品，約本開權顯實。」(《大
正藏》冊34，頁2 上)
76 《大正藏》冊45，頁259c-260a。
49
廣。略復有三：一、境；二、行；三、所得果。猶昔不知真妄境界，起煩惱等，
因受眾苦，今正翻彼，故亦有三。由此最初應審觀境；既知善惡，修斷行成；因
行既圓，果德便證。諸佛聖教雖復無邊，說修行門不過三種，故修行者應依此學。」
77將境、行、果視為菩薩道修行次第的三個階段。他對《成唯識論》的正宗分一
共採用三種科判方式，其中第三種即依此三分而判：「第三三者，雖無文說，准
諸經論判有此三。初二十五頌，明唯識境；次有四頌，明唯識行；末後一頌，明
唯識果。」78這種三分的判法並無經論的明文可據，是窺基自己依據瑜伽行派論
書歸結而得的間架。如此，境、行、果的區分應是窺基既已建立好的架構，而非
從《法華經》的文脈中抽繹出來的綱目。
《法華玄贊》第二種全經架構科判仍以第一品作為序分，正宗分的三分如
下：從〈方便品〉到〈持品〉共十二品明一乘境；〈安樂行品〉和〈從地涌出品〉
二品明一乘行；從〈如來壽量品〉到〈常不輕菩薩品〉共五品明一乘果。79至於
這三個科段的旨要，窺基作如此說明：
說境令知乘之權實，勸應捨權而取於實。聲聞悟此，遂便得記。說行令知
因之是非，勸應學是而除於非。學者由斯從地涌出。說果令知身之真化、
證之果因，勸識於化，求證於真，漸獲因果二位聖德。菩薩知此，遂便道
證，具顯果因所成勝德。80
解明一乘境的各品意在令聲聞行者了悟權乘與實乘，棄捨權法而修習實法。闡述
一乘行的部份使學者了知一乘因行的正確實踐方法。論說一乘果的部份主要辨明
如來的真身與化身，勸勉學者體證真身極果。從〈如來神力品〉以下八品是流通
分，意在「示相付囑，稟命行故」，相當於前一種全經架構科判流通分最後的「付
受流通」。
77 《大正藏》冊33，頁526a-b。
78 《成唯識論述記》卷一，《大正藏》冊43，頁237 下。
79 《法華玄贊》卷一末，《大正藏》冊34，頁661 中-下。
80 同上，頁661 下。
50
關於將正宗分作境、行、果三分判的理由，窺基在疏釋各品的內容中有更詳
細的解說。於〈方便品〉的釋文中，窺基又將述說一乘境的諸品判作三分：
初之八品正明權實，三根得記。次之三品歎人美法，勸募持行。後〈持〉
一品稟命捨權，持行實法。科初八品與前無別。81
這一科段的前八品（第二品到第九品）完全同於第一種架構科判的正宗分。其次
的〈法師〉、〈見寶塔〉、〈提婆達多〉三品讚歎真實妙法與褒美弘經法師，〈持品〉
眾人奉持實法，意旨大抵同於第一種架構科判的流通分中的「讚重流通」。為何
這四品也包括在一乘境中，窺基的說明顯得有點曲折，也不是很明確，參見第六
章對一乘境意義的進一步討論。
明一乘行的〈安樂行品〉與〈從地涌出品〉二品，窺基在〈安樂行品〉的注
解中論及其要旨的差別如下：
次下二品明一乘行，此〈安樂行品〉明所行行，後〈涌出品〉明能行人。
82
〈安樂行品〉所明的「正身行」、「正語行」、「意離諸惡自利行」、「心修諸善利他
行」四種安樂行83是末世時菩薩們為了順利弘揚《法華經》所做的修行。〈從地
涌出品〉介紹在《法華》會當時已具備四種安樂行的人，即那些從大地裂縫中涌
出的菩薩。第一種架構科判的「學行流通」將〈從地涌出品〉下的六品全判為「明
能行人」，為何此處明能行人者只有〈從地涌出品〉？可從兩點來解釋：一、境、
行、果的架構是預先確立的；二、接下來〈如來壽量品〉談論的是佛果84，因此，
明一乘行的部份必須終結於〈從地涌出品〉。
81 《大正藏》冊34，頁694 下。
82 《法華玄贊》卷九本，《大正藏》冊34，頁819 上。
83 同上，頁819 中。
84 窺基在〈如來壽量品〉釋文中說：「今辨法身本無起滅，化身近成，報身久證。」(《大正藏》
冊34，頁828 中)
51
〈如來壽量〉、〈分別功德〉、〈隨喜功德〉、〈法師功德〉及〈常不輕菩薩〉五
品所明的是一乘果，窺基在〈如來壽量品〉釋文中列示各品的旨要：
下之五品明一乘果中分二：初二品明已滿果；後三品明未滿果。初中又二：
初正明已滿果；後辨時眾因此獲證不同。85
已滿果指佛果，〈如來壽量品〉明佛的真身和化身，〈分別功德品〉明聽聞此種佛
身法義時眾生所獲證功德的差別。未滿果非與佛果有關，指隨喜和講說《法華經》
所獲的功德，〈隨喜功德品〉中對此進一步析分：
自下三品明未滿果分二：此品明傍修隨喜福果多少86；後二品明正依行福
果多少。87
又在〈法師功德品〉的注解中說：
下二品明正依行福果多少中，初品總明得果多少，後品引已證成得者。88
〈隨喜功德品〉說明聽聞《法華經》能生隨喜心者所獲的廣大功德；〈法師功德
品〉明依法而行的法師的功德較隨喜者更大；〈常不輕菩薩品〉引修行者的範例
為證。
比較窺基的二種《法華經》全經架構科判，第二種是將第一種的正宗分與流
通分重新組構，流通分第一分的「讚重流通」併入原來的正宗分，成為明一乘境
的科段；「學行流通」的前二品獨立出來，變成明一乘行的科段；「學行流通」的
其餘各品成為明一乘果的科段。二種判分方式事實上有密切的連繫，且都以一乘
為宗旨，差別在於第一種科判以會二乘歸於一乘為全經的中心思想，第二種科判
將主題擴大到一乘的境、行、果。第二種架構科判將正宗分向後延伸，並非沒有
意義，如此會注意到主題的轉換，給予相關各品更多的注視。
85 《大正藏》冊34，頁828 中。
86 「少」原本作「小」，據上下文例改。
87 《大正藏》冊34，頁836 中。
88 《大正藏》冊34，頁837 上。
52
第三節 導論一品的科目
《法華玄贊》引用《法華經論》判釋〈序品〉的「七種功德成就」架構來說
明初品內容大要。第二品以後除〈持品〉外都採用三個科目作為全品的導論，最
常見到的分項方式是敘來意（來意）、解品名（釋名）、釋妨難（解妨），計有二
十四品採此三分。不同於此種綱目，依一品內容而稍作更動者有三品：第二〈方
便品〉作來意、釋名、出體；第六〈授記品〉作來意、差別、釋名；第十三〈持
品〉僅有來意、釋名二項。除少數幾品外，窺基基本上通過類似的架構來導論一
品，及辨明一些有關品名或內容的問題。
一、〈序品〉的七種成就
《法華經論》解釋〈序品〉的第一句話說：「初第一品示現七種功德成就，
此義應知。」隨後列示七種功德成就的名目：序分成就、眾成就、如來欲說法時
至成就、依所說法威儀隨順住成就、依止說因成就、大眾現前欲聞法成就、文殊
師利菩薩答成就。89這七種功德成就是世親說釋全品內容的科文。窺基說明〈序
品〉中七種成就所顯示的總體意義如下：
《論》說〈序品〉有七種成就。成就者，具足圓滿之義。欲明序中具足七
義，七義圓滿，餘經無故。90
指出《法華經‧序品》具備這七種其餘經典所無的具足圓滿的意義，因而較他經
為殊勝。本來《法華經論》僅在「序分成就」中提到法門最為殊勝的意義：「序
分成就者，此法門中示現二種勝義成就，此義應知。何等為二？一者，示現諸法
門中最勝義成就。二者，示現自在功德義成就。如王舍城勝於一切諸餘城舍，耆
闍崛山勝餘諸山，顯此法門最勝義故。」91窺基將殊勝的意義擴大到七個成就全
89 參見《大正藏》冊26，頁1 上-中。
90 《法華玄贊》卷一末，《大正藏》冊34，頁661 下。
91 《大正藏》冊26，頁1 中。
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體，「七義圓滿，餘經無故」即透顯出這樣的訊息。
接下來，窺基概括這七種成就的意義及其對應的經文段落如下：
一、序分成就，始述通由，具圓滿故。山城圓滿表勝餘故，偏得序名，實
七皆序。二、眾成就，「與大比丘眾」下是。一、數；二、行；三、攝功
德；四、威儀如法住，圓滿勝餘經故。三、如來欲說法時至成就，「為諸
菩薩說大乘經」下是。先說《無量義經》具十七名，勝餘經故。四、所依
說法隨順威儀住成就，「佛說此經已，結跏趺坐」下是。依止定、器、眾
生世間，此三種法餘經無故。五、依止說因成就，「爾時佛放眉間光」下
是。見能照、照境、所照等事，生希有心，餘經無故。六、大眾生現前欲
聞法成就，「爾時彌勒菩薩作是念」下是。雖問一人，多人欲聞，生希有
心，餘經無故。七、文殊師利答成就。以宿命智現見過去因果相，成就十
種事如現在前，是故能答，餘經無故。92
窺基以前二種成就為「通序」，共通於所有經典；後五種為「別序」，屬此經所特
有。「通序」又分出五個子項，屬於「序分成就」者有四項：總顯已聞（如是我
聞）、說教時（一時）、說教主（佛）、所化處（王舍城耆闍崛山中）；「眾成就」
僅一項：所被機。93通序雖與其他經典共通，但《法華經》的說法處王舍城耆闍
崛山至為榮顯94，以及聽法會眾包括比丘一萬二千人、大菩薩八萬人等，數量、
修行、所證功得、威儀都極為殊特，依然勝過餘經。「如來欲說法時至成就」顯
示在說完《無量義經》後宣講《法華經》的時機成熟。「所依說法隨順威儀成就」
舉出說法前的佛身及世間景況，窺基說：「今依三種儀軌：一、依三昧成就故，(佛)
92 同上。
93 同上。
94 《法華玄贊》從王舍城和耆闍崛山的數種喻義顯示《法華經》的殊勝，主要一種如下：「《論》
云序分成就者，此法門示現二種義成就：一者，一切法門中最勝故。如王舍城勝餘一切城舍故。
城乃摩揭陀國之正中，人王之所都處，表一乘乃三乘之中道，法王之所住境，城既勝餘城，故經
勝餘經也。二者，示現自在功德成就故。如耆闍崛山勝餘諸山，顯此法勝故。俱蘇摩城既是山城，
近於王舍乃有多山，此山獨勝，高而顯故，表法高顯出過二乘，自在巍巍，功德滿故。」（《大正
藏》冊34，頁665 下）「經勝餘經也」原本「也」上有「故」字，據《金藏》刪。
54
入於三昧身心不動是。二、依器世間，天雨四華、動六動是。三、依眾生世間，
四眾八部歡喜等是。」95「依止說因成就」示現作為此經演說之因的眉間釋放大
光明的神通瑞相，使會眾生起希有心。「大眾現前欲聞法成就」96指彌勒見神變
而生起疑問，代大眾向文殊師利詢問。「文殊師利答成就」顯文殊師利透過宿命
智觀照過去日月燈明佛欲說此經的種種情景，所以能回答大眾佛將說《法華經》。
97必須注意的是，除序分成就外，其他六種成就的「勝餘經故」、「餘經無故」都
是窺基所加。〈序品〉陳述一部經典講說時的時間、地點、會眾、特殊場景、說
法緣起等，窺基借用《法華經論》的七種成就說明全品結構，並凸顯此經的殊勝
希有。
二、敘說各品來意
「敘來意」闡釋此品如何相承前品而起的來由，並點出此品是為講說何種重
要觀念而起。窺基主要透過二種架構來說明一品生起的意義，其一是前述的全經
架構科判，其二是《法華經論》的注釋架構。全經架構科判有二種正宗分的分判，
分歧點在第十〈法師品〉，所以自此品以下多依兩種科判說明來意。至於《法華
經論》的注釋架構，首先，是正要注解〈方便品〉之前的一句話「示現所說法因
果相」98，窺基理解為講說一乘法的因與果，據以說明〈方便品〉、〈譬喻品〉和
〈藥草喻品〉的來意。第三〈譬喻品〉以下主要以七譬喻、三平等、十無上義為
綱，這在〈譬喻品〉的「敘來意」項下有概括性的論列：
《論》云：自此已下為七種具足煩惱性眾生說七譬喻，對治七種增上慢。
及為三種染慢無煩惱人——三昧、解脫、見等染慢，即為治此說三平等。
又云：餘殘修多羅明十無上義。此意總顯下有二十六品明此三義。99
95 《法華玄贊》卷二本，《大正藏》冊34，頁679 上。
96 此標題《法華玄贊》多一「生」字，此依《法華經論》，《大正藏》冊26，頁1 中。
97 關於七種功德成就的詳細解釋，參見《法華經論》卷上，《大正藏》冊26，頁1 中-4 中。
98 見《大正藏》26，頁4 中。
99 《法華玄贊》卷五本，《大正藏》冊34，頁734 中。
55
三大科別涵蓋的範圍是從〈譬喻品〉到經末的二十六品。另外，《法華經論》所
析分的六種授記也是窺基引以說明來意的項目之一。
關於「示現所說法因果相」，本來《法華經論》是指「五分示現」中的前二
項：一、妙法功德具足，包含證甚深與阿含甚深二種甚深。二、如來法師功德成
就，如來成就四種功德（住成就、教化成就、功德畢竟成就、說成就）故能度眾
生。100前者為如來具足的智慧之果，後者為如來自在說法之因。窺基則以「所說
法」指此經宗旨的一乘妙法，就三點來說明其因果：
明經宗旨所說因果體相相狀，此有三釋：一云所說諸佛智慧為果，能詮智
慧教門為因。⋯⋯二云三請已後明一大事，開、示、悟、入，前三為果，
後一為因，正是一乘之宗旨。⋯⋯三云初智及門，門因智果；開、示、悟、
入，三果入因，教、理、行、果俱法華故。101
第一釋就教和理而言，佛智慧是理，智慧門是教，若論二者的因果關係，前者為
果，後者為因。第二釋就佛知見的開、示、悟、入而言，前三項的對象是一乘佛
果，第四項是一乘因行。第三釋是將前二種解釋統合起來，說教、理、行、果都
是一乘妙法的內容。〈方便品〉的來意之一就是要說明上述一乘法的因果意義。
依據《法華經論》，「七譬喻」對治七種具煩惱性眾生102的增上慢心：一、「求
勢力人」的「顛倒求諸功德增上慢心」，追求天人勝妙境界的有漏果報，「火宅喻」
破此，勸導出三界火宅，先以種種世間善根三昧功德令他們歡喜，再引導入大涅
槃。二、「求聲聞解脫人」的「聲聞一向決定增上慢心」，執取聲聞乘與如來乘無
差別；「窮子喻」破此，以長者威勢顯赫對比窮子心志下劣，令三乘迴心向大乘。
三、「大乘人」的「大乘一向決定增上慢心」，執取佛乘以外並無聲聞乘與辟支佛
100 參見《大正藏》冊26，頁4 中-6 中。另參見丸山孝雄：〈法華經論の立場〉，頁205。
101 《法華玄贊》卷三本，《大正藏》冊34，頁694 下。
102 吉藏《法華論疏》卷下說：「具足煩惱，明是凡夫為煩惱所染，稱為染性。」(《大正藏》冊
40，頁815 上)《法華玄贊》卷五本說：「凡夫有學名有煩惱。」(《大正藏》冊34，頁734 下)
56
乘；「雲雨喻」破此，說如來平等說法如一味雨水，眾生各隨其善根種子差別而
發芽。四、「有定人」的「實無謂有增上慢心」，得世間有漏禪定而視為真實涅槃；
「化城喻」破此，讓他們進入涅槃化城實屬方便，使能超越化城而入大涅槃。五、
「無定人」的「散亂增上慢心」，因無禪定而不知過去已種大乘善根，不求大乘，
反將下劣心中所生的虛妄理解執為第一乘；「繫寶珠喻」破此，說身上本有寶珠
而不自知，先為他們開示過去所有善根使得以憶知，然後引導他們進入三昧。六、
「集功德人」的「實有功德增上慢心」，聽聞大乘法而以有所得心去學，只證得
小乘果103；「解髻中明珠喻」破此，說賜予他們最珍貴的寶珠，使知所說法門同
於十地行滿，實為無上。七、「不集功德人」的「實無功德增上慢心」，未曾修集
一乘法的善根，聽聞一乘法不認為第一；「醫師喻」破此，醫師父親未死而遣人
報死訊，使中毒失心的兒子願意服藥，譬喻根機未成熟者方便令其成熟。104七個
譬喻及其對應的品別如下：
七譬喻在七品：一、火宅喻，此〈譬喻品〉；二、窮子喻，〈信解品〉；三、
雲雨喻，〈藥草品〉；四、化城喻，〈化城品〉；五、繫寶珠喻，〈五百弟子
授記品〉；六、解髻中明珠喻，〈安樂行品〉；七、醫師喻，〈壽量品〉。隨
其次第各在一品。105
於相關七品「來意」的解說中，窺基都會引用《法華經論》的七個譬喻作為其中
一個項目。
「三平等」對治三種無煩惱性眾生因三昧、解脫或知見的顛倒信念而起的染
污慢心。106第一種顛倒信是「信種種乘異」，相信各乘差別而不可會通；以「乘
平等」對治此類顛倒，講說為聲聞授菩提記，唯有一大乘而無第二乘，此唯一的
103 參考《法華論疏》卷下，《大正藏》冊40，頁815 中。
104 參見《大正藏》冊26，頁8 中-下。另參見丸山孝雄：〈法華經論の立場〉，頁213-215。
105 同上。
106 《法華論疏》卷下說：「斷小乘中諸煩惱盡，故名無煩惱人。而望大乘猶有煩惱，為大乘煩惱
所染，故稱為染。」(《大正藏》冊40，頁815 中)《法華玄贊》卷五本說：「二乘無學名無煩惱
人。」(《大正藏》冊34，頁734 下)
57
大乘平等無差別。第二種顛倒信是「信世間涅槃異」；用「世間涅槃平等」對治，
以多寶如來入涅槃而能於世間現身，顯示世間涅槃平等。第三種顛倒信是「信彼
此身異」，相信自身、他身、法身為別異；以「身平等」對治，由多寶如來已入
涅槃而示現佛身，顯示自身、他身、法身平等無差別。107窺基將三平等配置於下
列各品：
三平等有九品：一〈譬喻〉、二〈授記〉、三〈五百弟子授記〉、四〈授學
無學人記〉、五〈法師品〉、六〈持品〉、七〈提婆達多品〉、八〈常不輕〉、
九〈見寶塔〉。初之八品皆有授記，說初乘平等；後〈見寶塔〉中合說生
死涅槃、法及身二種平等。108
所舉的前八品述及授記，與「乘平等」相關；後二種平等皆由多寶佛塔的示現而
顯明，包含在〈見寶塔品〉中。
「十無上義」說明《法華經》中所具有的無上意義，《法華經論》條列如下：
「一者，示現種子無上故，說雨譬喻。汝等所行是菩薩道者，謂發菩提心退已還
發者，前所修行善根不滅，同後得果故。二者，示現行無上故，說大通智勝如來
本事等。三者，示現增長力無上故，說商主譬喻。四者，示現令解無上故，說繫
寶珠譬喻。五者，示現清淨國土無上故，示現多寶如來塔。六者，示現說無上故，
說解髻中明珠譬喻。七者，示現教化眾生無上故，地中踊出無量菩薩摩訶薩等。
八者，示現成大菩提無上故，示現三種佛菩提故：一者，示現應佛菩提，隨所應
見而為示現。⋯⋯二者，示現報佛菩提，十地行滿足，得常涅槃證故。⋯⋯三者，
107 以上三顛倒信及三平等的內容參見《法華經論》卷下，《大正藏》冊26，頁8 下。關於「世
間涅槃平等」，《法華經論》卷下說：「以多寶如來入於涅槃，世間涅槃彼此無差別故。」(《大正
藏》冊26，頁8 下) 意思不甚清楚。《法華論疏》卷下解釋說：「以多寶如來常在十方世界中而
稱入涅槃，故知世間涅槃平等。」(《大正藏》冊40，頁817 中) 《法華玄贊》卷八末說：「為除
信生死涅槃異，故現多寶如來塔，入涅槃已，後現身故。」(《大正藏》冊34，頁811 上) 關於
「身平等」，《法華經論》卷下說：「多寶如來已入涅槃復示現身，自身、他身、法身無差別故。」
(《大正藏》冊26，頁8 下) 《法華玄贊》卷八下解說如下：「為破彼此身異，顯多寶佛攝一切佛
身。《論》云：略者，多寶如來身一體示現攝取一切佛身故。由身平等但說一身攝諸佛身，又顯
自他身無差別故。十方分身佛集，身無異故，彼身即我身。」(《大正藏》冊34，頁811 上)此乃
依據《法華經論》後文所說，參見《大正藏》冊26，頁9 下。
108 《大正藏》冊34，頁734 中。
58
示現法佛菩提，謂如來藏性淨涅槃常恒清涼不變等義。⋯⋯九者，示現涅槃無上
故，說醫師譬喻。十者，示現勝妙力無上故，自餘經文示現應知。」109窺基將其
配屬全經的二十一品中：
其十無上有二十一品：初九無上有七品：一、〈藥草喻〉；二、〈化城〉，此
有第二、第三兩無上；三、〈五百弟子授記〉；四、〈見寶塔〉；五、〈安樂
行〉；六、〈涌出〉；七、〈壽量〉，此有第八、第九兩無上。上七品中除第
二、第七，自餘五品各一無上。餘殘修多羅是第十無上，謂餘十四品並是
第十無上。110
各配一種無上義的五品是〈藥草喻品〉配第一無上；〈五百弟子受記品〉配第四
無上；〈見寶塔品〉配第五無上；〈安樂行品〉配第六無上；〈從地涌出品〉配第
七無上。第十種無上義的十四品又細分如下：
於中有二力：一、法力；二、修行力。法力有三品：一、〈分別功德〉；二、
〈隨喜功德〉；三、〈法師功德〉。修行力中復有七力，合十一品：一、持
力，有三品：一、〈法師〉；二、〈安樂行〉；三、〈勸持〉。二、說力，有一
品，謂〈神力〉。三、行苦行力，亦一品，謂〈藥王品〉。四、教化眾生行
苦行力，亦一品，謂〈妙音〉。五、護眾生諸難力，有二品：一、〈觀音普
門〉；二、〈陀羅尼〉。六、功德勝力，有一品，謂〈妙莊嚴王本事〉。七、
護法力，有二品：一、〈普賢〉；二、〈囑累〉。111
「法力」指《法華經》的力量，能使修行者獲得殊勝的功德。112〈分別功德品〉
敘說聽聞如來壽量久遠所獲功德的差別；〈隨喜功德品〉講述聽聞此經隨喜者的
功德差別；〈法師功德品〉內容是修學《法華經》的法師因經力而得六根清淨。「修
行力」指修學者所展現的流通此經的修行力量。《法華玄贊》於〈法師品〉的「來
意」中明「持力」三品的意義：「初〈法師品〉總明能持、所持人之與法；次〈安
109 《大正藏》冊26，頁9 上-下。
110 《大正藏》冊34，頁734 中-下。
111 同上，頁734 下。
112 吉藏解釋說：「法即是《法華》之法。有勝功用，故稱法力。」(《法華論疏》卷下，《大正藏》
冊40，頁823 中-下)
59
樂行〉明持經者所修行法；後〈持品〉明能持者，故三皆名持力。」113於〈如來
神力品〉的「來意」中明「說力」：「顯佛世尊有此神力，故能說法皆實不虛。」
114〈藥王菩薩本事品〉述說藥王菩薩過去生因燃身供佛的苦行而得現一切色身三
昧。〈妙音菩薩品〉明妙音菩薩住於現一切色身三昧而示現種種身形廣度眾生。〈觀
世音菩薩普門品〉明觀世音菩薩現三十三身救濟眾生苦難。〈陀羅尼品〉明菩薩、
天王及羅剎女說陀羅尼以守護此經的弘傳者。〈妙莊嚴王本事品〉明妙莊嚴王因
二子持《法華經》的功德勝力而迴心向佛，獲得授記。〈普賢菩薩勸發品〉的「來
意」中明「護法力」：「〈囑累品〉佛自三周付囑護法；此品菩薩勸發眾人護法。」
115
另外，《法華經論》於〈譬喻品〉的解釋中論及全經有六處授記116，也是說
明來意時會用到的架構。窺基在《法華玄贊》中引述時為其加上小標，並舉出各
種授記所在品別：
《論》云有六處示現：一、別記。舍利弗、大迦葉等四大聲聞眾所知識，
名號不同，故與記別。二、同記。富樓那等五百人、千二百人同一名故，
俱時與記。三、後記。學、無學等共同一號，雖亦下根，非眾所知，故後
與記。四、無怨記。與提婆達多記者，示現如來無怨惡故。五、通行記。
與比丘尼及天女記者，示現女人在家、出家修菩薩行者皆證佛果故。六、
具因記。示諸眾生有佛性故。此之六記，別記在〈譬喻品〉及〈授記品〉
中，同記在〈五百弟子受記品〉中，後記在〈授學無學人記品〉中，無怨
記在〈提婆達多品〉中，通行記在〈法師品〉及〈持品〉中，具因記在〈常
不輕品〉中。117
113 《法華玄贊》卷八末，《大正藏》冊34，頁807 中。
114 《法華玄贊》卷十本，《大正藏》冊34，頁841 上。
115 《法華玄贊》卷十末，《大正藏》冊34，頁852 上。以上各品的內容概要，可參見坂本幸男
等譯注《法華經》下冊書末〈解說〉中的「法華經大意」部份。
116 參見《大正藏》冊26，頁9 中。
117 《法華玄贊》卷五本，《大正藏》冊34，頁741 中。關於「具因記」的意義，窺基在《法華
60
於「來意」中有專明授記一項者包括：〈五百弟子受記品〉（同記），〈授學無學人
記品〉（後記）、〈提婆達多品〉（無怨記）、〈常不輕菩薩品〉（具因記）中。「別記」
因涉及數品，難以單列於一品中；「通行記」本應見於〈法師品〉中，然未獨立
為一項，於他項中附帶說到。
上述的多種架構已能涵蓋各品「來意」中絕大多數項目的說明根據，僅在〈見
寶塔〉、〈提婆達多〉和〈常不輕菩薩〉三品中各有一項逸出這些架構之外。〈見
寶塔〉該項承襲《大智度論》卷七提到多寶佛入滅的說法而來118；〈提婆達多品〉
該項言及此經的廣大利益，使龍女等大眾疾速成就119，是重要的補充；〈常不輕
菩薩品〉該項也補充說明安樂行的威力無比（下詳）。窺基是為了使說明更為充
分才列出這特殊的幾點吧！
剖析了說明「來意」所依的架構之後，以下選取〈藥草喻品〉和〈常不輕菩
薩品〉作為具體說明的例子。選取〈藥草喻品〉是因其「來意」中的一項依據〈方
便品〉中所提到的「示現所說因果相」。〈常不輕菩薩品〉獲選的理由是其「來意」
中用到六種授記的架構，還包括逸出架構的一項。
〈藥草喻品〉的「來意」有四項，第一項就全經架構科判而論，說明此品位
於為聲聞三周說法的第二周「喻說」內，在四位中根弟子依譬喻而領解後，講述
他們未來成佛時的情況並予以授記：
一者，前為上根初周法說，鶖子法領，佛法述成，後方授記；今第二周既
為中根喻說，四人喻領，今佛還為以喻述成，後方授記，故此品來。120
玄贊》卷一本亦說：「六，具因記。常不輕菩薩禮拜讚歎言：我不輕汝，汝等皆當作佛。示現眾
生皆有佛性故。此之一種菩薩與記，說往時益。」(《大正藏》冊34，頁654 上-中。)
118 參見《法華玄贊》卷八末，《大正藏》冊34，頁811 中。《大智度論》文見《大正藏》冊25，
頁109 中。
119 《法華玄贊》卷九本，《大正藏》冊34，頁815 上。
120 《法華玄贊》卷七本，《大正藏》冊34，頁781 上。
61
第二項依七譬喻而說，此品說「雲雨喻」對治「大乘一向決定增上慢心」：
二者，《論》說對治七慢中，第三有大乘人一向增上慢，言無別聲聞、辟
支佛乘。⋯⋯今此品為對治大乘人一向慢，言無別二乘，唯有一乘，故彼
《論》言：第三人者，令知種種乘異，諸佛如來平等說法，隨眾生善根種
子而生牙故。意顯一雨雖同，三草二木生長各異；佛教雖同，三乘二聖發
脩亦別。有為機器各各別故，亦有決定二乘者故，由機性殊稟潤別故。⋯⋯
依人運載，教等名乘，佛法雖同，機脩有異，故說此品。121
顯明「雲雨喻」所蘊含的旨趣。第三項依「示現所說因果相」而說，解明此品如
何承接前品的義理：
三者，〈方便品〉初標智及門二皆甚深，名為一乘；前〈譬喻品〉說乘有
三，體唯有一，四人領解實一假三，會智慧深，今此會門。門即阿含，教
同機異，名會其門。如說四諦，三根俱聞，依蘊處界、緣起、三性，賴脩
有異，名曰三乘，故知教同而機異也，故此品來。122
僅依前述〈方便品〉「明經宗旨所說因果體相相狀」三釋中的第一釋而說，即引
文中所說的「智及門二皆甚深」。〈方便品〉雙開二種甚深，先前〈譬喻品〉明雖
有三乘，法體唯有一乘，與智甚深相應；此品明一乘而依眾生根機方便分成三乘，
與門（阿含）甚深相應。最後一項係根據十無上義：
四者，十無上中云：第一為顯種子無上，故說雨譬喻。⋯⋯前說雨喻，普
潤三草，三草既別，令知乘異；今說雨喻，所潤三草之中形於二草，佛種
名大草。自位相形，加名二木。⋯⋯此大種子得雨滋潤，體用弘廣，後得
果殊，故名無上。⋯⋯今顯大乘無漏種子以為因本，成佛身故，為顯此種
子無上，故此品來。123
此與第二項依七譬喻同樣說到雲雨喻，但該處是為了顯明如來一味平等法雨，眾
生隨根機而取；此處以大草（佛乘）勝於中草（二乘），顯明大乘種子的無上。
121 同上。
122 同上。
123 《大正藏》冊34，頁781 上-中。
62
〈常不輕菩薩品〉的前二項依二種全經架構科判而說，第一種將此品列於流
通分「學行流通」七品的最後，第二種則判為正宗分「一乘果」五品的殿軍：
一者，能學行人雖有六品，分為四段，此為第四明佛自身往居因位行安樂
行，修忍辱等，流通此經，當得安樂，今說此經勸勵時會，故此品來。二
者，三品明未滿果中，前明行得124六根清淨，未知得者實誰是耶；今說自
身往行彼行得六根淨，勸勵時會，故此品來。125
若判為流通分，此品是為了講說釋尊過去身為常不輕菩薩時實踐安樂行而得順利
弘傳《法華經》的事跡，勸勉行者修安樂行流通此經。若判為正宗分，則此品引
常不輕菩薩修安樂行證得六根清淨果報的範例，勸獎法會大眾修行。第三項非依
前文所論的種種架構，而是強調實踐安樂行的大利益：
三者，欲顯行安樂行威勢無比。我為不輕，行安樂行，眾生于時行損害我，
初雖受苦，還由我力並得佛道，況親自行而不作佛？今說此緣以利時會，
故此品來。126
行安樂行尚能使所化眾生成佛，何況是實踐者自身？第一項強調行安樂行流通此
經，第二項重在行安樂行所得的六根清淨，此項提出安樂行令行者成佛的巨大威
力。最後一項就授記而論：
四者，《論》說六種記中，此明具因菩薩與記，故此品來。127
此品欲說明常不輕菩薩為眾生授的記別，那不是必然成佛的預言，而是眾生皆有
佛性的宣示。
三、品名解題與疑義辨釋
124 「得」原本作「行」，《大正藏》校記認為恐「得」之誤(《大正藏》冊34，頁839，校注1)，
據改。
125 《法華玄贊》卷十本，《大正藏》冊34，頁839 中。
126 同上。
127 同上。
63
「釋名」解釋一品題名的意義，是中國古籍訓詁原有的內容之一，高誘的《淮
南子注》及皇侃的《論語集解義疏》等著作中都出現這種訓詁形式。128窺基解說
一品題名的意義，有詳有略，或訓解品題名義，或概述一品大意，甚至有長篇的
義理發揮。「解妨」是採用問答的形式就立名所引生的疑問提出解答，時或辨釋
一品內容的問題。由於「釋名」和「解妨」通常具有連帶的關係，所以合併為一
項討論。
於「釋名」項中單純訓解品題名義者包括第九〈授學無學人記品〉、十五〈從
地涌出品〉、二十二〈囑累品〉三品，於解說品名中各個詞義之後，再簡單地串
講整個題名的意義。以〈從地涌出品〉為例，其「釋名」項說：
涌謂上昇。出謂顯現。從地上昇而顯現，名從地涌出品。《玉篇》：「涌，
騰也。」涌如水上騰，故應作涌。「踴，跣也。」非騰義。129
在說解品題名義外，並辨析文字，然而，似未能提供字面意義以外更多的信息。
此品「解妨」項進一步說明菩薩「從地涌出」具有何種特殊意義：
何故不言從傍來，乃言從地踴出？答：明依四(安樂)行以持經，踴出生死
之地故。又明不離此界，佛曾所化，已超生死之地，故不言從傍來，但說
從地踴出。130
透過如此的解釋，讀者較能理解窺基如何思考題名的意義。如果再配合「來意」
的解說，大致可以明了此品的意旨。131
第二種情形是在詞義訓解之餘，亦對品名意義給出較為具體的說明，包括第
三〈譬喻品〉、第六〈授記品〉、第七〈化城喻品〉、十四〈安樂行品〉、十六〈如
128 參見富金壁：《訓詁學說略》，頁16；及曾貽芬與崔文印：《中國歷史文獻學史述要》，頁124。
129 《法華玄贊》卷九末，《大正藏》冊34，頁826 上。
130 同上。
131 此品「來意」除依二種科判架構而論外，第三點引《法華經論》說：「《論》云：七者，示現
教化眾生無上故，地中涌出無量菩薩摩訶薩。此中明佛已曾教化無量菩薩行此四行，涌出持經，
勸諸眾生云何不學，故此品來。」(同上)
64
來壽量品〉、十九〈法師功德品〉、二十一〈如來神力品〉、二十六品〈陀羅尼品〉。
例如，〈譬喻品〉的「解品名」說：
譬者，況也，類也。《玉篇》：「比類以相曉。」喻者，開也，曉也。《玉篇》
云：「曉也；諫也。」今舉世間之近迹，況類出世之深致，以開未語，用
曉前迷，曉喻之譬名譬喻品。或譬即喻，名譬喻品。132
說明「譬喻」在此品的作用是舉出世間的淺近事行譬況出世間的深義，以開顯未
說出的意義來曉喻先前聽聞法說直陳義理後仍未領悟者。「釋妨難」疏通由立此
名而生的疑問，共有三點：
一問：此以喻曉理，名「譬喻品」，前直以法彰，應名「法品」？答：前
後相例，理實應然，立者不同，何詳所以？但以方便者法中之別義，譬喻
者況中之通名，通別既殊，得名遂別，未可相例。二問：何故七喻唯此獨
名，餘兼別稱？答：喻雖有七，此最初故，雖標總稱，即自別名，餘品不
單名譬喻故。三問：中根領記別標信解，上根領記理應別開，何故此品之
初寄明鶖子領記等事？答：中根領記文廣義長，所以別開；鶖子不然，故
寄此說。又因鶖子領記啟請，方陳喻況，故在此初寄明領記。133
第一問認為此品為「喻說」所以稱「譬喻品」，前品（〈方便品〉）為「法說」何
以不稱「法品」？窺基回答說「方便」是法中的特殊意義，「譬喻」是諸喻的通
名，立名的著眼點不同，不應比照。第二答解釋此品標「譬喻」總名而非如他品
標別名（藥草喻、化城喻）的理由，指出此品為諸喻之首，所以標總名，又總名
即是此品的別名。第三答說明此品之初寄言舍利子領解及獲得授記事，是因為其
篇幅甚短，不足以單獨成品，且該事件也是此品所說譬喻的序曲。前二問是品名
問題，後一問是內容問題。如此，窺基嘗試為品名及內容的疑義提出合理解釋。
「釋名」的第三種情形是於名義解釋中略陳一品大意，如十三〈持品〉、十
132 《法華玄贊》卷五本，《大正藏》冊34，頁735 中。
133 同上。
65
七〈分別功德品〉、十八〈隨喜功德品〉。其中〈持品〉的「釋名」項解說如下：
持者，住令不壞。書寫、供養，乃至修行，皆名為持，非為十中一受持也。
前明募說，亦讚書、讀等人，今此云持，故知持通十法令法久住，眾生利
益，總名持故。亦有經題名為「勸持品」，本《論》亦言「勸持品」，因前
佛勸而令持之。或此品中佛顧菩薩，亦即勸持。理雖未爽，然經多分單名
「持品」。134
關於此品大意，坂本幸男說：「回應〈法師品〉、〈寶塔品〉的勸獎及〈提婆品〉
開示（龍女）成佛實例的曉悟，藥王、大樂說等菩薩及已獲授記的阿羅漢等誓願
於弘經。」135除誓願持經者未列舉外，窺基基本上已說出此品大意。此外，亦辨
析不同寫本品題「持品」或「勸持品」的名義差別。此品並無「解妨」項，意味
窺基不認為有其他更須辯正疏通之處。
於「釋名」中分析品名構成的只有第八〈五百弟子受記品〉，其文如下：「受
音植乃反，《玉篇》：『容納也，領也，得也。』五百者數，弟子者人，受記者事，
從三以得名。五百弟子受納佛記，記之受名受記，依主釋也。」136於「解妨」項
下回答的問題包括：一、此品亦有「繫寶珠喻」，何以不從之為名，而名為「受
記」？二、上根領解在受記前，為何五百弟子領悟在受記後？三、富樓那與一千
二百弟子都獲得授記，為何只以「五百」為名？137第一和第三個問題關係到品名，
第二個問題涉及經文內容。
「釋名」中說明品題二義有第十〈法師品〉和十一〈見寶塔品〉二品，窺基
認為這兩品題名可有二種意義，如〈法師品〉釋文中說：「可軌可持，名之為法。
可習可範，目之為師。此教可軌，此理可持，雙名為法。此法可習，名為法師。
134 《法華玄贊》卷九本，《大正藏》冊34，頁817 中。
135 參見坂本幸男與岩本裕譯注《法華經》下冊書末〈解說〉中的「法華經大意」，頁449。
136 《法華玄贊》卷八末，《大正藏》冊34，頁802 上。
137 同上，頁802 上-中。
66
故《涅槃》云：『諸佛所師，所謂法也。』《遺教經》言：『波羅提木叉是汝大
師。』此品之中讚經可重，法即是師，故名法師。此法法師。能學法者可為摸範，
訓匠群物，有法之師，名為法師。此人法師。此品廣明，名『法師品』。品下雙
說法及學者，並名法師，義通為勝。」138第一種意義是說法即是所師法的對象，
第二種意義是以能學法者為師。又如〈見寶塔品〉區分「見」有「現」、「見」二
義，或意為顯現寶塔，或意為見到寶塔。139
當品名中包含人名或菩薩名號時，「釋名」項常以其得名原由解之，此類包
括十二〈提婆達多品〉、二十〈常不輕菩薩品〉、二十三〈藥王菩薩本事品〉、二
十四〈妙音菩薩品〉、二十七〈妙莊嚴王本事品〉。以〈提婆達多品〉為例，說明
非常簡略：
提婆，天也。達多，授也。佛之黨弟，斛飯王之子。從天乞得，天授與之，
故名天授。140
先以漢文意義解梵文音譯詞，次說明他的得名由來。「釋妨」項下答覆為何不以
品中的龍宮涌出、龍女成道等事為名，以及何以龍宮涌出、龍女成道不獨立成品
二個問題。關於第二個問題，窺基回答說提婆達多是釋迦佛前身學習此經的逆
緣，文殊菩薩是龍宮涌出菩薩和龍女的順緣，以學經之緣將此品的內容貫穿起
來。141
最後一種情形是在「釋名」中對一品大意解說稍詳，包括第二〈方便品〉、
第四〈信解品〉、第五〈藥草喻品〉、二十五〈觀世音菩薩普門品〉及二十八〈普
賢菩薩勸發品〉。142茲舉〈藥草喻品〉為說明之例，「藥草」本為一詞143，窺基對
138 《法華玄贊》卷八末，《大正藏》冊34，頁807 中。
139 《法華玄贊》卷八末，《大正藏》冊34，頁811 中。
140 《法華玄贊》卷九本，《大正藏》冊34，頁815 上。
141 同上，頁815 上-中。
142 以上幾品「釋名」項的篇幅均較長，以《大正藏》的版面為例，〈方便品〉「釋名」部份約佔
99 行，次長的〈信解品〉有27 行餘，再次是〈藥草喻品〉的16 行、〈觀世音普門品〉的13 行
67
其採取二種分析方式：「是藥即草，持業釋也。以別簡通，是藥之草，依主釋也。」
144前者說藥就是草本身，所以是一詞；後者「藥」與「草」別為二詞，以「藥」
的別名限定「草」的通名。其「釋名」首先是「藥」與「草」的詞義說明：
去疾神功名藥，稟潤之形名草。145
次明有的藥不是草，有的草不是藥，是藥又是草才是藥草。接下來說藥草能夠生
長，所以偏指教、理、行、果中的行：
教、理、行、果俱名為藥，今取行藥，稟教脩生；不取餘藥146，不能生長
故。147
據什譯本此品的頌文，小、中、大三種藥草分指人天、二乘及佛乘148，窺基也依
此解：
世出世種能生長者俱名為草，今取人天善種、三乘智因是藥之草，違害惡
故。不取生死惡道種草，不稟正法而滋長故。意辨三乘種別，稟教成其異
乘，不欲普明諸種，故以藥草為目。149
先提到三種藥草所譬況的人天乘及三乘，後來又只說「三乘種別」，後者較符合
《法華經》的整體脈絡。150窺基又進一步說明以藥草為喻的意義：
此以二義為喻：一、如草性異，稟雨滋其類別，三根本異，稟教成其三乘。
餘、〈普賢菩薩勸發品〉10 行餘，其餘各品均在10 行以下。
143 現存梵本作”osadhi”，見荻原雲來與土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁130。《漢語大詞典》
「藥草」條解釋如下：「可以入藥的草本植物。」
144 《法華玄贊》卷七本，《大正藏》冊34，頁781 中。
145 同上。
146 《大正藏》本作「不取餘石藥」，校勘記指出有一本無「石」字，意旨較切，且合於窺基四字
句的書寫習慣，據以刪「石」字。
147 《大正藏》冊34，頁781 中。
148 《妙法蓮華經‧藥草喻品》：「或處人天，轉輪聖王、諸釋梵王，是小藥草。知無漏法，能得
涅槃，起六神通，及得三明；獨處山林，常行禪定，得緣覺證，是中藥草。求世尊處，我當作佛，
行精進定，是上藥草。」(《大正藏》冊9，頁20 上)
149 《大正藏》冊34，頁781 中。
150 《法華經》的三乘是聲聞乘、辟支佛乘與佛乘。什譯本三種藥草中出現人天乘，顯得有點奇
怪。《正法華經》的偈頌說：「天雨藥草，華實茂盛，其藥樹木，稍漸長大。是為羅漢，諸漏盡者；
諸緣覺品，處于林藪。我所說法，無有塵垢，無數菩薩，志開總智，周旋三界，一切普行，於眾
會中，演此大道，猶如樹木。」(《大正藏》冊9，頁84 下-85 上)雖然文意較不分明，但沒有包
括人天乘。現存梵本則以聲聞乘為小藥草，辟支佛乘為中藥草，佛乘為上藥草，參見荻原雲來與
土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁120，29、30、31 三頌。
68
二、如草稟性，各不相知，三根亦爾，不能知他。五乘種異，謂乘無別故，
以藥草為喻。151
三乘人因根機不同，同受一味法雨的滋潤，而形成三乘的差別，且他們各不相知。
以藥草作為譬喻，意在說明一乘並無差異，全因種姓不同而顯出差別。在解釋名
義的內容中實已論及一品大意。「解妨」項下繼續討論《法華經論》以「雲雨喻」
指稱此品譬喻，何以不以之為名，而用「藥草」？又頌文中提及小、中、大「三
草」及小樹、大樹「二木」，為甚麼不稱「草木品」？
四、說明體性與辨析差別
〈方便品〉另立「出體」一項，而無「解妨」，是否表示此品內容具有特殊
的意義？窺基的解說卻只有短短數行：
出體性者，方便乃智，以慧為性。無分別智內冥真境，後得智中利他說法，
能起方便之妙用故，以後得智為性。《唯識》等說後四152波羅蜜多皆後得
智為性故。其能、所詮性又各別，因智而153顯，今從根本，故智為性。154
「出體性」意在點出「方便」的體性。「方便」指十波羅蜜多中的方便善巧波羅
蜜多，攝屬後得智中，《成唯識論》卷九說：「開為十(波羅蜜)者，第六唯攝無
分別智，後四皆是後得智攝，緣世俗故。」155能詮與所詮的的本質不同，差別在
於前者是教，後者是理：
所歎之法略有二種：一者，智慧；二者，智慧門。故《論》云有二甚深：
一、證甚深，謂智慧；二、阿含甚深，謂智慧門。智慧門者即能詮教，智
慧甚深即所詮理。156
151 《大正藏》冊34，頁781 中。
152 「四」原本作「五」，據《金藏》改。
153 「而」原本作「為」，據《金藏》、《卍續》改。
154 《法華玄贊》卷三本，《大正藏》冊34，頁696 上。
155 《大正藏》冊31，頁52 上。
156 《法華玄贊》卷三本，頁696 下。
69
智慧指佛的甚深智，智慧門是佛智所開出的三乘權教：
謂此智慧是一乘真理，其智慧門是三乘權教。157
在佛的境界中，能證智和所證理實冥合為一體，智即是理，所以說智慧即是一乘
真理。三乘權教是如來出於方便而開出，皆在詮說一乘真理158，所以說是一乘智
慧的門徑。窺基所言的能詮教說必須做曲折的理解，指向開出此智慧教門的如來
方便波羅蜜多，而方便屬於後得智，所以說以智慧為其體性。
窺基於此品特立「出體」一項，旨在釐清「方便」的體性，因為「方便」一
詞可包含二種既有區別又有聯繫的概念，其一是如來的方便波羅蜜多，其二是三
乘教法的方便法門。作為體證如來智慧之門徑的是三乘權教，若就如來這面而言
意指如來方便智的施用，從修行者所習這面來說是趣入大乘的方便教法。窺基由
如來運用智慧開出三乘權教這個面向論說方便，且事實上是在指三乘教法根源的
方便智本身，因此說以智慧為性。如此的解釋非常具有意義，考察《法華經‧方
便品》的教義，論及三乘權教主要非在說明它們的教說內容為何，而是在表達如
來「於一佛乘方便開三」的意趣，將方便的體性歸為後得智，正能顯示出這樣的
深義。
〈授記品〉的三門分別依序是來意、差別、釋名，以「差別」一項取代「解
妨」的位置，此「差別」用來辨析「記」和「授記」這二個詞的種種不同意義；
此外，「釋名」的位置放在「差別」之後，有別於其他各品將此項排在第二。「授
記」一詞的對應梵文是“vyakarana”，本來有「區別；解釋」等義159，《瑜伽師
地論》說明十二分教中的「記別」有「顯了分別」及「記別未來」二義，然此記
157 同上，頁697 中。
158 《法華玄贊》卷四本說：「昔日說三，今時說一，故知所詮理極一而為實，能詮之教二即稱權，
無別二理以為極也。」(《大正藏》冊34，頁714 下)
159 參見 M. Monier-Williams ed., Sanskrit-English Dictionary，頁1035 右。
70
別是陳述弟子命終後將來轉生之事160，《法華經》的授記則是為弟子預說將來成
佛的情況。窺基區分三種可記法：「一、體性是有；二、勝有當果；三、勝人勝
理大因大果。」161第一種「體性是有」是就道理上可否成立而論：
體性有者可記，無者不可記。如十四不可記理事本無，故不可記。162
十四無記所問的是虛妄顛倒的內容，所以不作回答；反過來說，在理或事上可成
立者才能加以說明。第二種「勝果當有」就善惡而言：
勝有當果者可記，無者不可記。《成唯識》云：「記謂善惡。」有殊勝自
體及當果可記，故名為記；無記不然，故不可說。163
《成唯識論》卷三說：「記謂善惡，有愛、非愛果及殊勝自體可記別故。此非善
惡，故名無記。」164具有善惡的特殊性質者才有將來的可愛果與不可愛果可說，
無記是非善非惡，無法說明將來果報。第三種「勝人勝理大因大果」中始含有此
品記別的意義：
勝人勝理大因大果者可記，非者不可記165。即記別經記弟子生死者，勝人
故；記深密義者，勝理故；記當成佛者，大因大果故。其劣人劣理小因小
果者，名不可記。今此乃是此第三中大因大果，故為之記。166
此項分三類：一、勝人，「記別經」即十二分教中的「記別」一支，佛為弟子說
命終轉生事。二、勝理，解說深密的義理。三、大因大果，佛為弟子授記成佛。
《法華經》的記別屬第三種。此外，窺基也透過增一法來區別「授記」的種種概
念，僅有一項者如十二分教的授記；分二項者如《涅槃經》的速記、遲記167，或
160 參見釋印順：《原始佛教聖典之集成》，頁520-522。
161 《法華玄贊》卷七本，《大正藏》冊34，787 上。
162 同上。
163 同上。
164 《大正藏》冊31，頁12 上。
165 《大正藏》本作「不可別記」，校勘記指出有二對校本無「別」字，今刪「別」字，使與先前
的用語能夠統一。
166 《大正藏》冊34，787 上。
167 《法華玄贊》說：「若有聞說隨順樂入速得成佛，心生輕賤，授以遲記。若言佛道難得，久受
勤苦然後乃成，為此人故，授以速記。又善根熟者授以速記；善根未熟授以遲記。厭惡生死，欲
早證菩提，智增上者，授以速記；樂處生死，化度眾生，悲增上者，授以遲記。」(《大正藏》
冊34，787 上)這段話與《大般涅槃經》的意旨不同，該經卷九的原意如下：「迦葉復言：『拘尸
那城有旃陀羅，名曰歡喜，佛記是人由一發心當於此界千佛數中速成無上正真之道，以何等故，
71
《法華經》的總記、別記；分三項者如《大智度論》所說的自知他不知、他知自
不知、自他俱知；又有四記、五記、六記之分。168六記即前述《法華經》中的六
處授記；去掉「具因記」則成「如來自記」的五種；再去除「無怨記」則成「聞
法華記」的四種。169窺基並未明確指出各種分項方式中的哪些項目屬於此品的記
別，依上文所引的六種記別，應指六記中的「別記」，且屬於「如來自記」中的
「聞法華記」。
釐清了此品記別的性質，始能針對其性質給出題名意義的解說，這是「差別」
在「釋名」之前的原因。窺基說明品題名義如下：
授音承受反，為也，與也，付也。記者，決也，別也，驗也，識也。為決
了當果，為分別其當來果相，與驗其因，記識當果，故名授記。此品明彼
事，故名授記品。170
此品授記的意義是確定地告知將來的果報，詳細說明其成佛及佛土的相狀，驗證
其所修者為大因，標明將來所證者為大果。
通過上述對來意、釋名、解妨、出體、差別諸項的考察，可了解窺基在解釋
一品經文之前，會在「來意」項中以多種角度論說此品在全經組織中如何承前品
而起的理由，並提示品中所欲闡說的要點或所要講述的譬喻等；於「釋名」項中
訓解品名意義，有時也說明一品要旨；於「解妨」、「出體」、「差別」項中辨
如來不記尊者舍利弗、目犍連等速成佛道？』佛言：『善男子！或有聲聞、緣覺、菩薩作誓願言：”
我當久久護持正法，然後乃成無上佛道。”以發速願故與速記。復次，善男子！譬如商人有無價
寶，詣市賣之，愚人見已，不識輕笑，寶主唱言：”我此寶珠價直無數。” 聞已復笑，各各相謂：”
此非真寶，是頗梨珠。” 善男子！聲聞、緣覺亦復如是，若聞速記，則便懈怠，輕笑薄賤，如彼
愚人不識真寶。於未來世，有諸比丘不能精懃修習善法，貧窮困苦，飢餓所逼，因是出家長養其
身，心志輕躁，邪命諂曲，若聞如來授諸聲聞速疾記者，便當大笑，輕慢毀呰，當知是等即是破
戒，自言已得過人之法。以是義故，隨發速願故與速記，護正法者為授遠記。』(《大正藏》冊
12，頁664 下)
168 《大正藏》冊34，787 上-中。窺基一記、二記、三記的內容係引用《法華義疏》卷八的說法，
參見《大正藏》冊34，頁566 上-中。吉藏也提到四記及《法華經論》的六記，四記的內容與窺
基有別。
169 參見《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁654 上-中。
170 《大正藏》冊34，頁787 中。
72
明一些關於品名和內容的疑問。窺基注釋一品之初的三個科目（〈持品〉為二個
科目）雖不一定述及全品大要，但將各項解說內容統合起來，可以獲得有關某一
品的重點信息。這些要點應是窺基希望讀者在正式研讀各品經文前先行了解或釐
清的內容，且不適合放在文句注釋中來說明，有必要在一品之初先做系統性的詮
說。
73
第三章 窺基的判教體系與《法華經》的地位
除初期佛典1較近於釋迦牟尼佛原來說法的形式與內容外，部派論書是聲聞
學派分立後的產物，大乘經論則分從印度的不同時代、不同地域傳出。這些大小
乘經論在漢地漸次譯出之後，中國佛教祖師所面對的，是本來不同學派、不同時
代、不同地域的多元化佛教典籍被壓縮在同一個時地平面上的情況。由於各經典
意趣的紛歧，印度佛典注釋家開始採用判教的方法以統理經典的義理，中國佛典
注釋家對此更有迫切的需要。2智顗《法華玄義》卷十列示南北朝諸家判教及提
出自家的判教主張3，判教似已成為各家學說中的重要組成。在判教盛行以後，
智顗、吉藏、窺基等《法華經》注釋家都特立判教一科以論述此經的地位，判教
地位是研究一部《法華經》注疏不可忽略的論題。
窺基在許多著作中述及判教思想，其中以《法苑義林章》、《法華玄贊》及《說
無垢稱經疏》的闡述較具代表性，且各有其著重面。《法苑義林章》第一章「總
料簡章」第二項「時利差別」先批判了菩提流支的一時教與二教說，及晉時隱士
劉虯的五時教，從而提出自家主張的三時教判。4又在第三項「詮宗各異」中批
評此土前賢的四宗說無法盡攝大小乘各學派的主張，然後列示外道十六種異論、
小乘十一宗，及大乘空宗、唯識宗的宗旨。5比起《法苑義林章》，《法華玄贊》
在內容敘述上雖較簡略，但判教架構更具系統性，先簡述頓漸分判6，其次批評
1 主要為經藏和律藏。現今所存的經藏是部派傳誦的經本，北傳為漢譯四部《阿含經》，南傳為
巴利五部《尼科耶》(Nikaya)，實踐精神相同，內容有所差異。
2 D.W. Chappell 於“Hermeneutical Phases in the Chinese Buddhism”文中說：「判教體系起源於印
度，當見到不同的乘、法門和義理在《法華經》、《解深密經》和《涅槃經》中被論及時。⋯⋯（在
中國）判教體系主要盛行於五、六世紀的思想家之間，其後於天台和華嚴的祖師間，他們努力將
所有的典籍整合於一個全面的解釋架構。」(頁183)
3 參見《大正藏》冊33，頁800 上-814 上。
4 參見《法苑義林章》卷一，《大正藏》冊45，頁247 上-249 中。
5 同上，頁249 下-251 上。
6 《法華玄贊》「顯時」項下對頓漸教判的說明雖然簡略，但書中其他部份亦出現對頓漸的詳細
說明。
74
五時教而舉出三時教，最後批判四宗說並提出八宗說。7相對於《法苑義林章》「詮
宗各異」對內外大小各家宗旨的細瑣區分，《法華玄贊》的八宗只就佛教內部而
論，分項更為簡明。然而，《法華玄贊》僅列出八宗名目及代表學派，未陳述各
宗旨要，《說無垢稱經疏》對此正好有所說明。8統合三部著作的判教論述，可對
窺基的判教思想獲得全面與深入的理解。
研究窺基判教思想的學術文獻，討論較全面者有廖明活〈窺基的判教思想〉
一文，分論「窺基對前人判教分類的評述」、「三時分類和頓漸二教」及「異宗、
自主二門分類和八宗分類」。廖氏將窺基對前人的批判和他本人的判教論述分開
討論，然而，窺基對前人的批判正意在引出自己的觀點，若將兩者切割開來，就
不易看到這種聯繫。此外，廖氏對於頓漸分判的分析似嫌簡略，也沒有說到三時
教之間的攝受關係。9勝呂信靜依《法華玄贊》內容概述窺基的判教論10，由於未
參考窺基其他著作的說法，如此的理解不夠深入。橫超慧日詳於三時教判的說
明，略於頓漸教判和八宗教判的討論。11屈大成討論窺基的頓漸二教判，先說明
窺基對前人的批判，次明窺基本人的觀點，論及漸教時亦介紹三時教的內容。12
對於頓教的《華嚴經》為何也包含於漸教的第三時，屈氏的說明不夠完整13；也
未注意到頓教與漸教實針對不同種姓的眾生。王仲堯《隋唐佛教判教思想研究》
有專節討論「窺基的法相唯識宗判教」，先以圖表列示三時與八宗教判的梗概，
接下來就思想特徵、價值標準、價值意義三方面來評述窺基判教。14王氏的研究
取向在於總體評價，不探討判教的具體內容。
7 參見《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁655 上-656 上及657 上-657 中。
8 參見《說無垢稱經疏》卷一本，《大正藏》冊38，頁999 上-中。
9 參見廖明活：〈窺基的判教思想〉，《佛學研究中心學報》，第3 期(1998 年)，頁217-241。
10 參見勝呂信靜：〈窺基の法華玄贊における法華經解釋〉，頁348-352。
11 參見橫超慧日：《法華經總說》，頁289-295。
12 參見屈大成：《中國佛教思想中的頓漸思想》，頁252-260。
13 屈大成僅言及《華嚴經》本身包含頓、漸教義成分這一點，事實上，第三時亦可有頓悟根機
者，可為他直說頓教，詳見下文說明。
14 參見王仲堯：《隋唐佛教判教思想研究》（成都：巴蜀書社，2000 年），頁69-83。
75
在學界先進們既有研究的基礎上，本章將通過更適切的進路來闡明窺基的判教
思想：一、區分為頓漸分判、三時教判、八宗教判三個項目進行探討，詳盡地說
明三種判教理論的主要觀念與具體內容。二、在各項中將窺基對前賢的批判與自
家觀點的提出結合起來討論，更能顯發窺基判教思想的思惟理路。全章共分五
節，第一節到第三節系統地討論窺基的判教思想體系，以《法華玄贊》的說明架
構為綱，分為頓漸分判、三時教判、八宗教判三大項，整合前述三部著作的判教
理論；第四節和第五節分別說明《法華經》為漸教與最高教，係以前三節判教體
系的討論為基礎，探究《法華經》在窺基判教體系中的地位。
第一節 頓漸分判
窺基在《法苑義林章》、《法華玄贊》中論及他的頓漸分判主張，先引述前賢
的說法，再提出自己的觀點。在古人的說法中，有獲得他認同的，也有受到他批
評的。依現存文獻記載，中國頓漸判教最早可追溯至曾從羅什受學的慧觀，吉藏
《三論玄義》提到他在〈大般涅槃經序〉中說：「昔《涅槃》初度江左，宋道場
寺沙門慧觀仍製經序，略判佛教凡有二科：一者，頓教，即《華嚴》之流，但為
菩薩具足顯理。二者，始從鹿苑，終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教。」15頓教的
對象是利根菩薩，如來為他們毫不保留地宣說圓滿教義；漸教是自如來初轉法輪
到臨涅槃之間由淺至深的次第說法。窺基並未提到慧觀的名字，他首先徵引「古
來大德」的「頓漸五時判」：
又古來大德立有頓漸二教：為諸菩薩大根大莖說《花嚴》、《楞伽》、《大雲》、
《法鼓》、《勝鬘》等經，一會之中，說二諦理盡，名之為頓。大不由小起，
故名為頓。始從佛樹終至雙林，從淺至深漸次說法，因果、三歸、五戒、
十善等法；三乘有教《阿含》等經；《維摩》、《思益》、《大品》空經；《法
華》一乘；《涅槃》等說常住佛性，皆是漸教，會通三乘。大由小起，名
15 《三論玄義》卷一，《大正藏》冊45，頁5 中。
76
為漸也。16
引文中漸教五個階段明顯是南齊隱士劉虯所判，隋代淨影寺慧遠《大乘義章》將
此頓漸及五時教判全都歸於「晉武都山隱士劉虯」的主張17，窺基此處以「古來
大德」稱之，似有意區別頓漸教判和五時教判的不同判教者。頓漸二教的基本分
判方式共通於南北朝許多法師大德，很難歸屬於特定的一人18，或許窺基因此用
「古來大德」來概括，等到引述五時教判的細部內容時才明說那是劉虯的判教。
對於這種頓漸分判，窺基應該接受「大不由小起」為頓教及「大由小起」為
漸教的基本定義，在其自家的判教論述中也採用同樣的表達。然而，通過對經論
內容的細部檢視，他發現古來大德將一部經論的義理全體一定判入頓教或漸教是
有問題的：
古德說有頓漸，理雖可然，定判諸經為頓漸者，義即難解。只如《花嚴經》
中〈入法界品〉，五百聲聞在于會坐，列名歎德。又舍利弗將六千弟子從
自房出，文殊師利為說十法，即發無上正等覺心。《楞伽經》中亦列聲聞
在于會坐。《法鼓經》中說窮子喻與《法花經‧信解品》同。《勝鬘經》說
三種意生身一乘之義，《攝大乘》云：「引攝一類不定性故。」非為頓教。
《花嚴》等經未必從首至末皆是為彼大根行說，竝名為頓。定說五時所說
之經為漸教者，後當敘非。19
古來大德判為頓教的經典，也有引導漸教根機之處；同樣的，被判為漸教的經典，
也含有頓教的成分。《華嚴經》與《楞伽經》中出現的聲聞弟子就屬漸教根機。《法
華經》「窮子喻」述說漸次引導聲聞弟子使修學一乘之事，講說如來藏的《法鼓
經》也引用這個譬喻。20《勝鬘經‧一乘章》說有阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三
16 《法苑義林章》卷一，《大正藏》冊45，頁247 中。
17 《大乘義章》卷一，《大正藏》冊44，頁465 上。
18 智顗《法華玄義》卷十列示「南三北七」的判教，說南北地通用頓、漸、不定三種教相，多
家在頓教與不定教是共通的，漸教的詳細內容則有別。參見《大正藏》冊33，頁801 上-中。
19 《法苑義林章》卷一，《大正藏》冊45，頁247 下-248 上。
20 參見《大法鼓經》卷下，《大正藏》冊9，頁297 中-下。
77
種意生身，即是三乘，所謂的「三乘即是一乘」，意思是說「聲聞、緣覺乘皆入
大乘」。21窺基引《攝大乘論》說明這是在引導不定性根機22，屬於漸教。因此，
這些經典不是自始至終全屬頓教的內容。再者，被判入漸教五時的經典，也不是
完全沒有頓教的內容。
除上述那種較為共通的頓漸分判觀點外，窺基也論及另一種頓漸教判，這是
菩提流支依據《楞伽經》所立的二時教：
菩提流支法師亦立二時教。《楞伽經》說漸、頓者，莫問聲聞、菩薩，皆
漸次修行，從淺至深，名為漸也；頓者，如來能一時頓說一切法，名之為
頓。23
就如來的說法方式而言，是頓時而非漸次。佛陀一時頓說諸法，在如來的法音中
具足一切教義。漸教是就眾生的實踐歷程而論，不管是菩薩道還是聲聞道，都是
漸修，沒有頓悟。檢視菩提流支所譯的《入楞伽經‧集一切佛品》，說到諸佛如
來「淨諸眾生自心現流」是「漸淨非頓」，但是諸佛如來示現自證境界、法相等
是「頓現」24，菩提流支的判教主張有其經典依據。
菩提流支的頓漸教判與他所提出的「一時教」可互相貫通。「一時」這個用
語也出現在前一段引文中，與「漸次」的意義相對而論，意謂「頓時」。《法苑義
林章》說明菩提流支的一時教如下：
後魏有菩提流支法師，此名覺愛，唯立一時教。佛得自在，都不起心有說
不說，但眾生有感，於一切時，謂說一切法。譬如天樂隨眾生念出種種聲，
亦如末尼隨意所求雨種種寶。《花嚴經》云：「如來一語中，演出無邊契經
21 參見《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，《大正藏》冊12，頁220 上、下。
22 《攝大乘論本》卷三說：「諸佛法身不與聲聞、獨覺乘共，以何意趣佛說一乘？⋯⋯為引攝一
類，及任持所餘。由不定種性，諸佛說一乘。」(《大正藏》冊31，頁151 中)
23 《法苑義林章》卷一，《大正藏》冊45，頁247 中。
24 參見《大正藏》冊16，頁525 上-中。
78
海。」25《維摩經》云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，⋯⋯或有恐
怖或歡喜，或生厭離或斷疑。」26故無一教定頓定漸。又《無量義經》言：
我得道來四十餘年，常說諸法不生不滅、不去不來、無此無彼、無得無失，
一相無相，但由眾生悟解不同，得諸果異。27《法華經》亦言：一雨普潤，
三草二木生長不同。28《優婆塞經》言：三獸渡河，淺深成別。29故知諸教
但總一時，無二、三等。30
依《華嚴經》，在如來演說的「一語」中，已包含無量無邊的法義。同經中也說：
「於一音中演無量法。」31這裏的「語」或「音」可能對應於梵語的”wabda”，
有「詞語」的意思。其餘各經則非單指一個「詞語」，而是指如來所說的一席「法
語」。32「一時」判教是就佛的層面說，沒有時間及法義的不同區分。在窺基的
引述中，將「一時」與「一音」、「一語」等詞組連繫起來，「一時」的意義並不
落在時間範疇內，佛境界超越了時間歷程。如來對於說法一事並不起心動念，卻
能以自在神力使一切法義頓時為所有眾生開放，感受到教義差別是在眾生的層
面。
窺基所理解的菩提流支的一時教與頓漸分判，頓與漸分從如來與眾生兩邊來
25 晉譯《大方廣佛華嚴經》卷二：「如來所說一語中，演出無邊契經海。」(《大正藏》冊9，頁
405 下)
26 《維摩詰所說經》卷一，《大正藏》冊14，頁538 上。
27 《無量義經》卷一：「大莊嚴菩薩復白佛言：『⋯⋯世尊！自從如來得道已來四十餘年，常為
眾生演說諸法四相之義，苦義、空義、無常、無我，無大無小、無生無滅，一切無相，法性法相
本來空寂，不來不去，不出不沒，若有聞者，或得煖法、頂法、世第一法、須陀洹果、斯陀含果、
阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道，發菩提心登第一地，第二、第三，至第十地。』」(《大正藏》
冊9，頁386 上)
28 《妙法蓮華經》卷三：「密雲彌布，遍覆三千大千世界，一時等澍，其澤普洽，卉木、叢林及
諸藥草，小根小莖小枝小葉、中根中莖中枝中葉、大根大莖大枝大葉，諸樹大小隨上中下各有所
受。一雲所雨，稱其種性而得生長，華菓敷實。雖一地所生，一雨所潤，而諸草木各有差別。」
(《大正藏》冊9，頁19 中)
29 《優婆塞戒經》卷一：「如恆河水，三獸俱渡，兔、馬、香象。兔不至底，浮水而過；馬或至
底，或不至底；象則盡底。」(《大正藏》冊24，頁1038 中。)
30 《大正藏》冊45，頁247 上-中。
31 見晉譯《大方廣佛華嚴經‧如來昇兜率天宮一切寶殿品》，《大正藏》冊9，頁19 中。
32 慧沼注意到這個差別，他在《成唯識論了義燈》卷一說：「聖教之中，一音說法有二不同：一、
詞；二、法。」(《大正藏》冊43，頁661 中)
79
說，而「一時」即是「頓」，如來的法音一向圓滿具足，可同時適應一切眾生，
非因眾生根機差別而特別在不同時間說不同的法義。窺基不同意這種見解，他在
《法苑義林章》批評一時教說：
菩提流支法師唯立一時教者，若廢事談理，及在一會中有大小機，可如
所說。若唯被大如《勝鬘經》；或但被小如《遺教經》；或初有大無小，如
《花嚴經》至〈入法界品〉方有聲聞；初有小無大，雖未見文，理必應爾，
如斯等教義類甚多。或有諸經全分、多分大小教義。言唯一時，深為猛浪。
豈無一會頓發三乘之心，及無漸入大乘者也？33
窺基認為一時教的成立必須滿足二個條件：一、只談理而不言事，也就是只照顧
佛的無差異層面而不管聽法者的根機差別。二、一處法會上同時具有大小根機的
聽法者。窺基考察經典的內容，發現許多經典有一定根機的聽法者，如《勝鬘經》
針對上品根機，除佛陀侍者阿難外，全經不見聲聞弟子34；《佛遺教經》針對下
品根機，全經僅見聲聞弟子；或一部經典大部份內容只引導某類特定根機的聽法
者，如《華嚴經》在〈入法界品〉前未見聲聞行者。因此，頓漸的區分應是不可
否定的，判教不能刻意忽略這種事相上的差異而專言理上的平等。如果說每一會
上都同時有大小根機的眾生，而如來的法音都圓滿具足，只從如來這方面來說
頓，對於有的經典內容意在頓時使眾生發起大乘心及有的經典內容漸次講說淺深
教義的這種差異現象，如何能夠有效地說明呢？35既然一會聞法者的根機有時可
明確分辨出來，頓漸應純由聞法眾生的根機這面來判才有意義，然而，菩提流支
對於佛與眾生這兩個差別層次未做明確區隔。
此外，窺基對菩提流支的頓漸教判也提出批評：
33 《大正藏》冊45，頁247 下。
34 前文提到窺基以《勝鬘經》中有三乘即一乘之說，具有漸教的意義，但此處窺基以此經全為
菩薩講說，是頓說大乘法義，不認為有漸次引導之義。
35 這點可能是窺基參考《大乘義章》而得的見解，慧遠說：「菩提流支言：佛一音以報萬機，判
無頓漸。是亦不然。如來雖復一音報萬，隨諸眾生非無頓漸，自有眾生藉淺階遠，佛為漸說；或
有眾生一越解大，佛為頓說，寧無頓漸？」(《大正藏》冊44，頁466 下)
80
菩提流支法師依《楞伽經》立頓漸二教者，此亦不然。彼經以佛能頓說法
，以說為頓；以三乘人漸次修學名之為漸，以行為漸，非約教時，亦不可
取。36
指出菩提流支用「說」和「行」兩個不同標準來區分頓與漸，是一種混淆。此處
也引出窺基自己對於漸教的判教標準，判教必須考慮到「教理」和「時序」，這
點會在下文「三時教判」項中詳細討論。
佛的層面不存在頓漸分別，窺基主張頓漸的區分須就眾生的根機與相應的教
理而論，《法苑義林章》說：「若據眾生機器及理，可有頓漸之教，然不同於古說。」
37窺基特別點出「不同於古說」，意在強調其頓漸分判有類同於古人觀點之處，
但實質內容有甚大差異。與古人相同處，應是對頓與漸的一般意義的說明，《法
苑義林章》說：
約理及機，漸入道者，大由小起，乃有三時諸教前後，《解深密經》說唯
識是也。若非漸次而入道者，大不由小，即無三時諸教前後，約其多分，
即初成道《花嚴》等中說唯心是。38
「大不由小」是頓教，「大由小起」是漸教，這似乎是自慧觀以來許多祖師在判
教上的共通觀點，窺基也同意此點，所以他說「可有頓漸之教」。然而，對於最
高層的教理為何，以及漸教中應包含哪些層級的教說，各宗各派即有不同的見
解，窺基也有其自宗的主張，這是「不同於古說」。《解深密經》的「唯識」與《華
嚴經》初分的「唯心」，在窺基的判教體系中同屬最高層的中道教39，義理層次
相同但修學者趣入歷程不同，前者須經歷三時教說的漸次提升，屬漸教；後者是
大菩薩所聞的不歷階次的圓滿理趣，是頓教。
36 《大正藏》冊45，頁248 上。
37 《大正藏》冊45，頁249 中。
38 同上。
39 《法苑義林章》卷一說：「《花嚴》、《深密》、唯識教等第三時也，以顯了言說三無性非空非有
中道教故。」(《大正藏》冊45，頁249 上)
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頓教和漸教的定義，在《法華玄贊》中有更清楚的說明。《勝鬘經》和《法
華經》詮說的都是最高層法義，也同樣闡釋一乘，但窺基將兩部經典分別作為頓
教和漸教的代表：
諸佛設教略有二種：一、頓；二、漸。頓即被彼大機，頓從凡夫以求佛果，
如《勝鬘經》所說一乘，一乘是權，四乘實故。漸即被彼從小至大機，如
此（《法華》）經中所說一乘，一乘是實，二乘權故。40
窺基在《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上解釋此義說：「佛成權實者，權謂隨宜接
物，實謂究理往真，佛之身說皆有此二。只如《法華經》為引不定性云：『唯此
一事實，餘二皆非真。』顯一乘教為實，二乘教為權，即《涅槃經》半、滿教也。
《勝鬘經》中明決定義云：若如來隨彼意欲而方便說唯有一乘，無有二乘。即唯
說有一乘為權，說有四乘為實。謂大乘、獨覺、聲聞，及無聞非法眾生以人天善
根而成就之。教既如是，身亦復然。」41《法華經》引導的是不定種姓眾生，說
一乘法才是真實，要他們捨二乘權法趣入大乘法，因而是漸教。《勝鬘經》面對
的是大乘定性眾生，雖然事實上有多種種姓的差別，卻為他們權說只有一乘，令
他們徹頭徹尾修習大乘，所以是頓教。頓教和漸教分別面對不同種姓的眾生，前
輩研究者們未注意到這個重要關聯。
漸教針對不定種姓的眾生，其主要意義是必須通過小乘再趣向大乘，《法華
玄贊》中又提到兩種漸悟的意義，一種較為嚴格，必須證到小乘果；另一種較寬
鬆，只要發過二乘心，修過二乘行者都含攝其中：
菩薩亦二：一者，頓悟；二者，漸悟。漸悟有二義：一者，若從得小乘果
發心向大，名為漸悟。⋯⋯若從二凡而歸於大，即頓悟攝。未曾悟證二乘
果故。⋯⋯二者，但從曾發二心，曾修二行來歸大者，皆名漸悟。具彼姓
40 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁655 上。
41 《大正藏》冊38，頁272 下。
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故，修彼行故。聞思悟解，亦名為悟，何必證悟？42
窺基將悟分成「證悟」和「解悟」兩種，對於小乘法曾有過證悟或解悟的經驗，
再迴心向大乘道的實踐，都屬於漸悟。未證二乘果的解悟者迴向大乘的意義尚容
易了解，為何已證得小乘果位的二乘行者也能轉行大乘呢？窺基將聲聞分為決定
種姓及不定種姓二類，前者無法再發起菩提心；後者可經由如來化導而轉行大乘
道。不定種姓聲聞又分成二類：一、退菩提心聲聞。過去已曾發菩提心行大乘道，
中途因實踐艱苦而折回小乘行，後來值遇佛陀而重新喚起菩提心。43二、過去未
曾發菩提心，由佛陀化導的因緣而自小乘果會入大乘。44依窺基的觀念，只要屬
不定種姓，不管是否發過菩提心及是否證得小乘極果，都具轉化的可能性。
窺基批評前人將一經定判為頓教或漸教的僵固做法，他如何避免同樣的問題
呢？同樣是最高層次的教義，為何窺基將《解深密經》論唯識判作漸教，《華嚴
經》談唯心判為頓教；將《勝鬘經》說一乘判歸頓教，《法華經》說一乘判入漸
教呢？其實，窺基不只依一部經典的教義來判頓漸，還要結合經中所述眾生入道
歷程共同來判釋。而且所謂一部經典是頓是漸，亦可就其大部份內容而論，《法
苑義林章》說：
42 《大正藏》冊34，頁653 上。
43 參見《法華玄贊》一本，《大正藏》冊34，頁652 下。慧遠《大乘義章》卷十七說：「退菩提
心聲聞，是人過去曾習大法，流轉生死忘失本念，於最後身值佛出世，樂欲小法，佛依現欲為說
小法，證得小果。本學大乘，今退住小，名退菩提心聲聞。⋯⋯退心聲聞初雖住小，以本習故，
終能入大。」(《大正藏》冊44，頁788 下-789 上)
44 《法華玄贊》卷一本說：「非不定姓皆是退類，亦有昔日未求於大，今者但從小果趣大，不定
姓故。」(《大正藏》冊34，頁652 下) 清水博昌〈「妙法蓮華經玄贊」の一考察——聲聞成佛と
一乘について〉引到這段話，卻將此類聲聞與退菩提心聲聞混同(頁119)，足見此觀念不易理解。
《成唯識論》卷十說：「又說彼無無餘依者，依不定性二乘而說，彼纔證得有餘涅槃，決定迴心
求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。」(《大正藏》冊31，頁55 下) 窺基於《成
唯識論述記》卷十六引《佛地經論》說：「迴向菩提聲聞，或於學位即能棄捨，或無學位方能棄
捨。」(《大正藏》冊43，頁536 下)《佛地經論》卷二原來的文句如下：「迴向菩提聲聞，或於
學位即能棄捨求聲聞願，或無學位方能棄捨，由彼根性有差別故，所待眾緣有差別故。如是，若
在無學位中迴向菩提，由定願力數數資昔，感現身因，令於長時生果相續，漸漸增勝，乃至成佛
功能方盡。此報雖親有漏因感，然由無漏定願資助，名不思議變易生死，無漏定願不思議故。」
(《大正藏》冊26，頁300 上) 不定姓聲聞證阿羅漢果圓寂後非歸於滅盡，尚於界外有變異生死，
可於其間迴向菩提，《法華玄贊》卷六本說：「三乘俱登初地已上，乘此一乘種智，經兩阿僧祇，
方至佛位。若二乘者乘無漏教及有漏乘，一大阿僧祇方入初地。⋯⋯三種意生身（阿羅漢、辟支
佛、大力菩薩）乘此無漏寶一乘故，直至道場佛之位矣。」(《大正藏》冊34，頁763 下-764 上)
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多分頓漸，無別教門，隨一會中所應益故。45
一部偏於頓教的經典中通常只是大部份內容是頓教，而非全經皆是頓教；反之，
偏於漸教的經典亦然。因此，頓教的《華嚴經》中也教化漸悟修行者，漸教的《法
華經》中也引導頓悟的眾生，《法苑義林章》說：
《花嚴》說有聲聞在會，⋯⋯《法花經》中〈分別功德品〉言：佛說〈如
來壽量品〉時，有八世界微塵數眾生發菩提心。⋯⋯故知《法花》亦被頓
悟，《花嚴》亦有漸悟之人。46
《法華經》中有部份眾生不經小乘法的學習而發菩提心，是頓悟的歷程；《華嚴
經》中亦出現聲聞行者，他們是漸悟根機。所謂的「無別教門」，是說不論頓教
還是漸教第三時的教說，所傳達的都是最高法義，這點是無差異的，差別是在眾
生因根機不同而顯現的入道歷程，《成唯識論述記》卷一本說：
此約機、理，漸教法門以辨三時，若大由小起，即有三時年月前後，《解
深密經》說唯識是也。若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即《花
嚴》中說唯心是，初成道竟最第一說，此約多分。今論所明二種皆是，若
對不定姓，大由小起，即第三時教；若唯被菩薩，大不由小起，即頓教也。
此顯頓漸無別定教。47
同是最高的中道教理，對由小入大的不定種姓眾生而言屬漸教第三時教義，對直
入大乘的菩薩根機者而言是頓教。窺基純粹從聞法眾生的根機來判分頓漸。
此外，《華嚴經》也含攝於漸教的第三時，其意義不是指此經中屬於漸教的
那一部份，而是說漸教第三時中仍有頓教根機的聽法者，須用頓教法門給與引
導，《法華玄贊》說：
此《(法華)經》三周說一乘處，多被聲聞，先說《般若》，已教其空，破
彼有病；彼不愚法，既信解已，今說第三時，令其歸趣。亦化頓悟因得發
45 《大正藏》冊45，頁249 中。
46 同上。
47 《大正藏》冊43，頁230 上。
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心，流通分中獲證無生也。如前所說，亦通頓教。48
頓教直顯中道教理，並無三時的區分，但就理論上來說，漸教的每一時中都可能
出現頓教根機者，可用《華嚴》初分的義理來啟發他們。因此，漸教第三時中所
說的《華嚴經》，仍指初分的頓教，非後分聲聞行者在座的漸教。握去學者們的
研究都未注意此點，對於第三時教亦提及《華嚴經》的問題，只從此經包含頓漸
二種教義成分的角度加以解釋49，如此理解並未能把握到窺基所述的真正意趣。
第二節 三時教判
判教的目的不僅在建立一個架構，對主要佛教經論給出適當的義理層級安排
以化解存在其間的矛盾，同時也在藉此凸顯自家學派所宗經論的至高地位。窺基
的判教架構先依入道歷程大分為頓漸二教，再從漸教中開出三時教義。漸教的三
時教判更是窺基判教思想的核心所在，一方面因為可找到經典的依據，代表此種
判教的正統性；另一方面則因三時分判比起頓漸分判而言，更能彰顯法相唯識宗
判教有別於他宗的特點。頓漸教判是南北朝以來中國佛教圈中討論熱烈的一個議
題，但是印度瑜伽行派經論僅論說如來教說趨向圓滿的三個階段，內容且與印度
佛教思想的發展歷程相合。
窺基提出三時教判，也是先批判前賢對漸教義理層級和時序的排列，隨後再
闡明自家觀點。菩提流支的一時說和劉虯的五時說被選為他批評的代表對象。50
菩提流支的一時說與頓教無法分開，已於前文有所討論，此處專論窺基對劉虯主
張的破斥。窺基概述劉虯五時教判內容如下：
第一時者，佛初成道，為提謂等五百賈人但說三歸、五戒、十善世間因果
48 《大正藏》冊34，頁656 上。
49 如屈大成：《中國佛教思想中的頓漸思想》，頁260。廖明活〈窺基的判教思想〉一文則未注意
到《華嚴經》亦包含於漸教第三時的問題。
50 《法苑義林章》卷一說：「若以偏圓機宜漸次，教但三時，非一非五。」(《大正藏》冊45，
頁249 上)一即菩提流支的一時教，五即劉虯的五時教。
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教，即《提謂》等五戒本行經是，未有出世善根器故。第二時者，佛成道
竟三七日外十二年中，唯說三乘有行之教，未為說空，即《阿含》等小乘
經是。第三時者，佛成道竟三十年中，說彼三乘同行空教，即《維摩》、《思
益》、《大品》等是。第四時者，佛成道竟四十年中，說有一乘，猶未分明
演說佛性常住實相，尚說無常佛果以為真實，即《無量義》、《法華》等是；
以前未明一乘義故，此中猶未分明演說常住佛性故。第五時者，謂雙林中，
說諸眾生悉有佛性常住佛教，即《涅槃經》、《大悲經》等是。51
慧遠《大乘義章》說劉虯的漸教是「五時七階」說。52《出三藏記集》中留存一
篇劉虯所撰的〈無量壽經序〉，提到七階的教義分判，第一階為人天教，其次將
三乘教開為聲聞、緣覺、大乘三階，第五階《無量壽經》是開顯真實的準備，第
六階《法華經》顯一乘除三乘，最後一階《涅槃經》顯常住佛性的意義。53《無
量義經》在窺基的引述中與《法華經》同列於第四時，所以劉虯〈無量義經序〉
主要缺少引文中第三時的「三乘同行空教」。
窺基在破斥上首先指斥五時教判缺乏經典依據，《法苑義林章》卷一本說：「此
雖可爾，既無經論誠文說之，未可依信。」54也就是說，判教不能只是道理上說
得通，還必須有經論的明文根據。能否找到經典依據，決定了判教說的正統性與
權威性，窺基藉由這個標準先從整體上降低五時說的可信度。同時，也預示自己
的判教是有明文根據的。
51 《法苑義林章》卷一，《大正藏》冊45，頁247 中-下。
52 《大乘義章》卷一，《大正藏》冊44，頁465 上。
53 七階教判的大意如下：「根異教殊，其階成七：先為波利等說五戒，所謂人天善根，一也。次
為拘隣等轉四諦，所謂授聲聞乘，二也。次為中根演十二因緣，所謂授緣覺乘，三也。次為上根
舉六波羅蜜，所謂授以大乘，四也。眾教宜融，群疑須導，次說《無量義經》，既稱得道差品，
復云未顯真實，使發求實之冥機，用開一極之由序，五也。故《法華》接唱，顯一除三，順彼求
實之心，去此施權之名，六也。雖權開而實現，猶掩常住之正義，在雙樹而臨崖，乃暢我淨之玄
音，七也。過斯以往，法門雖多，撮其大歸，數盡於此。」(《出三藏記集》卷九，《大正藏》冊
55，頁68 上) 慧遠《大乘義章》提到「五時七階」，但沒有列示七階的項目。參見《大正藏》冊
44，頁465 中。
54 《大正藏》冊45，頁247 下。
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其次，是對第一時教的破斥。所採的方法是檢視這部被視為如來最早宣講的
經典的內容，顯示其中所含義理層次的多樣性，批評只將其判歸人天教這個層級
的不當。這本是在窺基之前的菩提流支所使用的方法55，窺基引述及評論其說法
如下：
《提謂經》說：五百賈人將受五戒，先懺悔彼五逆、十惡、謗法等罪，得
四大本淨、五陰本淨、六塵本淨、吾我本淨，時提謂等得不起法忍，三百
賈人得柔順忍，二百賈人得須陀洹果，四天王等得柔順忍，三百龍王得信
忍，自餘天等發無上道意，十億天人皆行菩薩十善。提謂長者滅三界苦，
得不起法忍，即是初地，或第八地。又《普曜經》第二七日提謂等五百賈
人施佛麨蜜，佛與授記：「汝於來世當得作佛，名曰齊成。」云何但言第
一唯是世間教也。56
劉虯所見的《提謂經》與菩提流支所見者應該不是一本。一卷本的《提謂經》在
《出三藏記集》卷四中列入「新撰目錄闕經」，經文已經佚失57；但在同錄卷四
的「新集疑偽撰集錄」又列入二卷本的《提謂波利經》，下注：「宋孝武時北國比
丘曇靖撰。」58劉虯見到的應是原來的一卷本，內容主要講述人天教義。《五分
律》中提到離謂（提謂）、波利是最初受二自歸（歸依佛、歸依法）的人。59玄
奘《大唐西域記》也提及此事：「昔者如來初證佛果，起菩提樹，方詣鹿園，時
（提謂、波利）二長者遇被威光，隨其行路之資，遂獻麨蜜，世尊為說人天之福，
最初得聞五戒十善也。」60菩提流支等所見者可能是曇靖的偽撰本，內容已包含
大乘教義。61他又徵引《普曜經》佛陀為商人們授記成佛事62，這是大乘的層次。
55 《法苑義林章》卷一：「劉虯立五時者，今者且依菩提流支法師斥破，是義不然。」(《大正藏》
冊45，頁248 上)
56 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁655 上-中。
57 《大正藏》冊55，頁34 下。
58 見《大正藏》冊55，頁39 上。隋代法經等所撰《眾經目錄》卷四也在「《提謂經》二卷」下
注說：「僧祐錄：宋孝武帝時北國沙門曇靜撰，與一卷者邪正文乖。」(《大正藏》冊55，頁138
下)
59 《五分律》卷15，《大正藏》冊22，頁103 上-中。
60 《大正藏》冊51，頁873 上。
61 牧田諦亮《疑經研究》有對此經的詳細討論，並列有敦煌本經文。（頁148-151,162-209）然考
察牧田書中的經文，都是在講述五戒的內容，僅有一段出現：「長者提謂聞佛廣說人行本，即得
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所以批評劉虯不應只將此經判入人天教。
對第二時三乘有教的批評非就經典內容來找出矛盾處，因《阿含》等小乘經
的義理相當一致，不包含大乘教義，所採用的方法主要是提出證據以論證在這十
二年內非專說三乘教：
次第二時十二年中唯說有教者，覺愛(菩提流支)難云：成道五年說《大般
若》，正明實相。又第七年為八菩薩說《般舟三昧經》，正明眾生五陰本空。
又第九年說《鴦掘摩羅三昧經》，第十年中說《如來藏經》，皆明涅槃佛性
深理。又《提謂》、《普曜經》並明菩薩行，又與賈人授記成佛，明初成道
已說大乘。又成道竟第二七日說《十地經》。又《大般若》云：佛在鹿野
轉四諦輪，無量眾生發聲聞心；無量眾生發獨覺心；無量眾生發阿耨多羅
三藐三菩提心，行六波羅蜜；無量菩薩得無生法忍，住於初地、二地、三
地，乃至十地；無量一生補處菩薩一時成佛。云何乃言第二時唯說三乘有
教？是知一雨普潤，稟解不同，不可說佛教必有先後。63
既然如此多部大乘佛典都在佛陀於成道後十二年中說的，所以在這期間並非單說
小乘教。再者，佛陀不可能在每一段期間內只遇到同一種根機的修行者，隨著聽
法者根器不同，就必須講說不同層次法義，所以各層次的教義很難說有一定的時
間先後。
窺基只引述菩提流支破斥第一、第二時教的內容，至於其他三時的教義，他
說可參考菩提流支的詳細論說。64淨影慧遠《大乘義章》中或許可找到相關資料，
他在對前二時的破斥內容中出現近於窺基引述的菩提流支論點，甚至引到的經典
不起法忍；三百人得須陀洹果證，四天王皆得柔順忍，三百龍王皆得信根，阿須輪眾皆發無上正
真道意。」(頁190)佛陀為他們所說的是「人行本」，即是人天善法。
62 《普曜經》卷七說：「諸賈客等當得作佛，名曰蜜成如來、至真、等正覺、明行成為、善逝、
世間解、無上士、道法御、天人師，為佛世尊。」(《大正藏》冊3，頁527 上)
63 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁655 中。
64 《法苑義林章》卷一說：「自餘三時廣如菩提流支法師別傳所破。」(《大正藏》冊45，頁248
上)
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也一致，但慧遠並未明言這是參考菩提流支所說。65《十地經論》由菩提流支和
勒那摩提譯出，流支傳道寵，形成後來的北道系；摩提傳慧光，形成後來的南道
系，慧遠屬於地論宗南道系的傳承。66基於這個淵源，慧遠對菩提流支的學說應
有所悉。窺基於唐代尚知此種對劉虯五時教的破斥出於菩提流支，何況是身處南
北朝至隋代的慧遠？《大乘義章》批評五時的內容中，可能包含部份菩提流支的
觀點。67
接下來，窺基陳述自家的觀點。他既然批評前人的判教缺乏經論依據，於提
出自家的三時教判時，就廣引經論來支持自己的主張。在《法苑義林章》與《法
華玄贊》及《說無垢稱經疏》中共同徵引《解深密經》、《金光明經》、《大般涅槃
經》三部佛典的內容作為經證。68《法華玄贊》引《解深密經‧無自性相品》說：
佛初於一時，在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，唯為發趣聲聞乘者，以四諦
相轉正法輪，雖是甚奇、甚為希有，一切世間無能轉者，而於彼時所轉法
輪有上有容，是未了義，是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中，唯為發
趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱
密相轉正法輪，雖更甚奇、甚為希有，而於彼時所轉法輪亦是有所容受，
猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，
依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了
相轉正法輪，第一甚奇，最為希有，于今世尊所轉法輪無上，無所容受，
是真了義，非諸諍論安足處所。69
第一時的對象是發心修學聲聞乘者，為他們講說四諦法門，雖然過去未曾有天神
65 參見《大正藏》冊44，頁465 中-466 下。陳寅恪〈大乘義章書後〉一文中說：「基公大乘法苑
義林章壹所引菩提流支法師別傳破劉虯五時教判之說，皆略同大乘義章之說，蓋同出一源也。」
(頁4)
66 參見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁848-855。另見呂澂：《中國佛學源流略講》，頁
141-142。
67 關於《大乘義章》對其他三時的破斥內容，參見《大正藏》冊44，頁465 下-466 下。
68 參見《法苑義林章》卷一，《大正藏》冊45，頁248 中-249 上《說無垢稱經疏》卷一本，《大
正藏》冊38，頁998 中-999 上。《法華玄贊》的相關頁次見下文說明。
69 見《大正藏》冊34，頁655 中-下。原經文見《解深密經》卷2，《大正藏》冊16，頁697 上。
89
或人類說過這種層次的法義，但其內容仍是可勝過的，具有可破斥的空間。第二
時的對象是發心修學大乘者，以密顯70而非了義的方式為他們講說一切法無自性
空等大乘法義，仍非無上的，是可被破斥的。第三時的對象是發心修學三乘的一
切人71，所欲顯明的教理同於第二時欲密顯的內容，但以顯露明了的方式來講
說，所說是無上的、不具被破斥空間的，是解說圓滿的。窺基據此提出三時教判：
依此（《解深密》）經文，《阿含經》等為第一時，總密說有，不明有者有
其何性。《大般若》等為第二時，總密說空，不明空者亦空何性。《華嚴經》
等為第三時，顯了說有，有依他、圓成；亦顯了說空，空所執性。故《善
戒經》等云：有為、無為名為有；我及我所名為空。72
第一時以《阿含經》等為代表；第二時以《般若經》等為代表；第三時雖以《華
嚴經》等為代表，窺基概述的卻是唯識教說。第一時說有，第二時說空，都以密
意來說，沒有將有和空的內容和盤托出。唯識教的「非空非有中道教」，明白徹
底地說「依他起性」和「圓成實性」是有，要空去的是「遍計所執性」，不致落
入執空或執有的極端。73
《金光明經》的文證可見於《合部金光明經‧業障滅品》，經文中僅言及頂
禮現在十方世界一切諸佛世尊，請他們為眾生「轉法輪，照法輪，持法輪」74，
未具體說明三種法輪的內容。窺基將其與四諦、空、中道的教義相配：
70 玄奘譯本的「以隱密相」在藏譯本作”stov pa nyid smos pa’i rnam pas ”（以講說空性之相），J.
Powers 英譯作”because of the aspect of teaching emptiness”，見J. Powers trans., Wisdom of Buddha:
The Samdhinirmocana Sutra，頁139-140。第二時講說的是「空性」的教義，即漢譯文中的「無
自性」。
71 窺基《說無垢稱經疏》卷一說此第三時「三乘之人皆可修持。」(《大正藏》冊38，頁998 下)
72 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁655 下。
73 《成唯識論》卷九說明此義如下：「即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝
義無性，故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言顯非了義，謂後二性雖體非無，而有
愚夫於彼增益妄執實有我、法自性，此即名為遍計所執，為除此執故，佛世尊於有及無總說無性。
云何依此而立彼三？謂依此初遍計所執立相無性，由此體相畢竟非有，如空華故。依次依他立生
無性，此如幻事託眾緣生，無如妄執自然性故，假說無性，非性全無。依後圓成實立勝義無性，
謂即勝義，由遠離前遍計所執我、法性故，假說無性，非性全無，如太虛空雖遍眾色，而是眾色
無性所顯。」(《大正藏》冊31，頁48 上)
74 見《大正藏》冊16，頁368 中。此品為梁代真諦所譯。唐‧義淨譯本作：「轉妙法輪，持、照
法輪。」(《大正藏》冊16，頁414 上)照法輪與持法輪或許沒有一定的順序。
90
《金光明經》亦說三法輪，謂轉、照、持，轉四諦法輪，以空照有，非有
非空可任持故。75
窺基對於三種法輪的理解，在《說無垢稱經疏》中有較清楚的解說：
即是《金光明經》中說轉、照、持三種法輪。世尊初說三乘同行四諦有教
名轉法輪，以十二行相獨得「轉」名。第二時說大乘獨行空理之教，照破
有故，名照法輪。第三時說遣所執空，存二性有，三乘之人皆可修持，名
持法輪。76
「轉法輪」依轉四諦十二行相法輪得名，「照法輪」據以空照破有而得名，「持法
輪」則依三乘人皆可修持而得名。第三時的「遣所執空，存二性有」是唯識三性
的學說。如此，與《解深密經》的意義聯貫起來。
《涅槃經》所說的譬喻見於北本〈壽命品〉或南本〈長壽品〉77，《法華玄
贊》概述其故事如下：
《涅槃》亦言：初有醫師教人服乳，由純服乳，國人多死。後有醫師說乳
為毒，教並令斷，國人並差。後王有疾，問藥所宜，醫更藥方，以乳和藥。
王瞋問彼：「汝先所說乳為毒藥，何故今者令和藥服？」醫答王言：「前為
純服，國人多死，常純服之，故說為毒。恐不能斷，總令斷之。案實理者，
有病宜服，有病不宜，王今此病宜和服藥，正所應可。」佛言：我法亦復
如是。78
《法苑義林章》總結此譬喻說：
《涅槃經》說初令皆服乳，次教總斷乳，後教有應服有不應服者，與《解
75 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁655 下。
76 《大正藏》冊38，頁998 下。
77 北本見《大正藏》冊12，頁378 上-下；南本見《大正藏》冊12，頁617 下-618 中。故事是
說有一名庸劣的醫師獲得國王賞賜，不能善辨病源，一律教人以乳為藥，許多人因而橫死。有一
位名醫來到此國，和國王廣論醫理，國王始知舊醫的愚癡，他教國王下令不得以乳為藥，否則斬
首，於是不再有橫死的人。新醫師調配眾藥，醫好種種的病。後來國王生病，醫師診斷後說要用
乳藥，國王大為生氣，醫生才為他說明乳是毒害也是甘露的道理，端視對症下藥與否。
78 《大正藏》冊34，頁655 下。
91
深密》所說義同。79
本來在《涅槃經》中，教人純服乳藥的醫師譬喻外道邪師，斷絕乳藥喻如來以無
我教義方便引導眾生，最後用乳和藥喻如來說常樂我淨的真實教義。80窺基將此
譬喻對應於《解深密經》的三時，第一時是很不成熟的小乘有教，第二時是對治
小乘有教的密顯真理的大乘教義，第三時是顯明了義的大乘教義。
就窺基的理解，如來所說各種層次的教義其實具有內在的一致性，只是有表
述方法上的或隱或顯的差別，《說無垢稱經疏》卷一說：「雖知一雨普潤，教實無
差，隨對根機遂成隱顯。教既隱顯，偏說空有，非正中道，中道之教所說有空無
隱顯故。」81《法華玄贊》卷一本也說第一時「雖多說有，亦不違空」，第二時
「雖多說空，亦不違有」，第三時則空有並說。82因此，他在判教上的主要關懷
是對終極真理的表達圓滿性，事實上，即是以唯識教說為最高判準。唯識教理的
圓滿，正可矯正、補足前二時教的偏至，《成唯識論述記》說明此義如下：
如來設教，隨機所宜，機有三品不同，教遂三時亦異。諸異生類無明所盲，
起惑造業，迷執有我，於生死海淪沒無依，故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑
轉四諦輪，說《阿笈摩》，除我有執，令小根漸登聖位。彼聞四諦，雖斷
我愚，而於諸法迷執實有，世尊為除彼法有執，次於鷲嶺說諸法空，所謂
《摩訶般若經》等，令中根品捨小趣大。彼聞世尊密義意趣，說無破有，
便撥二諦，性相皆空為無上理。由斯二聖互執有、空，迷謬競興，未契中
道，如來為除此空、有執，於第三時演了義教《解深密》等會，說一切法
唯有識等。心外法無，破初有執；非無內識，遣執皆空，離有無邊，正處
中道，於真諦理悟證有方，於俗諦中妙能留捨。83
第一時說四諦法門，破除小根機的人我執，使從凡夫進入聖位。經過第一時的陶
79 《大正藏》冊45，頁249 上。
80 參見《大正藏》冊12，頁378 下-379 上。
81《大正藏》冊38，頁999 上。
82 參見《大正藏》冊34，頁657 上。
83 《大正藏》冊43，頁229 下。
92
煉後，修行者雖破人我執，卻將法我執為實有，部份中根者可再提升，所以第二
時專說空法以破法我執。經前二時的教導，小根機執有，中根機執空，也有已提
升至大根機者，說唯識「識有境無」的非有非空中道教，同時教化三類根機的眾
生，將能夠轉化的前二時教所化眾生攝受入第三時教。第三時同時教化三種根機
的修行者，頗能呼應印度瑜伽行派的立場，高崎直道說：「我認為瑜伽行派自認
為大乘的阿毘達磨一事具有二種意義：其一是承襲龍樹所確立的大乘根本義，轉
而進行大乘教理的組織化。其二是當時瑜伽行派積極地導入有部（或經量部）的
阿毘達磨體系，而加上新的解釋。」84瑜伽行派吸收先前的大乘和阿毘達磨學說，
重新加以精密地組織，義理高度勝過聲聞佛法，解說圓滿度也有空宗未及之處。
窺基掌握到此種優點，透過三時教判為唯識教理爭取到最高地位，並將有、空二
教含攝於圓滿的中道教。
然而，印度佛教學術文化環境畢竟與中國不同，印度佛教以中觀與瑜伽二大
系為顯學而相激相盪的場面85，與中國重視真常唯心系經論的境況，是兩種差別
極大的風貌。窺基的三時教說也因應此種文化差異而有所調整，第三時教以唯識
學說為代表，但同時將盛行於中國的大乘經典如《法華經》、《華嚴經》、《金光明
經》、《勝鬘經》等都含攝其中。
第三節 八宗教判
八宗教判與三時教派有所聯繫，八宗教判似可說是三時教判的展開，亦即自
第一時的小乘教中開出六宗，加上後二大乘教的義理而成八宗。這是表面上的理
解，事實上，兩種判教標準係出於不同的意義而擬定，《說無稱經疏》說：「總依
84 見高崎直道：〈瑜伽行派の形成〉，頁25。
85 七世紀遊學印度的唐僧義淨仍親逢其事：「所云大乘無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。」(《南
海寄歸內法傳》卷一，《大正藏》冊54，頁205 下)
93
諸教，教類有三；以理標宗，宗乃有八。」86提示兩種教判這種既有聯繫又有區
別的關係，三時教判依如來教說的內容而判分，蘊含漸次提升的意義；八宗教判
據各學派宗旨而歸類，有意總括佛教內部大小乘的所有重要主張。此外，我們還
可以從另一個角度看待這個問題，三時教判承襲印度經論及祖師的觀點而述87，
限制了它自身的開展性；八宗教判是窺基針對漢地前賢論點的不足處而提出，展
現出宏大的規模。
窺基在提出自己的八宗教判前，也是先行批判前賢的相關論點。過去有祖師
依據通行於漢地的經論義旨進行歸納，判攝為四種宗義，《法華玄贊》卷一本引
述說：
此方先德總判經論有其四宗：一、立性宗，《雜心》等是，立五聚法有體
性故。二、破性宗，《成實論》是，破法有體，唯有相故。三、破相宗，《般
若》等是，破法相狀亦成空故。四、顯實宗，《涅槃》、《華嚴》、《法華》
等是，顯於真實中道義故。88
立性宗雖說人我空，但主張色、心、心所、心不相應行及無為五位法體是實有。
破性宗破法體實有，卻認為緣生的相狀是有。破相宗進一步主張相狀也是空。顯
實宗正確地說有亦說空，顯明中道義理。淨影慧遠將此四宗區分為大小乘各二
宗，立性宗是「小乘中淺」，破性宗是「小乘中深」，破相宗為「大乘中淺」，顯
實宗為「大乘中深」。89窺基並未明說立此四宗判的祖師為何人。智顗《法華玄
義》說是「佛馱三藏、學士光統所辨」90；《四教義》則言「地論人四宗義」91，
86 《大正藏》冊38，頁998 中。
87 法藏於唐睿宗文明元年（西元684 年）遇到中天竺的地婆訶羅（日照）三藏，向他請問印度
判教概況，三藏告知那爛陀寺有戒賢與親光兩大師，前者判教依唯識教理，後者依中觀教理。戒
賢承襲護法、難陀，依《解深密經》、《瑜伽師地論》判人空法有、諸法皆空、三性三無性唯識二
諦三教。(《華嚴經探玄記》卷一，《大正藏》冊35，頁111 下-112 上) 戒賢為玄奘遊學印度時依
止的主要師父。
88 見《大正藏》冊34，頁657 上。
89 參見《大般涅槃經義記》卷6，《大正藏》冊37，頁738 下。《法苑義林章》卷2 亦有類似的
說法，參見《大正藏》冊45，頁290 中-下。
90 《法華玄義》卷10，《大正藏》冊33，頁801 中。
91 《四教義》卷1，《大正藏》冊46，頁774 中。
94
顯然與地論宗人有所關涉92，應是地論宗南道派的慧光（光統律師）。吉藏《法
華玄論》也說「四宗是光統著述」。93法藏有不同的說法，他說這四宗是「齊朝
大衍法師等立」94，大衍是慧光的弟子95，所以還是與慧光有關。
窺基的師父玄奘親身週遊印度，對部派佛教的派別分立情形及各派教義主張
知之甚詳；玄奘重譯世友的《異部宗輪論》，窺基曾為此譯本撰寫《異部宗輪論
述記》96，他對印度佛教學派的概況有一定的認識。對於小乘部派教義過於簡單
的分類，窺基是不能滿意的，他在《說無垢稱經疏》中提出質疑：
若其經論唯有爾許，可定四宗。只如舊《阿含經》云：舍利弗入涅槃時，
無色界天淚下，如春細雨。大眾部經，何宗所攝？《梵網六十二見經》並
《舍利弗阿毗曇》，正量部教。《三彌帝論》，上座部論。如是等經論並非
四宗，何得唯言總有四宗？97
《法華玄贊》中提及更多可歸於特定部派的典籍：
舊四《阿含》及《僧祇律》，大眾部義。《三彌帝論》，上座部義。《舍利弗
阿毗曇》、《梵網六十二見經》，正量部義。《四分律》是法藏部義。此等經
論復是何宗？98
所舉示的經典、律典、論典都無法歸入前人所立的四宗，顯示四宗分判有其局限
性。四部《阿含經》所屬部派，現代學者有不同的推斷，非全屬大眾部。99窺基
92 道宣《續高僧傳‧道寵傳》說：「初勒那三藏教示三人，房、定二士授其心法，慧光一人偏教
法律。菩提三藏惟教於（道）寵。寵在道北教牢、宜四人，光在道南教憑、範十人，故使洛下有
南北二途，當、現兩說自斯始也，四宗、五宗亦仍此起。」(《大正藏》冊50，頁482 下)然未說
四宗、五宗分別屬於北道、南道的哪一派。
93 《法華玄論》卷二，《大正藏》冊34，頁374 下。
94 《華嚴經探玄記》卷一，《大正藏》冊35，頁111 上。
95 參見廖明活：《淨影慧遠思想述要》，頁108。
96 此論在玄奘之前有失譯（或云鳩摩羅什譯）《十八部論》及南朝陳真諦譯《部執異論》兩異譯
本。窺基的《異部宗輪論述記》收於《新纂卍續藏》冊53。
97 《說無垢稱經疏》卷一，《大正藏》冊38，頁998 下。
98 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁657 上。
99 如印順法師將《增一阿含》判為大眾部本（未必是大眾部本部），《中阿含》為說一切有部本，
《長阿含》為法藏部本，《雜阿含》亦為說一切有部本。參見氏著：《原始佛教聖典之集成》，頁
90-98。水野弘元認為《長阿含》是法藏部本，《中阿含》是舊說一切有部本，《雜阿含》是新說
一切有部本，《增一阿含》是「不明、大乘的」。參氏著：《佛典成立史》，頁60-61。另參見水野
95
所引無色天淚下一事可見於《增一阿含經》100，《異部宗輪論述記》將之歸於大
眾部教義101，《法苑義林章》說明判定的理由是「許無色界有色身故」。102《舍利
弗阿毗曇》本是犢子部的根本論，正量部從犢子部分出，也以此論為根本論。103
《梵網六十二見經》是《長阿含‧梵動經》的異譯本，不知何以歸於正量部。《三
彌帝論》就是正量部(Sammitiya)的論書，正量部從上座犢子部分出。104兩部律典
的歸部則無問題。無論如何，窺基所欲表達的意思是印度有那麼多部派，具有多
樣化的不同主張，絕對無法由說一切有部和《成實論》105代表的義理宗旨所能攝
盡。
窺基對印度佛教部派的不同主張進行過深入的研究，在《法苑義林章》中，
他依據新譯出的《異部宗輪論》說主要的部派有二十個，教義可收束為十一大類。
106經過他後來的進一步歸納，小乘部派的觀點可分成六類宗旨，再加上大乘的二
宗，構成了八宗教判，排列順序則依照義理的由淺至深。107《說無垢稱經疏》論
列八宗要旨如下：
一、我法俱有宗：謂犢子部等。彼說我、法二種俱有，立三聚法：(一)
有為聚；(二)無為聚；(三)非二聚。前二聚法，第三聚我。又立五德藏：
(一)過去；(二)未來；(三)現在；(四)無為；(五)不可說。此(不可說藏)
弘元著〈部派佛教與雜阿含〉、〈中阿含經解說〉、〈長阿含經研究〉、〈增一阿含經解說〉四篇論文，
均收入《佛光大藏經‧阿含藏》，附錄下冊。
100 《增一阿含經》卷十八：「時舍利弗已取滅度，諸天皆在空中悲號啼哭，不能自勝。虛空之中，
欲天、色天、無色天悉共墮淚，亦如春月細雨和暢，爾時亦復如是。」(《大正藏》冊2，頁640
下)
101 《異部宗輪論述記》在「此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義」下的「諸佛如
來皆轉法輪」疏解說：「佛問阿難天雨不，⋯⋯此皆利益，為令阿難審諦事故。佛無不知，尚問
天雨，況未圓智不審諦耶？」(《新纂卍續藏》冊53，頁578 上-中。)
102 《法苑義林章》卷四，《大正藏》冊45，頁332 中。
103 參見印順法師：《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁20。然《舍利弗阿毘曇論》所屬
部派有種種異說，參見水野弘元著，《佛教文獻研究》，頁52-53。
104 參見平川彰著：《印度佛教史》，頁130。
105 《說無垢稱經疏》卷一本說《成實論》屬「經部別師」。(《大正藏》冊38，頁999 上)《成實
論》多立於經量部的立場駁斥有部之說，參見呂澂：《印度佛學源流略講》，總頁2142-2143。
106 參見《法苑義林章》卷一，《大正藏》冊45，頁250 中-下。
107 《大乘百法明門論解》卷上說：「若究所宗，總一代聖教淺深為次，分而為八。」(《大正藏》
冊44，頁46 下)
96
即是我，不可說是有為、無為故。
二、有法無我宗：謂薩婆多等。彼說諸法二種所攝：(一)名；(二)色。或
四所攝：去、來、今，及無為法。或五所攝：(一)心；(二)心所；(三)色；
(四)不相應；(五)無為。故一切法皆悉實有。
三、法無去來宗：謂大眾部等。說有現在及無為法，過去、未來體用無故。
四、現通假實宗：謂說假部等。彼說無去、來世；現在世中諸法，在蘊可
實，在界、處假，隨應諸法假實不定。《成實論》等經部別師亦即此類。
五、俗妄真實宗：謂說出世部等。世俗皆假，以虛妄故；出世法實，非虛
妄故。
六、諸法但名宗：謂一說部。一切我、法唯有假名，都無體故。
七、勝義皆空宗：謂清辨等。明說空經以為了義。說一切法世俗可有，勝
義皆空。
八、應理圓實宗：謂護法等弘暢《花嚴》、《深密》等經。雖說二諦，隨其
所應，具有空理，圓妙無闕，實殊勝故。108
《大乘百法明門論解》卷上將小乘二十部全都派入前六宗中，並區分前四宗「唯
為小乘」，五、六二宗「通於大小乘」，最後二宗「唯(是)大(乘)」。109在玄奘《大
唐西域記》中，我們可見到小乘部派仍流傳於印度和中亞的許多地區，具有這種
背景知識，可能也是窺基重視小乘教義的整體論列的原因之一。其他中國祖師似
乎沒有強烈地感受到這種需求，南北朝時盛行於中國的小乘論典主要就是《成實
論》與有部毗曇。110王仲堯認為窺基的八宗教判涵蓋印度和中國的各家學說：「在
窺基提出的『三時八宗』判教思想結構的『八宗』，前六宗都是針對印度佛教各
家學說的批判和總結，後二宗『勝義皆空』『應理圓實』，則是針對包括印度佛教
108 《說無垢稱經疏》卷一，《大正藏》冊38，頁999 上-中。
109 《大正藏》冊44，頁46 下。
110 除有部毗曇外，漢譯的部派論書尚有南傳上座部的《解脫道論》、正量部的《三彌底論》、賢
冑部的《三法度論》及部派不明的《舍利弗阿毗曇》等，然而，南北朝時期流傳的毗曇，基本上
是屬於說一切有部的，尤其是《阿毘曇心論》、《雜心論》。參見任繼愈主編：《中國佛教史》（北
京：中國社會科學出版社，1988 年），第3 冊，頁472。
97
和中國佛教在內的整個佛教思想發展的全面的批判和總結。」111第七、第八二宗
所列的代表人物分別是清辨和護法，正是印度中觀學派和唯識學派的代表論師。
《法苑義林章》將此二種大乘學說列為「自主」（自家所宗主）二宗，並以中觀
為「邊主」，唯識為「中主」。112八宗教判亦有為唯識教理爭取最高地位的企圖。
然而，窺基也將《華嚴經》、《法華經》等中國祖師甚為重視的經典包括於「應理
圓實宗」中113，確實考慮到漢地的佛教文化環境。窺基判教體系的最高教義是以
唯識學說為中心，並嘗試融攝其他義理層次較高的大乘佛典。114
窺基的八宗教判對法藏的判教產生了重要影響，法藏在其八宗的基礎之上又
加了相想俱絕宗和圓明具德宗二宗，成為十宗的架構，以凸顯《華嚴經》的最高
地位。115本來窺基在大乘中只區分勝義皆空與應理圓實二宗，但大乘佛典的義理
類型眾多，將不同於空宗的經論全劃歸應理圓實宗，顯得過於簡略。法藏將大乘
分為四宗，雖有為自家所宗經典爭取地位的企圖，但也在反映大乘佛典的多元內
容。
第四節 《法華經》為漸教
窺基於《成唯識論述記》中列舉唯識學派所宗的六經十一論如下：「今此《成
唯識論》爰引六經，所謂《華嚴經》、《深密》、《如來出現功德莊嚴經》、《阿毘達
磨》、《楞伽》、《厚嚴》；十一部論《瑜伽》、《顯揚》、《莊嚴》、《集量》、《攝論》、
《十地》、《分別瑜伽》、《觀所緣緣》、《二十唯識》、《辨中邊》、《集論》等為證，
理明唯識、三性、十地因果行位了相大乘，故知第三時中道之教。」116《法華經》
111 見王仲堯：《隋唐佛教判教思想研究》，頁73。
112 參見《法苑義林章》卷一，《大正藏》冊45，頁250 下-251 上。
113 《法華經》屬「應理圓實宗」見《法華玄贊》卷1 本，《大正藏》冊34，頁657 中。
114 參見水野弘元：《佛典成立史》，頁171-172。
115 參見藤田恭俊與塩入良道：《中國佛教發展史》，頁273-275。
116 見《大正藏》冊43，頁229 下-230 上。
98
非唯識學派特別宗重的典籍，他如何給予這部對中國佛教思想影響甚大的經典一
個適當地位，成為探討其法華思想的重要課題。
就《法華經》的全體內容來看，同時具有漸教與頓教的成分，有時讓修行者
先證聲聞果位再轉入大乘，這是漸教的歷程；時或讓聽法眾生直接發起無上菩提
心，這是頓教的意義。《法華玄贊》說：
諸教本無差別，由機不同，遂分大小頓漸之教。此經且當大漸之教，此依
化誘聲聞以歸於大，名之為漸。〈妙莊嚴王本事品〉中，八萬四千人遠塵
離垢得法眼淨，即初果等。〈壽量品〉中，八世界微塵數眾生發阿耨多羅
三藐三菩提心；〈普門品〉中，八萬四千眾生皆發無等等阿耨多羅三藐三
菩提心，可成頓教。117
同樣一部經典，由於眾生根機的差異，可有頓漸之別。此經中誘導聲聞人修學大
乘的部份，是大乘的漸教。窺基又引《法華經》的三品中眾生聞法而得成就的例
證，告訴我們此經中存在兩種不同根器的修行者，《法華經》對他們而言或為漸
教或為頓教。
儘管具有這種可頓可漸的靈活性，這畢竟不是《法華經》的主要情形。一部
經典的主體教義是頓教或漸教，其判斷標準除了經中所述義理層次的因素外，還
須視其聞法者的主要類型而定。後者尤為決定因素，因為義理層級非最高教義者
必屬漸教，義理層級屬最高教義者則可能為頓教或漸教。因此，對《法華經》主
要聽眾的考察，是判定其為頓教或漸教的關鍵所在。窺基引用多部經典對眾生根
機的區分，以助成《法華經》中聞法眾生類型的說明。首先，《法華經》的目標
是使修學者證得佛果，從這個角度看，應該只教化大乘根性的眾生：
依《涅槃經》，唯有一機。故彼經云：「師子吼者是決定說，一切眾生悉有
佛性。」又云：「眾生亦爾，悉皆有心，凡有心者，悉皆當得阿耨多羅三
117 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁657 上。
99
藐三菩提。」此《(法華)經》亦云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦
無三，除佛方便說。但教化菩薩，無聲聞弟子。」乃至廣說：「若聲聞，
若菩薩，聞我說法，皆成於佛。」依此唯有一大乘性。此經既說一乘，被
彼大乘根性。118
引《涅槃經》唯有一種根機的說法來幫助證成《法華經》只教化大乘根性者的根
本意趣。這是就最終的教化結果而論，並未述及中間的過程。對於此經的大乘根
性者是直接趣入大乘？還是先修學二乘道再行趣入？有進一步辨明的必要，始能
判定此經為頓教或漸教。
《法華經》中說到：「為求聲聞者說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃。為
求辟支佛者說應十二因緣法。為諸菩薩說應六波羅蜜，令得阿耨多羅三藐三菩
提，成一切種智。」119法會中有多種根性的眾生，非局限於大乘種姓。窺基又引
《涅槃經》的一個譬喻說明眾生的根性可有三類，藉以更精確地分析《法華經》
所教化大乘根性者的性質：
《涅槃經》言：譬如病人有其三種：一者，若遇良醫，不遇良醫，決定可
差，即菩薩也。二者，若遇即差，不遇不差，即二乘也。三者，若遇不遇，
決定不差，即一闡提。120此經亦言輪王、釋、梵是小藥草，聲聞、緣覺是
中藥草，大、小菩薩名大藥草，隨逆次第亦同《涅槃》。今此唯被菩薩性
人。先雖是聲聞，後作菩薩故，又亦可言被彼聲聞。121
修學人天乘法的小藥草對應於一闡提，中藥草喻二乘，大藥草是菩薩。就最終的
教化成果而言，《法華經》的目標教化者只有大乘根性的人。然而，從教化的中
間過程來看，一類菩薩根性者在未受此經誘導而迴入菩薩道前仍為不定種姓的聲
118 同上，頁656 上。
119 見《法華經‧序品》，《大正藏》冊9，頁3 下。
120 參見曇無讖譯《大般涅槃經‧光明遍照高貴德王菩薩品》，《大正藏》冊12，頁518 上。
121 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁656 中。
100
聞身分，所以也可以說教化聲聞行者。122這兩種說法是不相矛盾的。
《法華經》經文中提到為辟支佛乘者說十二因緣，獨覺種姓者是否為此經教
化的對象，也是一個必須釐清問題。此類根性者能否見佛，諸經論的說法不一，
窺基在〈譬喻品〉的注解中列示諸種說法，主張有可見佛與不可見佛的二類。123
至於《法華經》的情形，窺基引《大般若經》中善勇猛菩薩說有聲聞乘姓決定、
獨覺乘性決定、無上乘姓決定，及未已入正性離生而於三乘姓不定的四類有情
124，最後斷定說：「此經被彼大乘定性、聲聞定性，及不定性，如前已引，然無
被彼獨覺機文，有無雙彰，以通從別。」125排除了二乘中的獨覺種姓，窺基說明
其理由如下：「三乘無獨覺，獨覺多分出無佛世，教雖被彼，時無果成，故不在
會。」126確實，詳細翻檢《法華經》的文句，不見明文指出獨覺根性者在場。窺
基認為經中同時提到聲聞和獨覺是一種慣常表達（通），事實上法會中僅有聲聞
乘的行者（別）。又《勝鬘經》中提到人天、聲聞、緣覺、大乘四種根性127，窺
基說：「此被大乘，可及聲聞，非餘二姓。」128結論與上面一段引文大同，排除
人天乘和獨覺乘。
最完整的修行者類型的區分方式，是依據瑜伽學派所宗的「五姓各別說」。
關於這種分類方式，《法華玄贊》引用《楞伽經》、《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地
論》作為典籍依據。依《楞伽經》的說法如下：
《楞伽經》云：佛告大慧有五種種姓證法：一、聲聞乘姓；二、辟支佛乘
姓；三、如來乘姓；四、不定乘姓；五者、無姓，謂一闡提。此有二種：
122 《法華玄贊》卷四末直接將這種聲聞說成菩薩：「菩薩根性有二：一、不定性；二、定性。為
不定性，初權後實，顯暢一乘。」(《大正藏》冊34，頁726 中)
123 參見《法華玄贊》卷五末，《大正藏》冊34，頁755 上-中。
124 原出處見《大般若經》卷五九三，《大正藏》冊7，頁1066 上-中。
125 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁656 下。
126 《法華玄贊》卷一末，《大正藏》冊34，頁666 中-下。
127 參見《勝鬘經‧攝受章》，《大正藏》冊12，頁218 中。
128 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁656 下。
101
一者，焚燒一切善根，即謗菩薩藏。二者，憐愍一切眾生，作佛盡一切眾
生界願，是菩薩也。若眾生不入涅槃，我亦不入。⋯⋯此經被聲聞及如來
乘姓，及不定乘姓，及一闡提中大悲菩薩，非獨覺性及斷善者。129
《法華》會上的聽法者包括四類：聲聞乘姓、如來乘姓、不定乘姓，及不入涅槃
的大悲菩薩。《大乘莊嚴經論》的五種種姓，前四種同《楞伽經》，第五種分為「時
邊」（暫時）及「畢竟」（無因）二類，都是不具二乘或大乘因緣的人，《法華》
會上所無的是獨覺和第五種姓。130《瑜伽師地論》的前四種同前，第五種只有無
種姓一類，結論同於《大乘莊嚴經論》。131
關於「不定乘姓」的意義，窺基引《攝大乘論》述及佛說一乘的十因中，第
一、二、六因都關涉到不定種姓：「《攝大乘》云：『為引攝一類，及任持所餘，
由不定種姓，諸佛說一乘。法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究竟說一乘 。』
此中十因：一、為引攝一類不定種姓聲聞、獨覺，令依大乘般涅槃故。《法華》
一會多為此類說於一乘。《法華論》名退已還發大菩提心。由鶖子等昔皆求大，
退修小果，名退還發。非諸不定姓皆退還發心。此應名不定種姓。二、為任持所
餘不定種姓地前菩薩。第六住前猶在退位，恐於大乘，精進且壞，退依二乘般涅
槃故。⋯⋯六、姓不同故。二乘之中不定種姓有差別故。此聲聞身具有聲聞及佛
種姓，由有此姓故說一乘。」132第一因專指退失菩提心的不定種姓的聲聞及獨覺，
這是《法華經》的主要化導對象。然而，前文已說明《法華》會上並無緣覺根機
者。第六因說不定種姓的二乘亦有差別，應是指退菩提心的一類與尚未發菩提心
的一類，但兩類都同時兼有聲聞種姓與佛種姓，所以非定姓。《法華經》的次要
129 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁656 下。此處所引《楞伽經》的說法參見《入楞
伽經》卷二，《大正藏》冊16，頁526 下-527 中
130 同上。《大乘莊嚴經論》原說法如下：「無般涅槃法者，是無性位。此略有二種：一者，時邊
般涅槃法；二者，畢竟無涅槃法。時邊般涅槃法者有四種人：一者，一向行惡行；二者，普斷諸
善法；三者，無解脫分善根；四者，善根不具足。畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性。此
謂但求生死不樂涅槃人。」(卷一，《大正藏》冊31，頁595 上)
131 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁656 下-657 上。《瑜伽師地論》卷三七述及四種種
姓，無不定種姓。(《大正藏》冊30，頁496 下) 同論卷八十提到不定種姓。(同上，頁749 中)
132 《法華玄贊》卷四本，《大正藏》冊34，頁716 上。
102
化導對象是不定種姓的菩薩，他們現在雖實踐大乘道，但菩提心尚未穩固，有可
能退回二乘行，因而說是不定。
窺基說《法華》會的聞法眾中也有定姓聲聞行者，這類聲聞已無法迴心入大
乘，而《法華經》最終只教導大乘行者，這兩種說法是否存在矛盾之處？《法華
玄贊》作如此說明：
若以一乘為宗，唯被有菩薩姓，不被唯聲聞姓；一雨所潤，三草各別，可
被聲聞。133
若就化導的最終目的言，《法華經》只教化菩薩種姓者；然而，不妨礙聽眾中有
定姓聲聞的行者，他們雖可獲得聲聞法義，卻不是此經真正要教化的對象。為了
進一步釐清這個問題，先考察窺基對聲聞行者的分類：
聲聞有二：一、決定種姓，得聲聞果定入無餘，身灰智滅。⋯⋯二、退已
還發大菩提心。初是定姓，後不定姓。然《瑜伽》及《法華論》說聲聞有
四：一、決定種姓，亦名趣寂。二、增上慢，此是凡夫得第四禪謂阿羅漢。
三、退已還發大菩提心，亦名不定種姓，且《法華》會得記聲聞名退菩提
心，舍利弗等皆是此類。⋯⋯非不定姓皆是退類，亦有昔日未求於大，今
者但從小趣大，不定姓故。四者、應化，應化非真，《攝大乘》說諸大菩
薩及佛等化示為聲聞，引實聲聞向大乘故，富樓那等即其類也。134
四類聲聞都出現在《法華》會上，但《法華經》的核心聽眾是退菩提心聲聞，窺
基引《法華經論》說：
此經所說一乘之理，《論》雖言為二聲聞說，謂退心、應化，《法華》一會
正唯為退菩提心說，兼亦為應化，滿慈子等亦在會故。135
也就是說，雖然《法華》會上的聽法眾包括大乘定姓、聲聞定姓及不定姓，但《法
華經》講說一乘法的宗旨主要是為了不定種姓中的退菩提心聲聞而發，佛陀並授
133 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁657 上。
134 同上，頁652 下。
135 同上，頁653 上-中。
103
記他們未來會成佛，定姓聲聞只能出現在非講說一乘法的場合。136聽法眾中獲得
授記者尚有富樓那等應化聲聞，但他們本來就是菩薩，不必再藉由《法華經》的
聽聞而轉化。增上慢者在佛陀剛開始要講《法華經》時即已退席。137
通過上文對《法華經》聞法大眾的分析，我們了解到雖然《法華》會上有頓
悟根機者和漸悟根機者，但此經的義理內容明顯是針對退菩提心聲聞，所以就此
意義而言主要是漸教。《法華玄贊》在簡述頓漸二教的意義之後，有一句作為結
論的話：
此經多被從彼二乘以求佛果，多是漸教大乘所攝。138
《法華經》的教說內容為圓滿的中道教，屬於頓教或漸教則由聽眾根機來決定，而
《法華》會上的聽眾多為漸教根機。《法華玄贊》對此有所說明：
雖亦可為（頓悟、漸悟）二菩薩說，正宗唯為漸悟者說。139
窺基以二種科判方式來判釋《法華經》的全體結構（詳見前章的說明），第一種
是傳統的序分、正宗分、流通分三分判，以初品為序分，次八品（或八品半）為
正宗分，其後為流通分。正宗分的內容梗概是：「正說一乘，授三根記，根本所
為皆已獲益，化彼二乘出泥濁水故。」140依據此種科判方式而說《法華經》的主
要義理屬於化導二乘迴入大乘的漸教大乘。
最後，將窺基判此經為漸教的觀點與天台的判教觀做簡單比較，因為智顗似
乎給與《法華經》在頓教和漸教之外的一個獨立位置。智顗認為《法華經》不是
像《華嚴經》那樣不考慮聽者根機頓說圓教，也不應該是漸教，因其內容是直說
136 《法華玄贊》卷一本說：「故知非說一乘之處亦被聲聞，經會既有，故作此通。(《大正藏》
冊34，頁657 上) 在《法華經‧方便品》中，經舍利弗三請，佛陀正要講一乘義時，即有比丘、
比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人起而退席，似乎為窺基的這種說法提供證據。參見《大正藏》冊
9，頁7 上。
137 《法苑義林章》卷一說：「總談聲聞雖有四種，法華初時有三聲聞，唯除趣寂。其增上慢後起
已去，方為二記。」(《大正藏》冊45，頁266 中)
138 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁655 上。
139 同上，頁653 中。
140 同上，頁661 中。
104
圓教，他於是將此經定位成「漸頓」而非「漸漸」141，此經的「頓」既不能離開
先前諸教的「漸」，但又具有一個獨立的特殊地位。依窺基的觀點，《法華經》所
詮的是圓滿的教理，此經之所以為漸教，是放在三時教的整個大架構下來看，與
前二時的教義銜接。二人或對此經有「漸頓」和「漸教」的差別名稱的判定，基
本上是源自將此經個別獨立出來或置於整個時教架構中的不同處理方式。菅野博
史如此看待天台的五時教：「就釋尊在世時而論，五時之經全都是有機地關聯著
的教說，是聲聞乘特別不可欠缺的教說。因此，把《法華經》判作是釋尊在世時
絕對的、至上的教說，是與智顗的解釋不一致的。五時之經哪一種都是必要的、
不可或缺的，各各有其功用，以成就釋尊的教法。例如，僅僅依靠《法華經》的
教說，是不能救濟聲聞的，中途要依據各種經典來逐漸調熟根機，以此作為聽聞
《法華經》的初步準備，從而最終得以依靠《法華經》獲得救濟。」142將《法華
經》視為整個漸教的最後一環，也不一定和智顗的觀念有很大的矛盾。當然，二
者判教的根本差別主要在於五時教和三時教的內容，以及天台以《法華經》為依
經，特別彰顯《法華經》的會三歸一、開權顯實功用。
第五節 《法華經》詮至高義理
三時教判雖合於佛教義理在印度的發展歷史，卻是一種擬設的如來說法時
序，隨著聽法者根機的逐步提升，所說的教理層次相應升高。八宗教判是對佛教
大小乘各派學說宗旨的一種歸納，依教義宗旨的高低層級排列。兩種教判進路的
最高教理趨於一致， 窺基對第三時教和第八宗的要旨說明與所引代表經論的雷
同即顯示了這一點。因此，《法華經》在三時和八宗教判中的位置可以合併起來
看。
141 參見《法華玄義》卷一，《大正藏》冊33，頁684 上。
142 參見菅野博史：〈智顗與吉藏的法華經觀之比較——智顗果真是法華經至上論者嗎？〉，頁
168。
105
關於《法華經》在三時教中的義理高點，窺基在《法華玄贊》中除徵引《解
深密經》、《金光明經》、《大般涅槃經》三經作為三時教判的經典依據外，也特別
引出《法華經》的相關經文以證成三時教：
《法華》亦言：「我等內滅，自謂為足，唯了此事，更無餘事。」初時教
也。「我等若聞淨佛國土、教化眾生，都無欣樂。」第二時教也。「佛亦如
是，知樂小者，以方便力調伏其心，乃教大智。我等今日得未曾有，非心
所望，而今自得。」第三時教也。即同《金光明》、《解深密》等三時教也。
143
既然《法華經》的內容已論及三時教的化導次第，且已令聲聞行者獲得第三時教
的利益，則必定屬於第三時教的最高法義。窺基在《法華玄贊》明確地以《法華》
及《華嚴》、《解深密》三經為第三時教的代表經典，並以「有為、無為名之為有，
我及我所名為空」的中道為此教的旨要。144《說無垢稱經疏》中也將《法華經》
與《華嚴》、《解深密》、《大般涅槃》、《楞伽》、《厚嚴》、《勝鬘》諸經一併歸入第
三時教，教理特色是「雙遮有空執，並說有空宗」。145
在八宗教判中，《法華經》的宗旨也屬於最高一層的「應理圓實宗」，《法華
玄贊》將其與無著的中道學說並列：
八、應理圓實宗，此《法華》等、無著等說中道教也。146
雖將《法華經》與無著的學說並列，他真正的目的還是在彰顯自家唯識學說的中
道理趣。前文八宗教判中所引《說無垢稱經疏》即說此宗內容是「謂護法等弘暢
《花嚴》、《深密》等經」，護法是玄奘在印度師從的唯識大師戒賢的老師，《成唯
識論》的編譯以他的注釋為本；《華嚴經》及《解深密經》都是唯識宗所依的經
典。在《說無垢稱經疏》中，窺基另以「真如」作為表達應理圓實義的關鍵詞語：
143 同上，頁655 下-656 上。
144 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁657 上。
145 參見《大正藏》冊38，頁999 上。
146 見《大正藏》冊34，，頁657 中。
106
空理義云：⋯⋯正性者，法之真性，即勝義空性也。應理義云：無生之體
即是所證真如正性，真如乃是法正真性。147
「空理義」指勝義皆空宗的觀點，「應理義」為應理圓實宗的見解。在唯識思想
體系中，真如與唯識三性說有密切關係，《成唯識論》卷八說：「二空所顯圓滿成
就諸法實性名圓成實。⋯⋯此即於彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如
為性。」148於依他起性上遠離遍計所執性，成就人我空與法我空，即能體見真如，
亦即圓成實性。149如此，既然應理圓實宗無非就是唯識學說的旨趣，窺基如何會
通《法華經》與唯識思想呢？
窺基視唯識學說為佛教教理的最高標準，他認為義理層次較高的許多大乘經
論所講說的內容，不外是唯識義理的另一種表達方式。在《法苑義林章》「唯識
義林」章第三項「離合會釋」中，窺基說：
離者，別也。合者，同也。謂諸經論各各別說諸觀等名，今合解之，但是
唯識之差別義，非體異也。一名有三十一類，《花嚴》等中遮境離識，名
為唯心；《辨中邊論》遮邊執路，名為中道；《般若經》中明簡擇性，名為
般若波羅蜜多；《法花經》中明究竟運，名曰一乘。此之四名通能所觀、
真俗境觀。150
這可視為窺基的基本觀念，只要屬於佛教法義的最高層級，不管採用甚麼名相，
都能夠與唯識義理完全相通，包括《法華經》中鋪陳的「一乘」義。窺基指出《法
華經》一乘所明的是究竟化導的意義，詮說的法義當然同於唯識的至高義理。
窺基以「一乘」作為《法華經》的義理特點，有與其他大乘經典相互區隔的
意義。《法華經》的宗旨屬於應理圓實宗，同於其他許多大乘經典，如此似難凸
147 《說無垢稱經疏》卷七，《大正藏》冊38，頁1058 中。
148 見《大正藏》冊31，頁46 中。
149 《解深密經‧一切法相品》說：「云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。」(《大正藏》冊
16，頁693 中)
150 《法苑義林章》卷一，《大正藏》冊45，頁260 中。
107
顯這部經典的根本意趣。在《法華玄贊》「明經宗旨」項下，窺基在列舉八宗之
餘，又點出「一乘」為此經的特殊宗旨：
隨別所明，一乘正為宗也。故下文言：「今此經中唯說一乘，而昔於菩薩
前毀訾聲聞樂小法者，然佛實以大乘教化。」故此定以一乘為宗。151
「應理圓實」是共通宗旨，「一乘」是特殊宗旨。既然如此，一乘的義理必須能
夠含攝於應理圓實宗內，否則窺基的說法豈不是出現前後不一致的現象？關於此
點，必須細密地爬梳《法華玄贊》的注解內容，始能夠找出二者之間的義理聯結。
窺基以唯識學說作為第三時教與應理圓實宗的代表義理，《法華經》既然在
窺基的判教體係中被判屬最高教，是否表示窺基透過唯識義理來詮釋《法華經》？
答案是肯定的。比較表面的證據是所引經論多為唯識學派所宗的典籍。就義理內
容而言，前述以「五姓各別說」分析聞法會眾根機即是重要證據之一152，此外，
《法華玄贊》中隨處可見唯識學派觀點的引述。例如，窺基注解〈方便品〉「諸
佛世尊唯以一大事因緣故出現於世」段，說到「一乘之義正是經宗」153，以五門
來闡釋其義，其中第一門「出體性」中作為結論的一段話說：
又由行者修習二智正體，後得觀於二理生空、法空，斷於二障煩惱、所知，
息於二死分段、變易，證於二果菩提、涅槃，圓得二滅無餘、無住，行於
二利自利、利他，稱果滿也。所斷二障集諦所攝，所息二死苦諦所攝，所
修二智所證菩提道諦所攝，所觀二理所得二滅所證涅槃滅諦所攝，所行二
利滅、道諦攝。合此滅、道名為一乘。154
熟讀《成唯識論》者對這段引文中所提到的許多名相應不致感到陌生，在這部論
書的開卷處說：
我今釋彼說，利樂諸有情。今造此論，為於二空有迷謬者生正解故；生解
151 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁657 中-下。
152 野村耀昌於〈一佛乘の的思想〉中說：「最明顯發揮其（窺基）特長的，是隨處大力宣說五性
各別說這一點上，不用說，這無疑是從法相宗立場所做的法華經解釋。」(頁158)
153 《法華玄贊》卷四末，《大正藏》冊34，頁713 上。
154 同上，頁714 中。
108
為斷二重障故。由我法執二障具生，若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝
果故。由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。155
窺基《成唯識論述記》解釋造論的緣由說：「一、令法久住；二、為濟含識。一、
自利；二、利他。」156又分段、變易二種生死的意義及其與煩惱、所知二障的關
係可見於《成唯識論》卷八157；無餘、無住二種涅槃的意義見同論卷十。158窺基
所說的「合此滅、道名為一乘」，道諦是一乘因，滅諦是一乘果。很明顯的，窺
基依據唯識義理來解明《法華經》一乘的根本旨趣。
窺基也依據唯識的三性思想來解明《法華經》的一乘義。《法華玄贊》注解
〈方便品〉中「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。是法住法
位，世間相常住，於道場知已，導師方便說」159一段如下：
明悟三性諸法歸趣，所以初權，後說一乘真如妙理體性常住。佛能證知遍
計所執生法二我體性是無；佛證無我理故，亦知此無是凡虛妄執。「佛種
從緣起」者，無漏依他報佛種子因緣所生，從緣所起，因脩作故。由證真
理，斷能執心染分依他，知所執無，從於淨分依他因緣修佛種者，為一乘
故。何者？一乘重顯常法，即圓成實。「法住法位」者，真如住在諸法之
中，體性常有，名為法性。法有染淨，離染得淨，分位顯之，故名法位。
相者，體性。世間本體即是常住真如實性。一乘，體也。⋯⋯一切法中略
有二種：一、空；二、有。空無差別，總立一性，名遍計所執。有法有差
別，分之為二：一者，常；二者，無常。常者名圓成實性；無常者為依他
起性。依他起性復分為二：一、有漏；二、無漏。有漏為依他起性；無漏
為圓成實性。今依前門無常為依他，依他有漏皆悉除斷，就中但取無漏無
常淨分依他，究竟滿位成菩提故，故言「佛種從緣起」也。意顯能證常住
155 《大正藏》冊31，頁1 上。
156 《大正藏》冊43，頁233 下。
157 《大正藏》冊31，頁45 上。
158 同上，頁55 中。
159 《大正藏》冊9，頁9 中。
109
法性真如無我理故，乃能了知二我為無。依於善友修習智慧，從緣起法菩
提覺滿，為證一乘真如妙理。妙理即是法住法位，世間常住相。⋯⋯今此
依他即菩提，圓成即涅槃，合成一乘；圓成勝故，獨名一乘。由斷有漏依
他起性，遣遍計所執，證此二果。由了依他、所執性故，初說《阿含》，
次說《般若》，純有、空教名為方便，今三俱說，故名真實。160
窺基認為《法華經》中述說了三性，不落於或空或有的一邊，所以才是真實的教
義。佛所證知的內容，不外是遍計所執性無，依他起性、圓成實性是有的唯識中
道義。依起起性的無漏無常清淨分是菩提，菩提究竟圓滿所證的是無漏的圓成實
性，二者為一乘果的智慧面和真理面。圓成實性就是一乘常住真如妙理，然此處
必須注意的是印度瑜伽行派對圓成實性只做較為消極的解釋，指作為諸法的法
性、法界的真如、空性，對於應含於其中的悟或智等面向缺乏積極說明161，窺基
的解釋具有較積極的傾向，將《法華經》的一乘真實義與唯識三性思想融合為一
體。
依據《解深密經》，第三時教之所以優於第二時教，在於以「顯了相」來闡
述佛法，此階段所說教義內容是圓滿了義的。因此，對於宗主唯識的學人而言，
會藉用他們認為解說最圓滿的唯識教說來顯發其他大乘經論較缺乏分解、意義較
隱晦的文句，應是自然的事。《法華經‧安樂行品》第一安樂行的菩薩親近處，
有「菩薩摩訶薩觀一切法空、如實相，不顛倒、不動、不退、不轉」162一句，原
是比較傾向於空觀的經文，由於此句所述的是菩薩摩訶薩所觀照的「一切法空如
實相」，當屬最高的義理，窺基運用唯識三性來疏通其義：
學慧行中有二：初，教觀；後，結之。教觀中初空觀，後有觀，真俗二諦
觀也。空觀有十八句，為三釋：一云此中唯觀遍計所執空，顯真如無相一
體之法，下有觀方，教作俗事觀。十八句分為八類，此有二類：初三句依
160 《法華玄贊》卷四末，《大正藏》冊34，頁727 下-728 上。
161 參見高崎直道：〈如來藏とアーラヤ識——唯識說との交涉〉，頁155-157。
162 見《大正藏》冊9，頁37 中。
110
三性以顯真。由真體妙自性難知，故依詮顯。初句依遍計所執無，以顯人
法皆空故。第二依圓成實性。第三依依他起性染法顛倒，真如淨法不顛倒
故。次三句依常住以顯真。163
所謂空觀的十八句，是指此段經文的一切法空、如實相，不顛倒、不動、不退、
不轉六句，加上次段經文的如虛空無所有性、一切語言道斷、不生、不出、不起、
無名、無相、實無所有、無量、無邊、無礙、無障164十二句。窺基以遍計所執空
解「一切法空」，「如實相」是圓成實性，「不顛倒」是依他起性的清淨分。由於
此段經文最初三句與唯識三性的語義似有可通之處，窺基很容易想到依用後者來
解釋前者。
中國佛教對佛性思想的重視，也滲透到《法華經》的注釋中，但各家的佛性
觀點並不相同。智顗於《法華玄義》中對佛性和如來藏的觀念有很大的發揮。165
楊惠南提到吉藏在《法華論疏》卷中曾引《勝鬘經》和世親《佛性論》解釋世親
《法華論》的五種甚深，但其中所用的「自性」、「如」和「真如」在《佛性論》
中均指如來的真實智慧，在《般若經》中也往往與「空」同義。166《法華義疏》
卷三說：「諸法實相者，《法華論》云：謂如來藏法身之體不變故。此亦名實相，
亦名佛性正法，正觀之異名也。」167同卷又說：「佛性則是諸佛智慧，故《涅槃》
云：佛性者名第一義空。第一義空名為智慧也。」168以佛智慧為佛性是吉藏很一
致的觀點，並與空義相融通。窺基在《法華玄贊》中也無可避免地要論及佛性：
然性有二：一、理性，《勝鬘》所說如來藏是。二、行性，《楞伽》所說如
來藏是。前皆有之，後性或無。談有藏無，說皆作佛。依《善戒經》、《地
163 《法華玄贊》卷九本，《大正藏》冊34，頁821 下-822 上。
164 原經文如下：「如虛空無所有性，一切語言道斷，不生、不出、不起，無名、無相，實無所有，
無量、無邊、無礙、無障，但以因緣有，從顛倒生故，說常樂觀如是法相。」(《大正藏》冊9，
頁37 中)
165 參見吳汝鈞：《法華玄義的哲學綱領》，頁48-61。吳氏甚至認為智顗有將佛性視為存有論依
據的傾向。
166 參見楊惠南：《吉藏》，頁245-246。
167 《大正藏》冊34，頁488 下。
168 《大正藏》冊34，頁489 下。
111
持論》中唯說有二：一、有種姓；二、無種姓。彼經論云：性種姓者，法
爾六處殊勝相續。此依行性有種姓也。無種姓人無種性故，雖復發心，懃
行精進，終不能得無上菩提，但以人天善根而成就之，即無性也。此被有
性，非被於無。此依行性以說有無，已下多依行性而說，理性遍有故，依
有非無，勝劣異故。169
理佛性和行佛性的問題在南北朝時地論師已提出，成為一個重要的佛性議題。窺
基解《法華經》主要依「行佛性」而說，與瑜伽行派的五姓各別說做密切的結合，
雖討論到佛性問題，仍落在自家唯識學說的理論框架之中。170
以上所述窺基這種將《法華經》與唯識教義及許多大乘經典同列為最高教的
判教方式，與天台或三論的判教相較，是否無形中壓抑了《法華經》的優越地位？
其實，此經在中國祖師的判教體系中地位並非固定不變，從不同視角來觀看可能
獲致不同的結論。六朝時期，常從義理解說的圓滿度來評判，《法華經》的地位
一向低於《涅槃經》，因為《法華經》未具體說明佛性的意義，被認為說理不圓
滿。171天台智顗從另一個視角將《法華經》提升到高於其他經典的地位，因為此
經特明佛陀的本懷，欲使一切眾生成佛172，至為殊勝；此外，智顗也對《法華經》
中的「諸法實相」給與至深至廣的闡發，補足其義理內涵。然而，由於《法華經》
本身缺乏第一序的義理內容，天台家對其「諸法實相」的闡釋，多借助其他經論
的說法。173《法華經》的地位雖可抬至最高，但對其義理內容的闡釋，可能隨注
釋家所宗主或熟悉的經論而異。如果天台未援引其他經論建立《法華經》的圓教
義，此經的最高地位可能難以支撐。
169 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁656 上-中。
170 參見王仲堯：《隋唐佛教判教思想研究》，頁75-79。
171 參見藍日昌：《六朝判教論的發展與演變》，頁89-90、128-129。
172 關於《法華經》的「一切成佛」義，可參見平川彰：〈大乘佛教的法華經位置〉，頁10-11。
173 根據釋聖嚴的考察，天台以《法華經》為根本聖典，但引用《大品般若經》闡明徹底的空觀；
依《大智度論》的三智一心中得、《瓔珞本業經》的三觀及《中觀論》「空假中偈」等建立一心三
觀思想；依《華嚴經‧梵行品》「初發心時便成正覺」建立圓教初住斷無明的成佛理論；《大般涅
槃經》的五味說是五時判教的依據。參見氏著：《天台心鑰——教綱觀宗貫註》，頁31-32、35-36。
112
吉藏在《法華遊意》卷一中論及判攝《法華經》的三種法輪：「欲說三種法
輪，故說此經。言三種者，一者，根本法輪；二者，枝末之教；三者，攝末歸本。
根本法輪者，謂佛初成道《花嚴》之會，純為菩薩開一因一果法門，謂根本之教
也。但薄福鈍根之流不堪於聞一因一果故，於一佛乘分別說三，謂枝末之教也。
四十餘年說三乘之教陶練其心，至今《法花》始得會彼三乘歸於一道，即攝末歸
本教也。」174他將《法華經》判為第三「攝末歸本法輪」，亦看重此經的設教方
法能令一切眾生成佛，彰顯佛意的殊勝。然而，吉藏還有另一種依據義理層次的
判教架構，認為經論只應劃分為聲聞藏和菩薩藏，《華嚴》、《般若》、《法華》、《涅
槃》諸經同屬菩薩藏，區別在於《華嚴》「但教菩薩，不化聲聞」；《般若》「顯教
菩薩，密化聲聞」；《法華》「顯教聲聞，顯教菩薩」。175大乘經典都被放在同一個
平面上，這是站在中觀學派立場的一個結果吧！當然，對於《法華經》的一乘，
吉藏是站在三論「無所得中道」的立場來進行詮釋。176
玄奘遊學印度回到中國，翻譯及弘揚瑜伽行派的教義，促成了新的佛學典範
的轉移，窺基身為玄奘弟子，當然採用瑜伽行派典籍作為建構判教體系的依據。
窺基的判教標準注重依經論的義理層級而判，以唯識學說為中心，也不特別表彰
佛意，所以《法華經》的地位並不凸顯。窺基主要套用瑜伽行派的三時教判來判
攝《法華經》，不易跳脫既有框架的限制，《法華經》的義理也不可能高過唯識經
論。然而，或許也可以換一個角度來思考：《法華經》的地位有無必要拉抬至其
他一切經典之上？此經的會二乘歸一乘的思想固然具有極高價值，但佛教修行者
真正賴以成佛的，是對佛陀本懷的領會？還是依據教義所做的修持？二方面或許
都有其重要性，前者激起修學大乘的心理動力，後者是體悟真理的憑藉。窺基顯
然更重視教義內容，因其判教體系強調對中道教義的詮說圓滿性。聲聞弟子迴向
174 參見《大正藏》冊34，頁634 下。
175 參見《三論玄義》卷一，《大正藏》冊45，頁5 下。
176 參見野村耀昌：〈一佛乘的思想〉，頁211-212。
113
大乘，最後仍須憑藉中道教義而成佛，根機成熟的菩薩亦是如此。種種因緣，使
得窺基對《法華經》的地位判釋取得一個中間的觀點，既視此經所詮內容為最高
層教理，也未特別突出其地位。
114
第四章 經本勘訂及經名與品序的解釋
經名與品名意義的解釋與各品相次意義的解釋是《法華玄贊》通論全經科目
中的兩門，通過經名的解釋有助於了解一經大意1，而各品次第相承意義的解明
幫助研經者理解各品旨要與全經的敘事脈絡。惟在解釋各品相次意義之前，有必
要做經本勘訂的工作，以確立諸品內容的有無及品序的適切安排。諸品內容為真
為偽的考證，也關涉到某部份經文須不須加以注解的抉擇。《法華玄贊》是在「顯
經品廢立」的科目中處理這些問題。
本章分為三節：第一節討論各品內容存廢與品序考定兩個問題，介紹及評論
窺基的觀點，其結論亦是接下來解釋品序的基礎。第二節說明經名意義的解釋，
除徵引「解經品得名」科目下的資料，也補充《法華玄贊》其他部份的相關內容，
做較完整、深入的解明。第三節論究窺基對各品相承順序的解釋，審視他如何理
解全經脈絡。
第一節 經本內容與各品次序的勘訂
典籍文本的勘訂是漢地很早就發展起來的學術工作項目，中國重視文字記
載，圖書文籍在流傳過程中，脫落錯謬勢所難免，戰爭的破壞尤其巨大，典籍的
校勘考訂有其重要性。《國語‧魯語》記載正考父依據周太史的本子校定《商頌》
各篇的次序；孔子對六藝進行過勘定刪錄。2秦火之後，典籍脫誤嚴重，漢成帝
詔令光祿大夫劉向校經傳、諸子、詩賦，步兵校尉任宏校兵書，太史令尹咸校數
術，侍醫李柱國校方技，由專家各依專長校理圖書。3其後歷代都有學者非常重
1 第二章已指出《法華玄贊》「解經品得名」中的品名意義解釋僅是形式上的分析，所以此處不
擬加以討論。
2 參見王欣夫：《文獻學講義》，頁282-283。
3 參見管錫華：《校勘學》，頁18。
115
視典籍的校勘工作。
中國佛典注釋家對經本進行勘訂，大抵是在這種學術風氣下應運而生的，但
造成佛教經本需要勘訂的原因與本土文獻有所別異。《法華經》現存三種全譯本，
三本內容有不一致之處，或許出於所據底本不同，如〈添品妙法蓮華經序〉4提
供了一些訊息：「昔燉煌沙門竺法護於晉武之世譯《正法華》，後秦姚興更請羅什
譯《妙法蓮華》，考驗二譯，定非一本。護似多羅之葉，什似龜茲之文。余撿經
藏，備見二本，多羅則與《正法》符會，龜茲則共《妙法》允同。」5一部佛典
常隨時間、地域的遷變而有所增刪改易，闍那崛多與笈多的時代較後，共同勘定
了一部他們認為內容更形「完備」的《法華經》梵本6，據以核驗護譯本與什譯
本的「闕漏」。
闍那崛多與笈多將護譯本、什譯本與他們所勘定的梵本進行詳細的比對，其
結果如下：「護葉尚有所遺，什文寧無其漏？而護所闕者，〈普門品〉偈也。什所
闕者，〈藥草喻品〉之半，〈富樓那〉及〈法師〉等二品之初，〈提婆達多品〉，〈普
門品〉偈也。什又移〈囑累〉在〈藥王〉之前。二本〈陀羅尼〉並置〈普門〉之
後。其間異同，言不能極。」7指出竺法護與梵本相近，只缺〈光世音普門品〉
的偈頌；羅什譯本與龜茲文本類同，少了〈藥草喻〉、〈五百弟子授記〉（〈富樓那〉）、
〈法師〉三品的部份內容，〈提婆達多品〉品的全部，及〈觀世音菩薩普門品〉
的偈頌。又什譯本〈囑累品〉的品序也和其他兩本有別；此外，前二譯〈陀羅尼
4 這篇序文不知何人所作，由於文中有「大隋仁壽元年辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共
三藏崛多笈多二法師，於大興善寺，重勘天竺多羅葉本」(《大正藏》冊9，頁134 下)的文句，
應是與兩位譯師共同合作譯經的人所寫。關於序文作者的討論，參見佐佐木孝憲：〈添品妙法蓮
華經の譯出〉，頁223-224。
5 《大正藏》冊9，頁134 下。
6 關於此點，〈添品妙法蓮華經序〉說：「重勘天竺多羅葉本。〈富樓那〉及〈法師〉等二品之初，
勘本猶闕；〈藥草喻品〉更益其半；〈提婆達多〉通入〈塔品〉；〈陀羅尼〉次〈神力〉之後；〈囑
累〉還結其終。字句差殊，頗亦改正。」(《大正藏》冊9，頁134 下)所做的勘訂工作包括添補
闕漏、重排品序、改訂字句等。
7 《大正藏》冊9，頁134 下。
116
品〉的位置不同於《添品法華》。
除以上三種漢譯本外，《法華經》尚有梵文寫本、藏譯本存世；現行流通的
讀誦本也有異於什譯本與《添品法華》之處。對於上述內容及品序有疑義的諸品，
田中芳朗考察各種本子的異同後列表如下（品名依《妙法蓮華經》）：
(一)〈藥草喻品〉後半——梵、藏、正、添有，妙、現妙無。
(二)〈五百弟子受記品〉、〈法師品〉的前半——僅正有。
(三)〈提婆達多品〉——梵、藏、正、添於〈見寶塔品〉後半，妙無，現
妙於〈見寶塔品〉次品(第十二)
(四)〈囑累品〉——梵、藏、正、添於最後(第二十七)，妙、現妙於〈如
來神力品〉次品(妙在第二十一，現妙在第二十二)。
(五)〈觀世音菩薩普門品〉偈——梵、藏、添、現妙有，正、妙無。
(六)〈普門品〉偈中的阿彌陀頌——僅梵、藏有。
(七)〈陀羅尼品〉——梵、藏、添於〈如來神力品〉次品(第二十一)，正、
妙、現妙於〈普門品〉次品(正在第二十四，妙在第二十五，現妙在
第二十六)8
此表內容於下文討論中可作為對照用的背景文獻資料，有助於了解窺基對此經全
體構成的認知。
面對三種漢譯本在內容和品序上的差異，窺基於《法華玄贊》的「顯經品廢
立」一科中，依序討論〈提婆達多品〉的有無、〈囑累品〉的位置、〈普門品〉偈
的有無、〈藥草喻品〉後分的存廢、〈陀羅尼品〉的位置、〈富樓那〉和〈法師〉
二品之初的闕文，以及〈提婆達多品〉與〈見寶塔品〉應否併作一品等幾個問題。
以下分別探討這幾品的內容存廢與品序釐定的問題。
8 參見田村芳朗：〈法華經の再發掘〉，頁237。
117
一、經本內容真偽的考證
〈添品妙法蓮華經序〉所列具疑義的幾品中，最早被討論到的當屬〈提婆達
多品〉。釋迦佛過去世與提婆達多（護譯本作調達）的因緣在《正法華經》中併
入〈七寶塔品〉，但這點並未受到中國祖師的重視，現存《法華經》注疏全依據
羅什的譯本，什譯本最初無此品的對應內容。時代較早的道生《法華經疏》與法
雲《法華義記》中都不見對這一品的注解。梁代僧祐《出三藏記集》卷二有「妙
法蓮華經提婆達多品第十二」一條，下注說：「自流沙以西，《妙法蓮華經》並有
〈提婆達多品〉，而中夏所傳闕此一品。先師至高昌郡，於彼獲本，仍寫還京都。
今別為一卷。」9僧祐已見到此品，但當時仍為單行本，未置入什譯本內。隋代
法經《眾經目錄》卷二亦著錄「提婆達多品經一卷」，列於「眾經別生」項下10，
認為是在《法華經》本以外另外流通的本子。綜合以上資料，此品係後來才編入
《法華經》的證據是明顯的。11
智顗相信羅什翻譯《法華經》當時已譯出此品，只是出於某種因緣而被留置
宮中，後來才又流傳出來。《法華文句》卷八下說：「至(後秦弘始)八年夏，於草
堂寺譯此《妙法蓮華》，命僧叡講之，叡開為九轍，當時二十八品。長安宮人請
此品淹留在內，江東所傳止得二十七品。梁有滿法師，講經一百遍，於長沙郡燒
身，仍以此品安〈持品〉之前，彼自私安，未聞天下。陳有南嶽禪師，次此品在
〈寶塔〉之後。晚以《正法華》勘之，甚相應。」12將此品的翻譯者歸於羅什，
以賦與權威性；並視其師慧思是將此品安入《法華經》者。然而，將此品原先不
傳的原因歸於「長安宮人」請求留在宮中，這種說法殊難採信，正反映出其來源
的曖昧不明。
9 《大正藏》冊55，頁13 下。
10 《大正藏》冊55，頁124 上。
11 參見塚本啟祥：《法華經の成立と背景》，頁462。
12 《大正藏》冊34，頁114 下-115 上。
118
與窺基的論點關係最密切的是吉藏的說法。關於〈提婆達多品〉譯出與置入
《法華經》的始末，窺基基本上沿襲吉藏的說法；關於羅什何以未譯出此品的原
因，窺基以吉藏的觀點為基礎進行批判。比起智顗，兩人處理這個問題的客觀精
神較為濃厚。吉藏在《法華義疏》卷一中引述前人說法，提出此品翻譯和編入《法
華經》的始末如下：「羅什翻經，但有二十七品。後更有〈提婆達多品〉者，釋
道慧《宋齊錄》云：上定林寺釋法獻於于闐國得此一品，瓦官寺沙門釋法意以齊
永明八年十二月譯出，為〈提婆達多品〉經，未安《法華》內。梁末有西天竺優
禪尼國人名婆羅末陀，此云真諦，又翻出此品，始安〈見寶塔品〉後也。」13窺
基的說法與吉藏幾乎一致，只是多提到真諦的另一個名字「拘羅那陀」（漢譯為
家依）。最後並補充說《正法華經》亦有此品，安在〈見寶塔品〉之後。14
有關此品的譯者問題，《出三藏記集》卷二在「觀世音懺悔除罪咒經」與「妙
法蓮華經提婆達多品第十二」二條後面的說明中述及兩部經典都是僧祐的老師獻
正（法獻）遊西域所得15，但只說前本的譯者為法意，後本是獻正「寫還京都」，
未明言譯者是何人。16唐代惠詳《弘贊法華傳》可能依僧祐的資料而將〈提婆達
多品〉的譯者歸為法獻。17唐代智昇《開元釋教錄》卷六說：「沙門達摩摩提，齊
言法意。⋯⋯以武帝永明八年庚午(490)，為沙門法獻於楊都瓦官寺譯〈提婆達多品〉
等二部。獻時為僧正。初獻以宋元徽三年遊歷西域，於于填國得經梵本并及佛牙⋯⋯
經至齊永明中共沙門法意譯出。」18據此，則兩人共為譯者。總之，此品的漢譯與
法獻和法意有甚大的關係。至於真諦翻譯此品的說法，查閱現存經錄均不見記載。
13 《大正藏》冊34，頁452 上。
14 參見《大正藏》冊34，頁659 上。
15 「獻正」就是法獻，《高僧傳》卷十三說他曾為「僧主」，去過于闐國，得到《觀世音滅罪咒》
及〈調達品〉。見《大正藏》冊50，頁411 下。
16 《大正藏》冊55，頁13 中-下。
17 《大正藏》冊51，頁14 中。
18 《大正藏》冊55，頁536 上。
119
窺基與吉藏都相信此品為真，兩人見解的主要差別在於對羅什為何未譯出此
品的原因的推論上。吉藏提出三點理由：一、流沙以西多有此品，以東沒有，因
為以東多小乘國，認為大乘經是提婆達多所偽作。羅什在龜茲國，所以不見此品。
二、羅什譯經常視機宜和各地情況而有所省略。三、〈見寶塔品〉與〈勸持品〉
的文意相連，中間插入〈提婆達多品〉則將之隔斷，恐人生起疑惑而刪去此品。
19第一點論說羅什所據底本即無此品，第二及第三點則說羅什將此品略去不翻，
兩者為互不相容的理由，吉藏常羅列多種說法，有時並不加以評判。窺基順著吉
藏的說法，指出其中的不合理處：
什公本無之者，古傳解云：蔥嶺已西多有此品，已東多無，什公既在龜茲，
故無此品。若爾，法獻於于闐國如何得此品？于闐亦在蔥嶺東故。又有解
云：〈塔品〉命持，而〈持品〉應命，言勢相接，而忽間以〈天授〉，則文
勢疏斷，什公恐末葉多惑，所以刪之。若爾，即取捨真文並由羅什，刪繁
好醜併在一人，斯為未可。釋道安以翻經者多略經文，乃作五失三不易云：
結集之羅漢兢兢若此，末代之凡夫平平若是，改千代之上微言，同百王之
下末俗。豈不痛哉！故〈天授品〉梵本皆有。又〈天授品〉顯己重法，為
床以求；經力勢大，龍宮涌出；經威速疾，龍女道成，讚勸於人，何不此
後即有〈持品〉？但知梵本有之，而什公本闕，隨本翻譯，故無此品。既
非以東西判定，亦不可義越刪之，但是什公梵本差脫，邊國訛鄙多脫錯故。
20
首先，窺基指出若說蔥嶺以東沒有此品，法獻如何在蔥嶺以東的于闐國得到此品
的梵本？其次，窺基不認為將〈提婆達多品〉置於〈見寶塔品〉與〈勸持品〉之
間會有阻斷文勢的情形，意旨的連結非常通順。第三，窺基斷言羅什所據以翻譯
的是一個不完整的底本，並非刻意略去不翻。窺基判定什譯本的底本並無此品，
因為他相信譯經者不可能任意刪略；由於此品有梵本存在，他主張《法華經》的
19 《法華義疏》卷一，《大正藏》冊34，頁452 上-中。
20 《大正藏》冊34，頁659 上-中。
120
「完本」中必有〈提婆達多品〉。
至於〈提婆達多品〉是否應併入〈見寶塔品〉而成二十七品，這是版本的問
題。在不同系統的梵本中對〈提婆達多品〉的對應部份即有不同的處理方式，或
將其獨立出來，或併入〈見寶塔品〉，甚至有完全不見此品內容者。21什譯本原
來的二十七品中並不包括此品，由後人補入而單獨列為一品，成為二十八品，這
是很自然的安排。在漢譯諸本中，由於《正法華經》、《添品法華》都將此品併入
〈見寶塔品〉（護本〈七寶塔品〉）之後，有人或許因而主張什譯本也應作如此調
整。窺基說：「四本違三，寔為未可。」22他比對當時的四種寫本，發現即有三
種將此品獨立而為二十八品，所以他不同意這樣的併合。
其次，是〈普門品〉偈應廢應存的討論。護譯本和什譯本的《普門品》長行
後面都沒有重頌，道生、法雲、智顗、吉藏的《法華經》注疏中也不見對此品偈
頌的解釋。依〈添品妙法蓮華經序〉，此品偈頌在《添品法華》增補之前已見譯
本，被取來並經修訂後，插入長行之後。23隋代費長房《歷代三寶記》著錄「妙
法蓮華經普門品重說偈一卷」，歸為《添品法華》譯者之一的闍那崛多於北周武
帝時所譯。24由於窺基以前的《法華經》注釋家未見到此品偈頌，所以窺基最早
討論其真偽問題。他先進行諸本的比對，知道護譯本和什譯本都無重頌，認為偈
頌是後來補上去的：
〈觀音普門品〉本皆無偈，或有安者，後人添足。25
21 塚本啟祥考察各種現存《法華經》梵文寫本，發現尼泊爾本由二十七品構成，〈提婆品〉的對
應部份併入〈寶塔品〉；喀什米爾的基爾吉特(Gilgit)本的一本同前，另一本〈提婆品〉的對應部
份已獨立出來，但無題名；西域本有兩類，一種同尼泊爾本，但由斯坦因(M. A. Stein)所搜集的
一本則在〈寶塔品〉後直接接上〈勸持品〉，其間未插入〈提婆品〉的對應部份。參見氏著：〈提
婆品の成立と背景〉，頁168-173。
22 《大正藏》冊34，頁660 中。
23 〈添品妙法蓮華經序〉說：「竊見〈提婆達多〉及〈普門品〉偈先賢續出，補闕流行，余景仰
遺風，憲章成範。⋯⋯字句差殊，頗亦改正。儻有披尋，幸勿疑惑。」(《大正藏》冊9，頁134
下。)〈普門品〉偈應是取用前賢的譯本，加以修訂，而置入《添品法華》中。
24 《大正藏》冊49，頁100 下。
25 《大正藏》冊34，頁660 上。
121
後人添補不代表就是偽造的，窺基通常認為有梵本存在者就是真的。接下來，他
引述一般人對頌文內容的疑惑，並加以釋疑：
俗每疑云：若佛說者，云何頌言「具足妙相尊，偈答無盡意」？此乃經家
結集為偈。如《勝鬘經》云「即生此念時，佛於空中現」等，從前偈後，
乘便為偈，以生後偈，中間文短，長行不便，理亦應通。又有疑云：若佛
說者，何故偈云「呪咀諸毒藥，還著於本人」？豈佛世尊返害生命？昔亦
致惑，曾問先師「慈音妙大雲」義，大師勘梵本，既具此頌，正云「梅怛
剌耶末那」，應言慈意，非慈音也。故定有之。又有無失，乃是應宜而為
調伏，如巧獵師善取罷熊，亦如良醫善用反藥，初雖有損，後必為益，非
後為損而初益之。有頌既不乖宗，設無亦何違理？26
第一個疑問是佛所說的偈頌，為何會自言「具足妙相尊，偈答無盡意」這樣的頌
文？這分明是集結經典者所造。窺基認為只有這麼短短一段說明文字夾在偈頌中
間，也用頌文的形式來表達，以使前後的文體統一，並不為過。27又有人懷疑佛
陀是成就大慈悲者，怎麼會說出「呪咀諸毒藥，還著於本人」如此不慈悲的話呢？
窺基提到他過去向玄奘請問「慈音妙大雲」的意義，玄奘查閱梵本，確實有這個
偈頌，他因而推論〈普門品〉的頌文在梵本中也一定有。他解釋說「呪咀諸毒藥，
還著於本人」這句頌文是一種方便的教導，以反面的意義來調伏眾生。最後，他
也保留一點迴旋的空間，說有沒有這個偈頌都不會違背經典的宗旨。
此外，窺基也看出漢譯《普門品》偈頌在內容上的一些問題。28前段的引文
中述及窺基曾問玄奘「慈音妙大雲」一句的意義，玄奘翻閱梵本指出「慈音」的
對應梵詞為「梅怛剌耶末那」(maitra-mana29)，是「慈意」的意思。最大的問題，
26 同上。
27 窺基所論極是，佛典在「代言偈頌」（直接以偈頌作為人物的言語）中往往夾雜具敘事功能的
偈頌，以維持形式的統一。參見吳海勇：《中古漢譯佛經敘事文學研究》，頁385-387。
28 關於《普門品》偈頌的解讀問題，可參見清田寂雲：〈法華經普門品偈の正解のために〉；及
拙著：〈觀世音菩薩普門品偈頌的解讀〉。
29 見荻原雲來與土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁371，第13 行。
122
是《添品法華》在偈頌前所加的一段文句，窺基說：
又隋時所添經中，莊嚴幢菩薩問無盡意觀音名所由，無盡意菩薩遍觀觀音
過去願海，告莊嚴幢而說於偈，若爾，云何偈言「世尊妙相具，我今重問
彼。具足妙相尊，偈答無盡意」？文既相違，故知差舛。30
其實《添品法華》這段話31是在翻譯〈普門品〉偈的前二頌。由於無端多出一位
莊嚴幢菩薩，荻原雲來等指出這是將梵本中修飾世尊的形容詞”citradhvaja”(妙相
具、莊嚴幢)誤為一位菩薩的名字而有的解讀。32窺基說「文既相違，故知差舛」，
既然在前段的引文中他已認可「具足妙相尊，偈答無盡意」一句，出錯的應是《添
品法華》增加的文句，《法華玄贊》釋文中即刪去這一段話。33儘管偈頌譯文中
存在一些問題，既然玄奘所勘驗的梵本確有此品偈頌，窺基就不懷疑其真實性。
《法華玄贊》對〈普門品〉的偈頌做了注解，即表明窺基的這種判斷。
〈藥草喻品〉後分的有無也是一個大問題，什譯本不見對應的部份，之前的
護譯本卻有，之後的《添品法華》也依據梵本譯出補入。窺基主要依據《法華經
論》未言及〈藥草喻品〉後分的「日光喻」，及護譯本與什譯本亦無此喻，對這
部份內容持保留的態度：
又彼〈藥草喻品〉加其後半，《論》釋兩喻，破執乘一，彼說乘同，日光
為喻，《正法》、《妙法》兩經俱無，《論》又不解，四從三逆，有爽通途，
無順成理。。34
所說《法華經論》的兩個譬喻，應是《法華》七喻中第二個「窮子喻」（於〈信
解品〉），破斥「聲聞一向決定增上慢心」人執取聲聞乘與如來乘等無差別；及第
三個「雲雨喻」（於〈藥草喻品〉），破斥「大乘人一向決定增上慢心」人執取沒
30 《大正藏》冊34，頁660 上。
31 《添品法華》原文如下：「爾時，莊嚴幢菩薩問無盡意菩薩言：『佛子以何因緣名觀世音？』
無盡意菩薩即便遍觀觀世音菩薩過去願海，告莊嚴幢菩薩言：『佛子諦聽觀世音菩薩所行之行。』
爾時，無盡意菩薩即說偈言：」(《大正藏》冊9，頁192 中-下)
32 參見荻原雲來與土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁367，注1。
33 《大正藏》冊34，頁849 中。
34 《大正藏》冊34，頁660 上。
123
有大乘以外的聲聞乘和辟支佛乘。35〈藥草喻品〉後分的「日月光明喻」意在說
明如來因應眾生而施設三乘，事實上只有一乘的「乘同」。36窺基指出先前二譯
都沒有這個譬喻，《法華經論》也不解釋，唯在《添品法華》有，所以縱使《添
品法華》的譯者對勘過梵本，他仍不願採信。「四從三逆」應是要表達參考四本
中有三本相違的意思。事實上，《正法華經‧藥草品》中確有對應內容37，這個
忽略影響了窺基的判斷。〈藥草喻品〉後分在思想內容上本就存在一些問題，古
代注釋家和現代學者認為這部份的內容了無新義，且與前後文脈的宏大氣勢難以
接軌；甚至有些觀念與《法華經》的主要說法不能相容。38窺基不願接受〈藥草
喻品〉後分為真的另一個原因就與內容有關，他不認同這部份的義理，所以說「有
爽通途，無順成理」。總之，窺基斷定〈藥草喻品〉後分不是《法華經》的原有
內容，他在《法華玄贊》中也不對這部份經文做注釋。39
最後，是〈五百弟子受記品〉及〈法師品〉（護譯本〈藥王如來品〉）之初，
什譯本是否未譯出部份經文的問題。護譯本〈授五百弟子決品〉在開卷不久處插
入一大段的長行和偈頌，敘述有位導師帶領眾人入海採寶的故事。他們到達龍
宮，其餘商人拿取種種珍寶，導師只尋求如意珠。回到本國後，他們才知如意珠
35 參見《大正藏》冊26，頁8 中。關於聲聞人對一乘的執取，《法華玄贊》卷六末說：「求聲聞
解脫人一向增上慢，云我乘與如來乘無別，⋯⋯以無為乘及後乘無異，說乘是一。」(《大正藏》
冊34，頁770 下)
36 參見《添品法華‧藥草譬品》，《大正藏》冊9，頁153 上-中。
37 參見《正法華經‧藥草品》，《大正藏》冊9，頁85 上。
38 唐代湛然(711~782)《法華文句記》卷八之一說：「故知無此添文，大旨無缺；若其有者，述成
又剩。什公不譯，意不煩文。」(《大正藏》冊34，頁295 中)視此部份形同多餘之文。佐佐木孝
憲〈添品妙法蓮華經の譯出〉也指出〈藥草喻品〉後分形同重文、冗文。(頁231、236-238)松濤
誠廉依現存梵本舉出〈藥草喻品〉後分的四點問題，其中可自漢譯本讀出的有兩點：一、應以五
神通為目的而修行的說法似乎不見於其他經典。二、始於小乘的空觀，但述說大乘至極的空思想，
將此理解為最高的真理，不同於羅什以諸法實相為《法華經》的真髓。其他兩點主要是說：視得
中智者為緣覺，斷定恐懼輪迴並欠缺空智者為聲聞，此種聲聞、緣覺的定義與《法華經》的〈序
品〉、〈譬喻品〉所說聲聞修四諦，緣覺修十二因緣有異。羅什並沒有聲聞缺乏空智之見。松濤又
說雖有如上幾點問題，但〈藥草喻品〉後分義理大體上很難說違背《法華經》的思想，只是其中
的譬喻不夠優美，思想內容的氣勢不足，會破壞前後文脈的一氣貫通，所以羅什不譯出這部份。
參見氏著：〈藥草品後分の羅什不譯に就いて〉，頁519-522。漢譯本中實難找到聲聞欠缺空智的
對應文句。
39 《法華玄贊》對〈藥草喻品〉的解釋止於前分的偈頌。見《大正藏》冊34，頁786 下。
124
的殊勝，紛紛捨棄七寶，再次入海求取如意珠，也都如願以償。這個寓言蘊含會
聲聞道入佛道的意義。40類似的故事也可見於竺法護所譯《生經》卷一的《佛說
墮珠著海中經》。41《正法華經‧藥王如來品》之初也加上一大段經文，說明過
去久遠之時藥王如來為寶蓋王講說「法供養」的事跡。42同樣的敘事在竺法護以
前可見於三國時代吳國支謙所譯《維摩詰經》的〈法供養品〉。43或許因《法華
經》此品的上首是藥王菩薩，從而引出藥王如來的故事。由於〈添品妙法蓮華經
序〉說：「重勘天竺多羅葉本。〈富樓那〉及〈法師〉等二品之初，勘本猶闕。」
44據此，窺基也不相信《法華經》有此二處經文，他說：
又云〈富樓那〉及〈法師〉二品初皆脫少，既無誠文，理難依信。45
一方面什譯本中未見到對應譯文，另一方面闍那崛多等對勘梵本時又找不到梵本
的依據，所以很難令人相信這些是《法華經》的原有經文。
如此，透過漢譯三本及《法華經論》的對照、不同寫本的參校，以及〈添品
法華序〉提供的信息，加上自己的推理，窺基對《法華經》各品的內容做了勘訂
的工作。他的結論是：一、〈提婆達多品〉為真，因梵本有，文義也非如前人所
說的與前後諸品不相連貫。且應獨立為一品，因當時流通的本子多作如此安排。
二、〈普門品〉確有偈頌，〈添品法華序〉與玄奘所讀梵本均證明有此部份，但漢
譯本文字存在一些問題。三、〈藥草喻品〉後分雖〈添品法華序〉說梵本有，加
上窺基誤以為護譯本無，且內容不可信，斷定應刪去。四、〈五百弟子受記品〉
及〈法師品〉之初二處經文缺乏根據。
40 參見《大正藏》冊9，頁94 下-95 上。
41 《大正藏》冊3，頁75 中-76 上。
42 參見《大正藏》冊9，頁99 上-100 上。
43 《大正藏》冊14，頁535 下-535 中。
44 《大正藏》冊9，頁134 下。現存尼泊爾一系的梵本也不見此二處的經文，參見荻原雲來與土
田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁176 及196。
45 《大正藏》冊34，頁660 上-中。
125
二、品序考辨的問題
現行流通本《妙法蓮華經》有二十八品，包括後人加入的〈提婆達多品〉，〈囑
累品〉是第二十二品，〈陀羅尼品〉位於第二十六品。護譯本與《添品法華》將
〈提婆達多品〉的對應部份併入〈見寶塔品〉（護譯本〈七寶塔品〉），成為二十
七品。護譯本〈總持品〉在二十四品，《添品法華》的〈陀羅尼品〉在二十一品，
又兩本都將〈囑累品〉安在最後一品。46護譯本與什譯本的差別，只在〈囑累品〉
的位置；兩本的〈陀羅尼品〉（〈總持品〉）均在〈普門品〉之後，《添品法華》將
此品移前至〈如來神力品〉後。
品序的差異，原因可能出自《法華經》諸品成立於不同階段，當有新的一品
或幾品出現時，可採不同編輯方法，或安置原先諸品之後，或插入中間適當位置。
〈囑累品〉通常屬全經最後部份，何以什譯本放在全經的中間位置呢？田賀龍彥
說：「〈提婆品〉及〈囑累品〉以後的六品為後世的附加，是諸說共同承認的事。
據此，可以推定以〈囑累品〉為第二十一品是原型，更於其後附加六品，次而將
第二十一品的〈囑累品〉移至二十七品。」47依此而推，羅什翻譯所據底本可能
是較早期的形式。當什譯本被添入〈提婆達多品〉時，〈囑累品〉就移到第二十
二品。現代學者將〈陀羅尼品〉視為較後期成立的幾品之一48，時代較早的晉、
秦二譯將其安置在〈普門品〉後，這可說是原型49，《添品法華》所主張的調動
應是後來的發展。
中國古代祖師不具如現代佛教學界的《法華經》成立史觀，他們認為業經確
46 參見《大正藏》冊9「目次」的三本品名對照表(頁1-2)及本章第一節開始不久處田村芳朗的
彙整表。荻原雲來與土田勝彌編《改訂梵文法華經》屬尼泊爾系梵本，品序安排與《添品法華》
同。
47 見田賀龍彥：〈法華經囑累品について〉，頁57。呂澂亦有相同的見解，參見氏著：〈妙法蓮華
經方便品講要〉，頁1097-1098。
48 參見望月良晃：〈法華經の成立史〉，頁48-52。
49 參見松濤誠廉等譯：《法華經》，第2 冊，頁277，譯注144。
126
立為真的諸品是如來一次說出的，沒有成立時間先後的問題。因此，他們對於品
序有疑義諸品的次序釐定除依據不同譯本所提供的文獻資訊外，主要是就內容進
行論證。關於〈囑累品〉品序的討論，窺基首先概述前賢主張此品不應置於經末
的論點：
古有解言：什公善得經義，所以不安經末置在前者，〈囑累品〉中令分身
佛各還本土，若安經末，則至說經竟始令分身各還本土，未還之前，此土
猶淨，妙音來日，何事被誡於此土中勿生下劣之想？又下方涌出既普稽首
分身，東土妙音不應獨頂禮多寶；觀音奉珠，不應但為二分，分身諸佛何
過不蒙？又〈囑累〉一品既明付囑，藥王等受命弘宣，以此而推，不應居
後，所以什公安於前也。50
這位古德其實就是吉藏，窺基所提出的幾個論點可在《法華義疏》卷一中找到。
51吉藏所述的這三點都是就內容來考察。第一點說〈見寶塔品〉中釋迦佛為了讓
大眾見多寶佛的全身舍利而招集分身諸佛，將娑婆世界全變為淨土52，〈囑累品〉
中分身諸佛各自回到原來教化的國土53，〈妙音菩薩品〉提到妙音菩薩欲來娑婆
國土禮拜釋迦佛及文殊菩薩，淨華宿王智如來告誡他說不要對娑婆國土生起低劣
的想法54，表示此時已非淨土，所以此品在〈囑累品〉之後。第二點說明妙音菩
薩到耆闍崛山《法華》會現場只禮拜釋迦佛及多寶如來55，〈普門品〉長行末尾
觀世音菩薩僅將瓔珞分作二分，敬獻於釋迦佛及多寶佛塔56，未提到分身諸佛，
他們應該已不在現場。57第三點是吉藏個人所做的推論，〈囑累品〉已將此經付
囑於菩薩們58，接下來幾品敘述的都是菩薩們弘揚此經的事跡，文意能夠銜接。
50 《大正藏》冊34，頁659 中。
51 參見《大正藏》冊34，頁452 上。
52 參見《大正藏》冊9，頁32 下-33 中。
53 參見《大正藏》冊9，頁52 下。
54 參見《大正藏》冊9，頁55 上-中。
55 參見《大正藏》冊9，頁55 下。
56 參見《大正藏》冊9，頁57 下。
57 關於這個問題的提出，我們必須參考〈囑累品〉之前的〈從地涌出品〉。在該品中，從地中涌
出的菩薩摩訶薩們不僅禮拜釋迦佛及多寶如來，亦禮拜分身諸佛。參見《大正藏》冊9，頁40
上。
58 參見《大正藏》冊9，頁52 下。
127
吉藏的觀點看似可通，但窺基不認同這樣的見解。他除了依據經文內容進行
判斷外，也參考了其他譯本的相關文獻資料，從較寬廣的面向來思考問題。他一
共提出八點質疑，前三個問難屬於文獻考察的進路：
一、眾本相違難。晉時竺法護所譯《正法華》，及隋時崛多、笈多二人所
添《法華》中，此〈囑累品〉並安在經末。
二、論經相違難。《法華論》中說修行力略有七種：一、持力，〈法師品〉、
〈安樂行品〉、〈勸持品〉示現。二、說力，〈神力品〉示現。三、行苦行
力，〈藥王品〉示現。四、教化眾生行苦行力，〈妙音品〉示現。五、護眾
生諸難力，〈觀世音品〉、〈陀羅尼品〉示現。六、功德勝力，〈妙莊嚴王本
事品〉示現。七、護法力，〈普賢菩薩品〉及後品示現。明知〈囑累〉令
居經末，若不爾者，〈普賢品〉後更有何品？又〈神力品〉後即明藥王，
餘皆依次，故知〈囑累〉合在經終。
三、諸教不同難。餘經「囑累」並在經終，何故此經獨在前說？59
這一個問難提到護譯本及《添品法華》都將此品列於經末，顯示什譯本獨異。第
二個問難引述《法華經論》的資料，指出〈普賢菩薩勸發品〉後尚有「後品」，
必是〈囑累品〉；又七種修行力述及的諸品在〈如來神力品〉以下是依序相接的，
在〈如來神力品〉和〈藥王菩薩本事品〉之間並未插入〈囑累品〉。第三個問難
是就通例來推斷，〈囑累品〉應該放在經末。前兩個質疑似乎言之有據，但窺基
不會想到梵本可能隨時間、地域而有所改易，如果他提到的幾個本子源自不同於
什譯本所用底本的梵本系統，這種考察結果充其量只能顯示出這個現象而已。
其次五個問難是依據經文內容提出質疑，不將〈囑累品〉放在經末會產生許
多矛盾處。從現代學術觀點來看，如果〈囑累品〉確實是一個分捩點，之前和之
後的各品是在不同時間階段成立的，除非編輯者做過細密的統合，否則就難以要
59 《大正藏》冊34，頁659 中-下。
128
求此品的前後諸品在內容上保持一貫性，所以很容易挑出矛盾的地方。窺基的第
四到第六個問難針對多寶佛塔而說：
四、二事乖角難。若以令分身還此土便穢，妙音來日故被誡者，〈囑累品〉
中亦令多寶塔還，何故觀音奉珠猶為二分？
五、兩命不齊難。若分身、多寶並各遣還，何故分身即還，多寶佛塔猶在？
若言命多寶塔「還可如故」，但是閉塔者，若爾，何故《正法華》云可還
本土？
六、塔無還處難。又分身諸佛釋迦命去，初即言歸，多寶佛塔迄至經終更
無還處？60
〈囑累品〉中既已請分身諸佛和多寶佛塔返回原來的國土，為何多寶佛塔在〈普
門品〉中還在？若主張〈囑累品〉中請分身諸佛返回，而請多寶佛塔「還可如故」，
只是讓其關閉塔門，但《正法華經》為何譯作「佛之塔廟即復故處」？61第六個
問難是說依據〈囑累品〉經文，只見分身諸佛返回，為何一直到經末都未見到多
寶佛塔返回的經文？其實，第五及第六個問題可能是因什譯本經文不明確所引
起，《正法華經》及現存梵本都有多寶佛塔返回的經文。62綜合第五和第六個問
難，窺基的意思是說多寶佛塔與分身諸佛都在〈囑累品〉中返還，而且〈囑累品〉
必須後移，始能避開像第四個問難那樣的矛盾。
第七個問難關於淨土、穢土的問題。分身諸佛會集之前，釋迦佛將娑婆世界
變成淨土，是否完全是淨土，窺基對此有所質疑：
七、淨穢有殊難。又以妙音被誡，便非淨土，故知分身各已還國者，分身
佛集之日，何故各命侍者手捧蓮華，並詣靈山持散佛上？諸山皆無，通為
佛國，五道亦盡，何有靈山詣佛持散？又文殊海會將至此間，預在靈山忽
60 《大正藏》冊34，頁659 下。
61 《大正藏》冊9，頁134 中。
62 荻原雲來與土田勝彌編《改訂梵文法華經》作：”tam ca tasya bhagavatah Prabhutaratnasya
tathagatasyarhatah samyak-sambuddhasya ratna-stupam yatha-bhumau sthapayamasa”(將多寶如來‧應
供‧正遍知的寶塔安置於本來的處所。)(頁30)
129
有華現。63
強調既是淨土，全面平坦，怎麼經文中還會有靈山（耆闍崛山）的存在？第八個
問難提出若〈囑累品〉不放在經末，就內容而言會產生一種怪異現象：
八、眾喜乖情難。又〈囑累品〉令分身佛還，塔時不去，若非經末方囑累
者，阿修羅等皆大歡喜，何太早生？既非聞法寶以喜生，乃是見客佛去以
歡喜慰，深成可怪！64
窺基主要將大眾皆大歡喜這種表達視為佛經置於經末的固定形式，他說：「故知
〈囑累〉合在經終，歡喜奉行並居彼故。」65檢視〈囑累品〉的文句，明文說現
場大眾「聞佛所說，皆大歡喜」66，是因聽聞法寶而生歡喜，非見分身諸佛離去
而歡喜，所以窺基第八個問難後半部的說法是不成立的。
窺基列舉八點疑問，意在顯示〈囑累品〉不安置經末會引發眾多難以理解之
處。儘管如此，他仍須回答吉藏所提出來的問題，並說明他的主張如何能夠合理
地解決自己所提出的疑點。他認為吉藏三點疑問的前兩點根本不構成問題：
何因不許二佛同坐，妙音致禮；觀世音奉珠，禮贈此二？化主別意，不通
餘佛。只如《天授品》中文殊龍宮而出，獨禮塔中二世尊足，是時分身未
還本土，文殊于時不禮分身，故知歸奉意別，何得例使通歸？67
經文只是特別舉出釋迦佛與多寶如來，而沒有通舉其餘的分身諸佛，不代表未致
敬、禮贈分身諸佛，〈囑累品〉前的〈提婆達多品〉也有過這種例子。至於吉藏
的第三點主張，窺基既已提出此品如此安置的更多疑點，透過反面證據以表明此
理難以成立。
其實，最大的問題是窺基自己提出來的，即有關「靈山」（耆闍崛山、靈鷲
63 《大正藏》冊34，頁659 下。
64 同上。
65 《大正藏》冊34，頁660 上。
66 參見《大正藏》冊9，頁52 下-53 上。
67 同上。
130
山）的見解。靈山是一座穢土之山嗎？如果是的話，如何與佛所變現的淨土相容？
窺基將〈囑累品〉移至經末，分身諸佛和多寶佛塔始返還原來的國土，所以從〈見
寶塔品〉分身諸佛來集到經終都是淨土，他在〈序品〉的釋文中說：
〈囑累〉居後，分身方還，迄至經終皆唯淨土，復還便穢，說經便訖。淨
穢唯二：一、初在靈山穢土。二、分身佛將集，佛便變淨。68
既是淨土，經中之所以仍提到靈山，窺基作如此解釋：
但是先放神力，故現淨土，由此土本穢，恐妙音兼見本土穢相而生譏毀，
所以被誡。非妙音至，分身已還，而土唯穢。如雖淨土還見靈山，變不唯
淨，兼見穢故，上見下故。69
意思是說佛陀雖將娑婆變為淨土，但大菩薩們仍能兼見原來的穢土之相70，所以
靈山依然竦立。視靈山為穢土相可能是窺基的特殊見解71，《法華玄贊》於〈見
寶塔品〉的釋文中對此有進一步的說明：
亦有解云：下言令菩薩於鷲峰山散花者，不變會處故，所以上言唯留此會。
此理不然。上言唯留此會眾，堪聞法故。五趣皆移，豈復待客變土為淨，
獨留山處雜穢以示於客？必無此事。據實山處亦變令無。下言令於山中散
花者，說舊山處故。又以淨覆穢，名之為移，未發心見穢，已發心見淨。
72
娑婆淨土變為淨土後仍說到靈山，可有兩種意義：其一，已無山形的存在，靈山
一名只是指稱原來山所在的處所。其二，因根機不同而所見不同，未發菩提心者
只見穢相，已發心者可見到淨相。前段引文則指出大菩薩可同時見到二相。如此，
68 《法華玄贊》卷一末，《大正藏》冊34，頁666 上。
69 《大正藏》冊34，頁659 下。
70 菩薩可兼見淨、穢二土的觀念參見《成唯識論掌中樞要》卷四，《大正藏》冊43，頁657 下。
71 法雲《法華義記》對此未有說明。智顗《法華玄義》卷七上說：「復次，三變土田者：或是變
同居之穢，令見同居之淨。或見方便有餘淨，例如〈壽量〉云：若有深信解者，見佛常在耆闍崛
山。共大菩薩、聲聞眾僧者是也。或見實報淨，例如見娑婆國土皆紺瑠璃，純諸菩薩，即其義也。
或見寂光等也。法華三昧之力使見不同耳。」(《大正藏》冊33，頁767 上-中。)主張靈山淨土
位於方便有餘土。吉藏《法華玄論》卷九說：「時眾謂佛無常，國土磨滅，故明常在靈鷲山，淨
土不毀。」《法華義疏》卷十說：「靈鷲即是淨土，遂不毀滅。」(《大正藏》冊34，頁602 上。)
明確指出靈鷲山為淨土。
72 《大正藏》冊34，頁813 中。
131
窺基認為既是淨土又見靈山，中間並無矛盾。
品序有疑義的另一品是〈陀羅尼品〉，《添品法華》將其改列於原來什譯本〈囑
累品〉的位置，即〈如來神力品〉之後，〈藥王菩薩本事品〉之前。73 窺基透過
諸本品序的對照來說明這樣的調整不具有代表性：
彼經又以〈陀羅尼品〉安在〈神力品〉後，違二本經及《論》次第。74
這種品序安排不僅與護譯本和什譯本有別，也與《法華經論》不同。《法華經論》
卷下說：「護眾生諸難力者，〈觀世自在菩薩品〉、〈陀羅尼品〉示現。」75得知其
〈陀羅尼品〉也是接續於〈普門品〉後。《添品法華》的立場並未獲得其他漢譯
經本與論本的支持。
綜而言之，窺基對〈囑累品〉的品序問題進行詳細的討論，提出此品放在目
前位置會引發的種種疑點，判斷將其安置經末較為適切，並對此種新的安排所衍
生的淨土穢土問題進行釋疑。至於〈陀羅尼品〉，由於在漢譯三種經本及《法華
經論》之中，只有《添品法華》將其順序前移，窺基並不贊同這種更動。
第二節 經名的解釋
中國本土典籍的注疏自漢代以來已見對題名的解釋，一般甚為精簡，南北朝
時皇侃《論語集解義疏》則對「論語」的意義做詳盡的解說。印度佛典題名後置，
解釋經名不是注釋書的通例。道安將經名移至篇首76，反映出對經名的重視，他
73 如此變動的原因可做二點推測：一、〈陀羅尼品〉中藥王菩薩首先起身向佛陀請問修學《法華
經》的功德，並說咒文護持弘經者，將此品置於〈藥王菩薩本事品〉之前，正好可以連接。二、
如此安排後，從此品開始到〈囑累品〉之前，都是菩薩們修學此經的事跡，較為統一。
74 《大正藏》冊34，頁660 上。
75 《大正藏》冊26，頁10 中。
76 吉藏《淨名玄論》卷二說：「天竺經題在後，而初皆云悉檀。悉檀云成就，亦云吉法。而迴後
置初，道安名之也。」(《大正藏》冊38，頁863 下)
132
也常在佛典序文中解釋經名的意義。77漢地佛經注釋家重視經名解釋的理由，吉
藏《淨名玄論》卷二的「論標題意門」提供一些他個人的理解：「問：眾經何故
首題名字？答：欲令因名知法，因法起行，得解脫果。又根欲不同，說教非一，
若不別立名題，則諸部不分。為令眾部各分，故別立名題。又諸佛說法有略有廣，
廣謂一部之文，略即一經之題。攝廣為略，為受持故；開略為廣，為解義故。又
攝廣為略，為利根人，若聞經名，即解其義。如龍樹等入於海宮，但看經題，具
鑒文理。開略為廣，為鈍根人，皆聞名未悟，尋文乃解。是以眾經首題名字。」
78佛經題名多有取義，中國注釋家且認為經名即為全經要義的高度濃縮，能夠予
以詳盡闡發。
漢地佛經注疏詳釋經名的傾向在中國發展起來的可能性很高，受到本土訓詁
傳統的影響，但長篇大論、博徵發隱的風格則非本土著作的注疏所能比擬。以《法
華經》為例，鳩摩羅什門下慧觀的〈法華宗要序〉與僧叡的〈法華經後序〉都對
經名作出解釋。79道生《法華經疏》在序文後即解「妙法」和「蓮華」之義。80法
雲《法華義記》說：「夫欲識經旨歸，唯應諦思經題。」81他在二百餘字的引言
之後，立即用很長的篇幅詳盡解說經題。82智顗《法華玄義》說：「立名者，原
聖建名，蓋為開深以進始，咸令視聽俱得見聞，尋途趣遠而至於極，故以名名法，
施設眾生。」83《法華玄義》通過「五重玄義」詮解一經大意，其中「釋名」部
份始於第一卷下，直到第八卷上，以「妙」義的闡釋為主。84吉藏《法華玄論》
77 如〈安般注序〉說：「安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不託。是故安
般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。」(《出三藏記集》卷六，《大正藏》冊55，頁43 下) 又如
〈人本欲生經序〉、〈了本生死經序〉、〈十二門經序〉等，皆見到道安對經名意義的解說。(參見
同上，頁45 上-46 上。)
78 《大正藏》冊38，頁863 下。
79 二篇序文收於《出三藏記集》卷八，《大正藏》冊55，頁57 上-57 下。
80 參見《新纂卍續藏》，《大正藏》冊27，頁1 中-下。
81 《大正藏》冊33，頁574 中。
82 法雲對此經經題的解釋共占《大正藏》的160 行，從冊33 頁572 下欄的第17 行開始，迄於
頁574 下欄的第13 行。
83 《大正藏》冊33，頁682 上。
84 「釋名章」始於《大正藏》冊33，頁691 上，終於頁779 上。
133
的「釋名」部份占第二卷的十分之七強。85（對中印兩地經名解釋傳統的考察請
參見附錄二）以上四位祖師是窺基之前主要的《法華經》注解家。
中國佛教詳釋經名的傳統在窺基的時代前已然形成，他順著這個傳統做經名
的解釋。《法華玄贊》的開卷處說：「首稱『妙法蓮華經』者，藻宏綱之極唱，旌
一部之都名。」86意謂經名表彰一經的總體要義。窺基與大多數中國祖師一樣，
對經名做長篇的解釋，但他只用了一千五百多字，已算是相對精簡的了。解釋內
容之中有的意義是經名中詞語所涵蘊的，或可從中引申出來的；有的意義則與經
名中的詞義似無直接的關聯，是注釋者消化全經意旨後所賦與的。此節說明窺基
對《法華經》經名的解釋，將焦點集中於第一種情形，即意義是經名中詞義所涵
蘊或可引申者；至於後一種情形僅簡單觸及，留待討論這部經疏義理的有關章節
再深入處理。
在《法華玄贊》的引言部份，窺基簡單說明「妙」、「法」與「蓮」、「華」的
意義。對於「妙法」這個詞組，先說明被修飾詞「法」的詞義，再說明修飾詞「妙」
所表示的意義；於「蓮華」一詞，先說明「華」的詞義，其次表達「蓮(華)」的
特色：
「法」含持、軌，綰群祥以稱「妙」。「華」兼秀、發，總眾美而彰「蓮」。
87
「法」包含「持」與「軌」二層意義，這是唯識學派對「法」的一般意義的理解。
《成唯識論述記》卷一說：「『法謂軌持』，軌謂軌範，可生物解；持謂住持，不
捨自相。」88意思是說諸法保持自身的性質，因而能成為軌範，使人生起一定的
85 始於《大正藏》冊34，頁371 下，終於頁379 中。
86 《大正藏》冊34，頁651 上。
87 《大正藏》冊34，頁651 上。
88 《大正藏》冊43，頁239 下。
134
理解。89然而，「法」是”dharma”(達摩)的意譯詞，這個詞在印度文化脈絡中具有
非常寬泛的意義，包括「法則、規範、法律、習慣、義務、權利、正義、德、道
德、宗教、教法、信仰、禮儀、犧牲、性質、性格、特質、特徵」等90，共通的
含義是具有經久不變的性質。有學者指出《法華經》經名中的「法」，比較接近
「教法」的意義91，然而，在大乘佛法中「法」主要擔當二重意義，即「證悟」
義的法(adhigamadharma)與作為「教說」的法(dewanadharma)，後者是前者的等
流，92在窺基對〈法師品〉的注釋文中也可同時見到這兩層意義：「可軌可持，
名之為法。⋯⋯此教可軌，此理可持，雙名為法。」93教是教法，理是證法，法
並非泛指一切萬法，如此的解釋與《成唯識論述記》的一般意義有別。關於「妙」
的意義，窺基說：「美無不殫，故稱為妙。」94《法華經》的法之所以是「妙法」，
是因其中包蘊種種美善的內容。95「華」兼具「秀」與「發」的意思，「秀」有
「特出」之義，「發」有「開放」之義。「蓮」指蓮的果實（蓮子）96，於花開後
顯現。97窺基認為蓮華具備種種美好的特質，所以用作妙法的譬喻。98藉由這樣
的解釋，窺基指出「妙法蓮華」是「體、業俱陳；法、喻雙彰」99，也就是說，
「法」是「體」，包含種種美善內容之義的「妙」是「業」，「妙法」是持業釋(形
容詞修飾名詞的關係)；「妙法」是「法」，「蓮華」是「喻」。
89 《望月佛教大辭典》對《成唯識論述記》此句的解釋如下：「這是說明色保持自己的質礙性，
心保持自己的緣慮性，乃至有漏、無漏等諸物都保持自性而恆常不改，從而此等諸物能成為軌範，
使人生起一定的悟解，所以稱為法。」(頁4541 中-下)
90 參見水野弘元：《佛教的真髓》，頁176-177。
91 參見平川彰：〈大乘佛教的法華經位置〉，頁38。
92 參見丹治昭義譯註：《中論釋——らかなことばI》，頁88，注5。
93 《法華玄贊》卷八末，《大正藏》冊34，頁807 中。
94 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁658 中。
95 許慎撰，徐鉉校定：《說文解字》卷一上：「祥：福也。⋯⋯一云善。」又「群祥」與「眾美」
對應，故將「祥」解為「美善」。
96 《法華玄贊》卷一本：「蓮者，芙蕖之實。」(《大正藏》冊34，頁657 下。) 慧琳《一切經
音義》卷二七：「『蓮』字，《玉篇》云：蓮，芙蕖實也。」(《大正藏》冊54，頁482 上)
97 以上「秀」、「發」、「蓮」的具體喻義，參見下文對蓮華喻的說明。
98 窺基這個觀點似與道生的說法有共通之處，《法華經疏》卷上說：「蓮花者，嗟茲經也。然器
象之妙，莫踰蓮華。蓮華之美，榮在始敷。始敷之盛，則子盈於內。色香味足，謂之分陀利。」
(《新纂卍續藏》冊27，頁1 下)
99 《大正藏》冊34，頁651 上。
135
「妙法蓮華」是別名，標舉這部經的義理特點；「經」是通名，意義可共通
於其他經典。關於「經」這個詞語，窺基說明其義如下：
經者，為常，為法，是攝，是貫。常則道軌百王；法乃德摸(模)千業；攝
則集斯妙理；貫又御彼庸生，庶令畢離苦津，終登覺岸。100
以「常」、「法」、「攝」、「貫」四義共同來解「經」這個詞，其中，只有前二個意
義可在漢文辭書中找到近似的義項。101法雲《法華義記》說：「然『經』之為義，
本訓常，訓法。常是不壞之稱，法是可軌為目。」102智顗《法華玄義》說：「訓
法，訓常等，無不攝在經一字中。」103只就常、法二義以解「經」。「攝」與「貫」
之義源自梵文對應詞”sutra”(修多羅)，本來的意義是「線」，其作用是能將事物貫
串、攝集起來。104窺基對此詞意義的解說，可謂混合了漢文與梵文的詞義。事實
上，「經」是個意譯詞，其意義也可以單純就漢文來理解，是聖人著作之稱。105然
而，在窺基以前，已有中國祖師嘗試將梵漢詞義貫通起來。106窺基又進一步解釋
說經的「常」義指作為百王軌範的常道；「法」義是作為千代楷式的法則；「攝」
意為收聚妙理；「貫」意謂統理凡夫。此處對「貫」義的解釋有點特殊，不是佛
陀教說的貫串，而是眾生的攝受，他在《法苑義林章》卷二說：「結集法者，攝
聚聖語，為法久住，以美妙言次第結集，貫穿縫綴，能引義利，能行梵行，真善妙
義，是名契經。前來雖以貫穿之義以釋契經，以教貫義，以教攝生，名之為經。猶
100 《大正藏》冊34，頁651 上。
101 慧琳《一切經音義》卷二七：「經：貫穿也，攝也。《玉篇》云：久也，常也，經營規求也，
經里數也，法也，理也，度也。凡東西為緯，南北為經，喻如織也。」(《大正藏》冊54，頁482
上)《玉篇》中不見貫、攝之義。《漢語大字典》列出二十四個義項，其中第九個義項是「義理，
法則」，第十個義項是「常久，經常」。(冊5，頁3403 左)
102 《大正藏》冊33，頁573 上。
103 《大正藏》冊33，頁776 下。
104 參見M. Monier-Williams ed., Sanskrit-English Dictionary，頁1241c。
105 智顗《維摩經玄疏》卷五：「彼方極聖說教名修多羅，此土聖人所說名之為經，以此類通即正
翻也。」(《大正藏》冊38，頁548 上)唐‧澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷五：「經者，
常也；典也。聖人之言方得稱經。此方既以聖人之言為經故，譯聖教亦名經也。」(《大正藏》
冊36，頁36 上)
106 例如，隋‧慧遠《維摩義記》卷一說：「經者，外國名修多羅，此翻名綖。聖人言說能貫諸法，
如綖貫花，是故就喻說之為綖。綖能貫花，經能持緯，其用相似，故復名經。若依俗訓，經者，
常也。人別古今，教義恒定，故名為常。經之與常，何相閣(隔)預？以常釋經，經者，是其經歷
之義。教之一法，經古歷今恒有曰常。」(《大正藏》冊38，頁422 上)
136
綖貫花，如經持緯，西域呼汲索、縫衣、綖席、經、聖教等皆名素呾纜。眾生由教
攝，不散流惡趣；義理由教貫，不散失隱沒，是故聖教名為契經。」107將教說攝集
與眾生攝受的意義連結在一起。
以上分析的是窺基對《法華經》經名的概略解說，只是一種表面性的說明，
未見到較為深入的詮解，尚無法看出此經題名含有何種特殊意旨。在「解經品得
名」的前半部份，窺基有更詳盡的說明。首先，他透過此經的梵名來解明其義：
經題目「妙法蓮華經」名者，梵云「薩達摩．奔荼利迦．素呾攬」。薩者，
正、妙之義，故法護云「正法華」，羅什云「妙法蓮華」。達磨，法也。奔
荼利迦者，白蓮華也。西域呼白蓮華為奔荼利迦，故新經說青、黃、赤、
白四色蓮華云殟鉢羅華、拘某陀華、鉢特摩華、奔荼利華，如次配之。蓮
者，芙蕖之實。花者，華也，華美曰花也。素呾攬者，經。義應云「妙法
白蓮華經」。⋯⋯梵本無別「白」字，故總云「蓮華」。108
此經梵名”Saddharma-pundarika-sutra”。窺基提出「薩」(sad)有「正」、「妙」二義，
這是根據竺法護和鳩摩羅什的經名漢譯而說。「奔荼利迦」是白蓮華，羅什只譯
出「蓮華」，窺基認為梵文經名中既無單獨的「白」這個詞語，所以統用意義較
寬的「蓮華」來翻譯。完整地說，這部經的題名應譯作「妙法白蓮華經」。
窺基特別指出梵文經題中的蓮華是白蓮華，他認為「白」這個詞具有重要的
含意。在他之前，道生、法雲、智顗並未提及經名中的蓮華是白蓮華。109吉藏《法
華玄論》卷二則說：「白蓮華名分陀利。白者諸色中本，亦是喻白淨平等慧。」110又
在《法華遊意》卷一中說：「白華所況為勝，宜喻於此經。⋯⋯此經二章瑞相皆辨
於白：初段放眉間白毫相光，開乘方便門顯乘真實義；次〈見寶塔品〉初又放眉間
107 見《大正藏》冊45，頁273 上。
108 《大正藏》冊34，頁657 下。
109 智顗在《法華玄義》卷七下引道朗之說如下：「鮮白色，或翻為赤色。」(《大正藏》冊33，
頁772 上)並未確定此為白蓮華。
110 《大正藏》冊34，頁378 中。
137
白毫相光，欲表開身方便門顯身真實義。⋯⋯二者，白是眾色之中本，明一乘為三
乘之本，故於此一說三，說三為一，令歸於一法身；一法身垂於應跡，說於應用，
為令悟於法身。⋯⋯三者，駕御大車即是白牛，白牛喻平等大慧，無有漏之垢，故
秤為白。」111窺基顯然參考吉藏的說法，說明「白」是在譬喻「一乘」：
下云「放白毫光」、「駕以白牛」，白是眾色所依根本，一乘乃是諸乘本故。
112
又在解釋經中「佛放眉間白毫相光」的段落，窺基說：
白為眾色之本，顯此法是三乘之源，所以喻白蓮華、白牛馳駕也。113
結合二段引文的內容來理解，一乘法是三乘的本源。又在解釋「駕以白牛」的段
落中，窺基說：
白牛，體即根本無分別智，導引種智車，如牛引車故。白者，眾色之本，
如白蓮華表經諸乘本故，萬德主故。114
「白牛」譬喻作為佛智體性的「根本無分別智」，由此而生發後得智的方便妙用，
於唯一的佛乘方便地說有三乘，教化根機成熟的眾生，使最終都能趣入佛乘。
新舊兩譯用來修飾「法」的「正」與「妙」二詞，也與一乘有重要的聯繫。
「正」蘊含「真實」之義，「妙」有「美好」的意思。115《法華經》所彰明的是
「真實乘」，這包含因與果兩方面，欲令二乘修一乘因而趣向一乘果：
然此經中，鶖子三請，惡人退席，已後方說一乘深旨，多依因果、理智以
名「法華」。開佛知見，雙歎顯理智法報二身二種無上，令生欣趣。示佛
知見，是法身理，示同令證。悟佛知見，是報身智，勸其脩悟。⋯⋯入佛
知見，是此二因，行一乘因趣極果故。等賜牛車，是一乘因，⋯⋯滅去化
111 《大正藏》冊34，頁643 上。
112 《大正藏》冊34，頁657 下。
113 《法華玄贊》卷二本，《大正藏》冊34，頁680 下。
114 《法華玄贊》卷五末，《大正藏》冊34，頁751 中。
115 吉藏《法華遊意》卷一說：「竺法護翻薩為正，故云『正法花經』。晉羅什翻薩為妙，故云『妙
法蓮花經』。逕山慧遠雙用前二，更加兩名，謂真法、好法。」(《大正藏》冊34，頁639 上)「真」
與「正」通，「好」與「妙」通。
138
城，引至寶所，是一乘果，大般涅槃名寶所故。⋯⋯能詮之教名權方便，
所詮智慧名真實乘。真實乘中，欲令二乘行因趣果，故說因果名為「法華」。
116
「佛知見」就是《法華經》所詮的智慧，是真實乘（一乘）的核心概念，內容包
括法身理和報身智。窺基以「大白牛車」作為一乘因之喻，意指一乘因是初地以
上的界外菩薩道實踐。初地是菩薩道的見道位，自此位開始能夠「入佛知見」，
進入真實乘的修證歷程。117 （詳見第六章對一乘境的討論）
《法華經》所述的既是「妙法」，必須包羅一切殊勝的意義，窺基從教、理、
行、果四個方面解明此經的妙的涵義。這個架構已見於窺基的《瑜伽師地論略纂》
卷五，其文如下：「於法者理，學者行，誨者教，證者果。即教理行果四法寶也。」
118教、理、行、果四者是法寶的內容，窺基借用來解釋《法華經》的「妙法」。
他先徵引《法華經論》所說蓮華的出水、開敷二義119說明「法華」一詞包含「教
妙」與「理妙」：
蓮華有二義：一、出水義。所詮之理出離二乘泥濁水故。二、開敷義。以
勝教言開真理故。前為理妙，後為教妙。120
理妙指所詮真理的殊勝，教妙是能詮言教的殊勝。121「行妙」指一乘因行，窺基
說：
行妙法者，《論》釋「入佛知見」云：令證不退轉地，示現與無量智業故。
116 《大正藏》冊34，頁657 下。
117《法華玄贊》卷三末：「入者，為令證得不退轉地，示現與無量智業故。⋯⋯今顯能證能得之
因，故名為入。依此本論，初地已上名不退地。佛果位中一切智智體用大，故名無量智。業者，
因也。佛出為說初地已上能得佛果一切智因，故名為入。」(《大正藏》冊34，頁711 上)
118 《大正藏》冊43，頁68 中。
119 《法華經論》卷上：「名妙法蓮華經者，有二種義。何等二種？一者，出水義。以不可盡出離
小乘泥濁水故。又復有義，如彼蓮華出於泥水，喻諸聲聞得入如來大眾中坐，如諸菩薩坐蓮華上，
聞說如來無上智慧清淨境界，得證如來深密藏故。二，華開義。以諸眾生於大乘中其心怯弱，不
能生信，是故開示諸佛如來淨妙法身，令生信心故。」(《大正藏》冊26，頁3 上)
120 《大正藏》冊34，頁657 下-658 上。
121 窺基並引《法華經論》的「證甚深」（理）與「阿含甚深」（教）來印證這兩種妙。參見《大
正藏》冊34，頁658 上。另參見勝呂信靜：〈窺基の法華玄贊における法華經解釋〉，頁360-361。
139
正是佛果之因乘也。122
又引《法華經》的「火宅喻」說明其義：
上來三乘猶居分段三界宅故，未與車名。又云：「得如是乘，令諸子等，
日夜劫數，常得遊戲。」與諸菩薩及聲聞眾乘此寶乘，直至道場，故知出
宅無漏因行正名一乘。123
界內的三乘中雖有佛乘，仍不免分段生死124，尚未分證中道佛智，不能算是一乘
因行；界外的無漏菩薩行始為佛果的因乘，這是實踐上的殊勝。最後，「果妙」
是修行的究竟成果，也就是佛果：
果妙法者，《論》解開、示、悟云無上義、因同義、不知義125，即是佛果
涅槃、菩提。下云：「諸法寂滅相，不可以言宣。」故知佛果真理亦名一
乘。又云：「說佛智慧故，諸佛出於世。」故知佛果正智亦名一乘。126
佛果的涅槃（真理）與菩提（正智）是一乘果，具有無上的意義，雖眾生同具平
等法身，但二乘不能知，由此顯佛果的殊勝。《法華經》開闡一乘，窺基通過一
乘的教、理、行、果四方面的殊勝，說明此經之所以名為「妙法」的理由。
經名中的「蓮華」用來譬喻「妙法」，上文已提到窺基以蓮華具有種種美
好特質（眾美），譬喻妙法具有種種殊勝的意義，但未說明具體內容。此處，在
說明妙法具有教、理、行、果四種殊勝之後，又提出蓮華也具有四種特色，二者
正好能夠應合：
華四義者：菡萏披敷以見蓮，類教揄揚以悟旨。芙蕖秀出於靈沼，喻理穎
超於小運。舉蘤開而得實，譬因嚴而果滿。標實結為華本，顯佛智為乘源。
122 《大正藏》冊34，頁658 上。
123 同上。
124 「分段生死」指三界內因煩惱招感而有一期短長壽命的生死形態；「變易生死」是處於界外的
阿羅漢、辟支佛和大力菩薩以意願而生的無固定壽期的生死。參見《成唯識論》卷八，《大正藏》
冊30，頁45 上-中。
125 參見《法華經論》卷下，《大正藏》冊26，頁7 上-中。
126 《大正藏》冊34，頁658 上。
140
故假喻蓮華，斯有由矣。127
「菡萏」原是荷花的一名，這裏用來指蓮花。蓮花譬喻言教；花開後見到的蓮子，
喻藉由言教領悟真理。「芙蕖」亦是荷花的一名，也用來指蓮花。開放的蓮花高
出於水面，喻一乘真理遠超出二乘。「蘤」是花的意思，花開而得蓮實，花喻一
乘因行，蓮實喻一乘極果。果實是花的根本，顯示佛智是一乘的本源。唯有用具
多種特色的蓮華作譬喻始能表彰妙法在各方面的殊勝。
前述《法華經論》中的蓮華二義原是解釋經文中「無量義經」的十七種名義
中的第十六義，窺基說此可適用於《法華經》，而且《無量義經》和《法華經》
題名的「蓮華」義仍有差別：
問：其《無量義經》第十六亦名妙法蓮華，今說《無量義經》竟入無量義
處三昧，從三昧起方說此經，亦名《妙法蓮華》，二名何別？
答：有五解：一云蓮華有二時得名。如蓮華未出水時，性能出水故，亦名
蓮華。彼經亦爾，說彼智慧之性能出於水，性能開敷，時猶未化二乘趣一
乘故。今者此經正化彼入大乘之位，超出二乘，如蓮華出水已，亦名蓮華。
彼經正名無量義，傍名妙法蓮華，正逗菩薩，傍令聲聞聞之信解，不愚於
法，後方化入。此經正名妙法蓮華，亦得傍名無量義，正化聲聞入一乘故。
時位有殊，體性無二，故將說此經，先入無量義處三昧。二云無量義經名
法華，與此名體無二。彼時唯教菩薩，未有二乘趣一乘故，說教理所依真
如妙理，正名無量義，傍名妙法蓮華。此時化彼二乘趣一乘故，說能依行
果，正名妙法蓮華，如出水故，傍亦得名無量義也。三云彼據智慧體名法
華，此約智慧功能名法華，會二歸一故。四云又彼以教理名為蓮華，菩薩
已修一乘之因趣一乘果故，不為說行果一乘名為法華，由但不知應病與藥
之教理故，但說教理名為法華。今此會中二乘未能應病與藥，故不為說教
127 《大正藏》冊34，頁658 中。
141
理蓮華，但為彼說行果二種名為蓮華，令趣入故。⋯⋯五云彼以教理二種
名為蓮華，此經對彼二乘教理行果竝名蓮華，義周圓故，如前已說。前三
義釋彼此體同，後二義釋此寬彼狹。由此義故，彼《無量義經》唯以二義
名為無量：一、法；二、義。《論》云「成就字、義故。」字者教法，義
者所詮。⋯⋯然今此經雖初讚理、教，後文多以行、果名為蓮華實體。上
下諸處經文亦通教、理、行、果故。後解為善。128
就「出水」義而言，《無量義經》只具有出水的潛能，尚未出水，《法華經》則已
出水，因為此經能令二乘歸於一乘。就「蓮華」義而言，《無量義經》偏於教、
理二者，缺少行、果，《法華經》則涵蓋教、理、行、果。「妙法蓮華」更適用於
《法華經》，窺基主張此經以「妙法蓮華」為正名，「無量義」為傍名；《無量義
經》則反之。
窺基也應用分析梵文「複合詞」(vrtti,compound)129的方法「六離合釋」來解
釋經名，這是很有趣的一件事。梵文文法透過分析複合詞中各個成分之間的關係
來解明整個複合詞的意義。梵文中的複合詞有六類：一、相違釋(dvandva)，即並
列複合詞。二、依主釋(tatpurusa)，或稱格限定複合詞。複合詞前一個成分限定
後一個成分，若將二者拆開，前分子與後分子之間具有格的關係。三、持業式
(karmadharaya)，或稱同格限定複合詞。複合詞前分子限定後分子，前分子與後
分子拆開後其間不具有格的關係。四、帶數式(dvigu)，或稱數詞限定複合詞。觀
念同於持業式，只是前一個成分為數詞。五、有財釋(bahuvrihi)，或稱所有複合
詞。結合成複合詞後整個複合詞具有形容詞的意義（意為「具有⋯⋯的」），修飾
另外一個名詞。六、鄰近釋(avyayibhava)，或稱不變化複合詞。前分子為不變詞
128 《法華玄贊》卷二本，《大正藏》冊34，頁678 中-下。
129 梵文詞語除一些不變化詞外，其他詞語（如名詞、形容詞、動詞、代詞等）在句子中獨立使
用時都必須做語尾變化。將數個詞以詞幹(stem)形式結合在一起，僅最後一個詞做語尾變化，其
餘的不做變化，這是梵文複合詞的概念。這種複合詞的概念相當於詞彙學上的複合詞或詞組，而
且以詞組居多。
142
或小品詞，結合為複合詞後以業格(accusative)形式作為副詞。130
在以上六種釋法中，窺基用到了持業、依主、相違三種。這點很容易理解，
因為「妙」、「法」、「蓮」、「華」、「妙法」、「蓮華」、「經」這些詞或詞組中，不見
數詞，結合後也不具所有義，更不可能作副詞用。《法華玄贊》首先說：
法即是妙，是蓮之華，持業、依主二釋。131
「妙」是修飾「法」的形容詞，兩者為同格關係，是持業釋。「蓮」與「華」之
間是屬格的關係，為依主釋。窺基強調不作「蓮與華」的相違釋解。132法是妙的，
華是美的，妙法如蓮華，這也是持業釋。此外，窺基又提出另一種解釋：
大法之妙，是依主釋。此妙法如蓮華，亦持業釋。133
「大法之妙」是漢文的用法，「之」用在名詞「法」和形容詞「妙」之間，標誌
定語的後置，並非表示領屬關係134，窺基似乎將「之」的意義誤為後者。在梵文
中，由形容詞和名詞構成的複合詞，一定是持業釋。135如此，這段引文在語義上
與前段引文並無不同。也有其他的可能，由於窺基以「之」表示領屬關係，他或
許將「妙」視同名詞，可解釋為「妙者」136；然而，接下來的「妙法」的詞組又
把這個可能性推翻了，窺基仍視「妙」為形容詞。其次，窺基分析了「妙法蓮華」
與「經」之間的關係，他說：
若理為妙，經但是教，言「妙法蓮華經」，即依主釋。妙法是教，經亦是
教，言「妙法蓮華經」，即持業釋。若妙法是理，經亦是理，言「妙法蓮
130 參見菅沼晃：《サンスクリッドの基礎と實踐》，頁193-199；M. R. Kale, A Higher Sanskrit
Grammar，頁113-180；及羅世芳編：《梵語課本》，頁314-327。
131 《大正藏》冊34，頁658 下。
132 《法華玄贊》言：「今此不欲別解蓮華，故非相違釋。」(《大正藏》冊34，頁658 下。)
133 《大正藏》冊34，頁658 下。
134 參見白玉林、遲鐸主編：《古漢語虛詞詞典》，頁486-487。
135 羅世芳編《梵語課本》說：「主從複合詞的前分子在造句法上是依賴於後分子，作為後分子的
決定的或描述的附加物：或者是一個名詞，以格的關係限定了後分子（即複合詞分開後，各個單
詞處於不同的格位）；或者是一個形容詞或副詞描述了後分子（即複合詞分開後各個單詞處於相
同的格位）。」(頁314)前者為依主釋，後者即持業釋。
136 「者」字接於形容詞之後，構成名詞性的詞組，提示具有某種特徵、性質的實體，可譯為「⋯⋯
的（人、事、物）」。參見中國社會科學院語言研究所古代漢語研究室編：《古代漢語虛詞詞典》，
頁822 右。
143
華經」，亦持業釋。妙法是教，經是理者，亦依主釋。137
窺基將「妙法」、「經」與「理」、「教」四者進行組合，得出四種結果。若「妙法」
與「經」同為「理」或同為「教」，則為同位格，是持業釋。若「妙法」為「理」，
「經」為「教」，「妙法蓮華經」的結構為「理之教」；反之，「妙法」是「教」，「經」
是「理」，則「妙法蓮華經」的結構為「教之理」，兩者都是依主釋。「妙法蓮華」
可為「理」或「教」，因為先前說過窺基引《法華經論》說蓮華有出水、開敷二
義，前者喻理妙，後者喻教妙。「經」是言教，也可視為「理」，因為「經」一詞
可訓為「常」義或「法」義，由此而轉出「理」的意義。窺基應用六離合釋來解
說經名，做出精細的結構分析，羅列各種可能的解釋，只是他並未對各種組合的
意義做進一步的解釋。
綜合以上窺基對經名的解說，可歸納為幾點：一、他進行了「妙」、「法」、「蓮」、
「華」、「妙法」、「蓮華」諸詞或詞組的詞義解釋。二、他點出梵文經題中「白蓮
華」之「白」的重要意義，由此而將「妙法」指向「一乘」。三、他用晉譯和秦
譯經名中的「正」、「妙」來解「一乘」，「正」表「一乘」是「真實乘」，行一乘
因證一乘果；「妙」表妙法在教、理、行、果方面的殊勝。四、說明以「蓮華」
為喻的意義，妙法具多方面的殊勝，蓮華則具多種美好特質，二者正可搭配。五、
《法華經論》述及《無量義經》又名「妙法蓮華」，窺基認為《法華經》較該經
更適用「妙法蓮華」之名。六、透過六離合釋分析經名的結構，列出四者可能的
解釋。
第三節 各品相次意義的解釋
解說前後篇章相次意義的注釋方法，是漢地所固有的。《周易‧序卦》說明
六十四卦相次相生的理由，《周易正義》疏解說：「《序卦》者，文王既繇六十四
137 《大正藏》冊34，頁658 下。
144
卦，分為上下二篇。其先後之次，其理不見，故孔子就上下二經，各序其相次之
義，故謂之《序卦》焉。」138姑且不論作者是不是孔子，這種注釋方法很早就出
現。梁代皇侃《論語集解義疏》也運用了這種方法，如對於〈學而〉列為第一的
理由說：「以〈學而〉最先者，言降聖以下皆須學成，〈學記〉云：『玉不琢，不
成器；人不學，不知道。』是明人必須學乃成。此書遍該眾典以教一切，故以學
而為先也。」139「學而」本是第一篇第一章的首二字，皇侃視為對第一篇內容的
總體提示，解說將此篇列於首篇的意義。對於〈為政〉次於〈學而〉的意義解釋
如下：「所以次前者，〈學記〉云：『君子如欲化民成俗，其必由學乎？』是明先
學後乃可為政化民，故以〈為政〉次於〈學而〉也。」140如此，各篇變成有前後
的脈絡可尋。
在窺基之前，吉藏《法華義疏》的「生起次第」項也用到這種方法，窺基應
該受到吉藏的影響而專列這個科目。在《法華玄贊》的「彰品之次第」科目中，
窺基對全經各品大意有極精要的提示，據以解明諸品依次相接之義。採用此法的
基本認知是《法華經》為佛陀一會說完的經典，從這個立場來進行論說。第一節
中論及窺基將《法華經》品序做了新的安排，〈囑累品〉被移至經末，這是他和
吉藏最大的分歧處。此外，窺基對各品大意的理解常不同於吉藏，他似有針對吉
藏而提出新說法的意圖。因此，下文在說明上於需要之處會對比吉藏的說法，以
呈現窺基的解釋特色。然而，令人感到驚訝的，是窺基在正式進入經典本文的注
解之後，仍將〈囑累品〉排在二十一品的原來位置而非經末，表現出前後觀點上
的不一致，他如何自圓其說？下文對此亦有所說明。
關於初品的重要意義，吉藏的說明非常簡略：「夫至人說法，必有由藉，故
138 孔穎達疏：《周易正義》，頁186。
139 皇侃：《論語集解義疏》，上冊，頁1。
140 同上，頁33。
145
初明〈序品〉。」141只言及〈序品〉的作用在表達說法的緣起。相較之下，窺基
所述內容深刻多了：
凡欲說法，必先警覺群情，機集緣和，乃可應物宣暢，陳說之漸，初名〈序
品〉。142
說法之前須令眾生注意覺察到，《法華經》中佛入三昧、放光、地動、散華等瑞
相即具有此種作用。其次，佛陀的教法適應眾生的根機而說，必須機緣和合才會
宣說大法。窺基所述的兩點，確實是此經〈序品〉的重要內容。
從〈方便品〉到〈授學無學記品〉闡述如來出世顯發佛智慧，會聲聞乘歸於
一乘的根本意趣，及為聲聞弟子們授記的事跡，可視為自身完足的一段敘事。吉
藏說明各品大意及相接次第如下：
由序已竟，正宗宜開，將顯一乘為真實故，前開三乘為方便故，次明〈方
便品〉。上根之徒聞法說即便領悟，中根之者未能忘言會法，可以虛心待
譬故，次明〈譬喻品〉。稟前法說，飡後譬喻，又同領解，故有〈信解品〉。
印其所解為實，重興譬喻述成，故有〈藥草喻品〉。領解於前，述成於後，
當果可期，堪為授記，故有〈授記品〉。自前已來，中上根人皆已覺悟，
下根之流猶未領解，故說過去結緣之始，現在化城之喻，故有化城之喻。
下根之人聞上二周之說，及後宿世因緣，便得領解，堪與授記，故有〈五
百弟子授記品〉。顯名之眾既解，密行之流又悟，故有〈授學無學人記品〉。
143
窺基的解釋內容與此類似而稍為清楚，也有一些不同的說法：
次辨正宗。眾既集而未閑，須陳宗以訓誘，法說一乘為實，略開二運為權，
言一實而導彼歸途，顯二權而令斯返跡，智揚善巧，妙應上根，語演神功，
津冥邃理，故次有〈方便品〉。上根領悟，佛重述成，方有授記，應有領、
141 《法華義疏》卷一，《大正藏》冊34，頁451 上。
142 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁660 中。
143 《大正藏》冊34，頁451 上-中。
146
述及授記品，良以鶖子獨頴，不可孤明，領、述、授記文小略故，〈譬喻
品〉初寄其領、述，及為授記。中根之類雖聞法說，猶未能解，不因曉喻
無以解生，故有〈譬喻品〉。智者因喻領慧隨生，故有〈信解品〉。雖少信
解，尚未深知，為破疑情，重成其意，故有〈藥草喻品〉。四大聲聞既深
領解，記其當果，故次有〈授記品〉。上中二性雖復解生，下根之徒猶無
悟相，必假丁寧之說，欣資鄭重之訓，說過去結緣之始，覺照其心，述彼
所得涅槃本非真滅，令歸寶所，趣大涅槃，故次有〈化城喻品〉。高名之
輩因說即解，應有信解，復重淨心，良由三遍慇懃，領解文略，印亦不廣，
不別生品，先陳高名當果之相，故有〈五百弟子授記品〉。下位之儔時漸
亦達，為之授記，故有〈授學無學人記品〉。144
兩人同樣述說佛陀為聲聞弟子眾三週說法的過程。吉藏表述方式較為平展，如四
大中根弟子聽了譬喻以後，於〈信解品〉中領解，〈藥草喻品〉再以譬喻敘說他
們會成佛的意義，〈授記品〉為他們授記，從領解到授記似屬同一平面的展開。
窺基的解說縱深度較大，每一品都有其特殊作用，中根弟子聽了火宅的譬喻後雖
能領解，但領悟深度不夠，須用〈藥草喻品〉的譬喻進一步破除他們的疑惑，強
固他們的信心，待根機成熟後始予以授記。如此，〈藥草喻品〉的譬喻才不致形
同無所作用的多餘話語。解說〈五百弟子授記品〉處也提到領解了以後「應有信
解，復重淨心」，後為他們授記的「三遍慇懃」。至於〈五品弟子授記品〉和〈授
學無學人記品〉的內容差異，窺基說前品為下根弟子中聲名較高者授記，後品為
較下位者授記。阿難尚未證得阿羅漢，是學人的代表，羅睺羅是無學人的代表。
吉藏則以〈授學無學人記品〉為「顯名」（以阿難為代表）和「密行」（羅睺羅為
代表）二眾授記，阿難是「多聞第一」，羅睺羅是「密行第一」，所以有如此的連
結，問題是這與品名中的「學」與「無學」的詞義如何關聯起來？窺基的解釋顯
然較為合理。
144 《大正藏》冊34，頁660 中。
147
從〈法師品〉開始是一個轉折，如何將此品與先前諸品的敘事連接起來，是
一個有趣的問題。吉藏說接下來的三品意在「歎法美人，以勸弘經」145，使後世
學佛者也能聽聞到先前所述的法義：
三周已說，三根齊悟，欲以斯法異世同聞，故歎法美人，令弘大道，故有
〈法師品〉。欲證前三說不虛，復欲開法身果德，故有〈見寶塔品〉。〈法
師〉、〈寶塔〉雖歎人、證法，未若親由達多自致成佛，舉此證驗，勸物弘
經，故有〈提婆達多品〉。146
〈法師品〉讚歎妙法與弘法者，勸人弘經，以使後代人亦能聽聞到此妙法。〈見
寶塔品〉明多寶佛塔驗證釋迦佛所說為實，並開顯由修學妙法所證的法身果德。
〈提婆達多品〉舉出自身修學《法華》而成佛的例證。窺基對〈法師品〉的說明
基本上沿襲吉藏所說：
三根並悟，說利已周，將使遠代同規，歎人美法，令弘大義，故有〈法師
品〉。147
窺基對〈見寶塔品〉重點的理解則與吉藏有所不同：
依法修學，若人若法可師可148範，故破小執而成大道，會權旨以入真宗，
信學既希，歸崇亦尟，多寶現塔，分身佛集，勸長時明信，證說不虛，故
有〈見寶塔品〉。149
比起吉藏，他對此品與先前諸品的密切關係解說得較為明晰。窺基提到〈法師品〉
亦有「破小執而成大道，會權旨以入真宗」的作用，是因為此品的前半廣為修學
此經的三乘行者授記。150說到「信學既希，歸崇者尟」，因〈法師品〉中言及此
經「難信難解」，怨嫉者眾多。151多寶佛塔的顯現與分身諸佛的聚集，意在勸勉
後代修學者的長時堅信，而證明釋迦佛所說不虛。〈提婆達多品〉以釋迦佛自己
145 《大正藏》冊34，頁451 中。
146 同上。
147 《大正藏》冊34，頁660 中。
148 「可」字原本無，據《金藏》補。
149 《大正藏》冊34，頁660 中-下。
150 參見第二章第二節「全經架構的科判」第一種科判對此品的說明。
151 參見《大正藏》冊9，頁31 中。
148
過去生不惜犧牲一切追求此經的經歷為證，並以龍宮菩薩、龍女的事跡驗證此經
的廣大功德：
雖他佛說證信此經，未顯自尊勸人歸仰，故顯身作國王為重此經，於彼怨
家為床求法；亦顯經威廣大，度龍宮眾極多，法力速成，化龍女以成道，
故有〈提婆達多品〉。152
以自己的經歷勸人歸信敬重《法華》一事，與吉藏所說雷同；文殊菩薩用此經化
度眾多龍宮菩薩及使龍女快速成佛，亦是〈提婆達多品〉的重要內容，吉藏就略
而不說了。
前面諸品已說明一乘法，並讚歎妙法及說法者，多寶佛塔也涌出印證，釋迦
佛亦舉己身求法經歷以顯此法值得尊重，經中又說到文殊菩薩用此經化度龍宮大
眾及龍女迅速成道事以顯經威廣大，接下來的〈(勸)持品〉和〈安樂行品〉論及
菩薩願意受持及釋尊開示末世弘經之法：
既現自他俱為寶重，威弘用速，慇懃勸勉聞經，菩薩皆受教而願持，故有
〈持品〉。若依《論》本言〈勸持品〉，因前勸而今持，理亦不爽。其有末
代行法多越軌摸(模)，今示儀方，令易宣暢，法既易持，自離傷毀，故有
〈安樂行品〉。153
關於〈持品〉的持經意義，《法華玄贊》於該品「釋名」項下說：「持者，住令不
壞。書寫、供養，乃至修行，皆名為持，非為十中一受持也。前明募說，亦讚書、
讀等人，今此云持，故知持通十法令法久住，眾生利益，總名持故。」154是包羅
廣泛的持法實踐，非僅聞法以後憶持不忘的「受持」而已。吉藏以「宣持」解之
155，也是弘宣此經令法久住的意思。窺基又以此品的另一個名稱「勸持」解之，
意為前品勸勵而此品受命持法，道理上也說得通。現存梵本此品題名”utsaha”
152 《大正藏》冊34，頁660 下。
153 同上。
154 《法華玄贊》卷九本，《大正藏》冊34，頁817 中。
155 《大正藏》冊34，頁451 中。
149
156，岩本裕譯為「不絕的努力」157，「持品」應是較相應的品名。158〈安樂行品〉
接續〈持品〉，說明弘經的適切方法——四安樂行，使法容易奉持，也避免他人
的詆毀傷害。
再來是〈從地涌出〉和〈如來壽量〉二品，吉藏以後品為重心，如來壽量久
遠是實踐四安樂行的果報，菩薩們從地中涌出只是作為序曲：
四行因成，妙果宜顯，仍有涌出菩薩開遠壽之緣，故有〈涌出品〉。開發
之緣已彰，壽量正宗宜顯，次明〈壽量品〉。159
窺基則認為地中涌出的六萬恆河沙菩薩就是久行四安樂行者，以與前品銜接。由
於眾多菩薩的涌出，使人產生疑惑：佛陀不過成道四十餘年，如何教出修行已如
此長久的菩薩？〈如來壽量〉正是要回答這個問題。窺基說明這二品如下：
八恆菩薩聞妙道以願持，佛時不許，明已有持弘者，遂有六萬恆沙菩薩久
離毀傷，先願弘宣，勸發時會，故有〈從地涌出品〉。眾見涌出，謂此化
而非真，父少子老，疑非釋迦所化。今明我道久成所化，故宜非小，為釋
此疑難，故有〈如來壽量品〉。160
〈從地涌出品〉並無明文說到地中涌出菩薩修學四安樂行，又後面的〈常不輕菩
薩品〉中實踐四安樂行的常不輕菩薩即是釋迦佛前身，可能因此形成吉藏對此二
品的解讀。窺基主張行四安樂行來「離毀傷」是於末世弘傳《法華》者所必需，
將六萬恆河沙菩薩視為安樂行品的實踐者，以接續先前的〈安樂行品〉，由他們
的出現再帶出〈如來壽量品〉，說明上較為重視品與品之間的緊密銜接。
156 見荻原雲來與土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁234。Gilgit 寫本作”utsahana”，參見渡邊
照宏編並注：《ギルギット出土法華經梵本》，第二部，ローマ字版，頁250。
157 見坂本幸男與岩本裕譯注：《法華經》，中冊，頁227。
158 又不空所譯《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》說：「歸命勸持經典品，姨母耶輸蒙記莂，諸
大菩薩及聲聞，咸願末法勸持此。」(《大正藏》冊19，頁594 中)從「咸願末法勸持此」句來理
解，此「勸持」應是努力持法之意。
159 《大正藏》冊34，頁451 中。
160 《大正藏》冊34，頁660 下。
150
其次的〈分別功德〉、〈隨喜功德〉、〈法師功德〉三品，窺基和吉藏在大意的
理解上無較大的分歧，窺基說：
報佛之身現壽量而長遠，法身之體亦方便以宣揚，故知釋迦由來化、質，
佛德深妙，聞信者多，利益既弘，功德無量，今明時眾差別獲益，故有〈分
別功德品〉。時宜所益雖已具陳，有能隨喜，福亦不小，故有〈隨喜功德
品〉。傍人隨喜尚獲福多，正能宣闡功德彌眾，故有〈法師功德品〉。161
報佛和法佛是一乘佛果的一體二面，是前面〈如來壽量品〉的主題，為窺基的特
殊觀點。（詳見第七章對一乘果的討論）〈分別功德品〉所明的是聽聞如來壽量長
遠能夠生信者所得功德的差別；〈隨喜功德品〉明聽聞《法華經》能隨喜者的功
德不少；〈法師功德品〉明弘傳此經法師的巨大功德，即六根清淨。隨後的〈常
不輕菩薩品〉與〈如來神力品〉，窺基和吉藏所掌握的全品要旨並不相同，吉藏
說：
雖唱五種法師獲六千功德，今引過去親證顯得不虛，兼明上品功德，故有
〈常不輕菩薩品〉。自前諸品歎法美人，其義已顯，十方諸佛見二世眾生
信持此經，心生歡喜，現七種神力，故有〈神力品〉。162
〈常不輕菩薩品〉意在援引釋迦佛過去生修習《法華經》而得六根清淨，證明功
德不虛；〈如來神力品〉述說釋迦佛和其分身諸佛見眾生能信解、受持此經，因
歡喜而顯現大神力。窺基的理解如下：
法師持經必當作佛，毀法師者獲罪無量，引己為證，故有〈常不輕品〉。
如來勸說福事俱多，恐眾生疑，謂佛虛唱，欲顯己言不謬，何得誑汝眾生？
縱神力以示之，故有〈如來神力品〉。163
不同於先前諸品專宣說持經功德，認為〈常不輕菩薩品〉在講說持此經者必當成
佛的功德外，也講述毀謗《法華經》說法師的極大罪報。參考《法華玄贊》注解
〈常不輕菩薩品〉的「來意」與「解妨」，多明實踐安樂行的功德，如「解妨」
161 同上。
162 《大正藏》冊34，頁451 中。
163 《大正藏》冊34，頁660 下。
151
項下說：「欲明經之威神，能令順修行者疾得作佛，違經惡人速拔其苦。」164毀
謗說法師者雖然罪惡極大，但也能憑藉持行此經的功德迅速消除罪障，這也是〈常
不輕菩薩品〉的重要內容，但窺基在「彰品次第」項對此品大意的說明中由於用
語過於精簡，未顯出此義。此外，〈如來神力品〉所現如來神力，是出於歡喜？
還是為了驗證？該品經文說：「諸佛神力如是無量無邊不可思議，若我以是神力，
於無量無邊阿僧祇劫為囑累故，說此經功德猶不能盡。」165窺基的理解比較接近。
緊接著〈如來神力品〉，吉藏說明〈囑累品〉：「大明流通凡在二分：一者讚歎；
二者付囑。讚歎竟前，今次付囑，故有〈囑累品〉。」166由於後面尚有數品，窺
基認為〈囑累品〉放置此處並不適切，應移至經末，此點於下文再加討論。
〈藥王菩薩本事品〉、〈妙音菩薩品〉、〈觀世音菩薩普門品〉、〈陀羅尼品〉、〈妙
莊嚴王本事品〉、〈普賢菩薩勸發品〉主要講述菩薩們及天神、羅剎女等弘通此經
及護持法師的願行，窺基致力將各品連接起來：
藥王昔者殉命持經，說彼本緣勸勉時會，故有〈藥王菩薩本事品〉。流行
正法，此彼之土皆通，藥王已此土加揚，故召妙音令他方傳授，故有〈妙
音菩薩品〉。眾生持經多諸障難，必假普示諸法門大悲救護，故有〈觀世
音菩薩普門品〉。雖念觀音憑人救難，未持神咒仰法威加，欲令廣有威靈，
持經易所成濟，故有〈陀羅尼品〉。持經之力不簡怨親，經福所資常生勝
所，欲明古今相即，以勸弘於妙旨，故有〈妙莊嚴王本事品〉。雖此土他
土皆有弘經，未有此方他方俱為勸勵，故有〈普賢菩薩勸發品〉。167
如此，各品都與《法華經》有了關聯，而且順次相承。藥王菩薩以過去的因緣勸
勉此土法會大眾；妙音菩薩於他方弘傳，二品強調此土、他土均有弘通。觀世音
菩薩以許多法門救護持經者；藥王菩薩及天神、羅剎女等以陀羅尼護衛持經者，
164 《法華玄贊》卷十本，《大正藏》冊34，頁839 中。
165 《大正藏》冊9，頁52 上。
166 《大正藏》冊34，頁451 中。
167 《大正藏》冊34，頁660 下-661 上。
152
二品分別強調依憑人、咒的護衛。〈妙莊嚴王本事品〉敘述於古今多世的歷時勸
化；〈普賢菩薩勸發品〉講說在此土與他土的同時勸勵。
吉藏見到的什譯本寫本〈囑累品〉位於二十二品，《添品法華》的譯者參考
梵本而移至最後一品，此外，護譯本、《法華經論》也都置於經末，窺基因此主
張〈囑累品〉應在全經末尾，於讚歎、勸獎完畢，最後付囑法會大眾流通後世：
讚勸既周，化緣已畢，慇懃付授，遠使流通，故有〈囑累品〉。此依《正
法華》及《論》〈囑累品〉居後，釋其次第。若〈神力品〉後即說〈囑累〉，
人情曲解，未契通途也。168
窺基指出若將〈囑累品〉放在二十二品，即〈如來神力品〉之後的位置來解，會
有許多說不通的地方，第一節討論品序安排部份對此已有詳細的說明。問題是窺
基在《法華玄贊》的正文注釋中依然將〈囑累品〉置於第二十二品，但舉出二種
不同的品序安排作法：「一，依今時經品次第者，付囑有二，上已神力令信付囑，
此是摩頂令行付囑。二者，依本《論》，此品於〈普賢品〉後說，故《論》云：『護
法力者，謂〈普賢品〉及後品示現。』」169第一種說法努力將此品與〈如來神力
品〉相接的理由講通，區分為神力付囑和摩頂付囑二種。他真正支持的是第二種
說法，「顯經品廢立」項下的詳密論證即在證明此點。窺基為何在正文注釋中不
加以調整呢？勝呂信靜嘗試解釋說：「於開始處的『彰品次第』中論說〈囑累品〉
放在經末，但於本文解釋之際與現行情形一樣置於第二十二品。或許在他的時代
現行的形態業已確定而流行吧！」170既然當時流通的經本中此品普遍放在二十二
品，窺基可能順應整體佛教的一般情況而不做更動。
「彰品之次第」一門是窺基解明各品相生次第的嘗試，同時可視為他對全經
敘事脈絡的概述。成立於不同時期的諸品主題或有甚大的轉向，或次序前後相連
168 《大正藏》冊34，頁661 上。
169 《法華玄贊》卷十本，《大正藏》冊34，頁843 中。
170 見勝呂信靜：〈窺基の法華玄贊における法華經解釋〉，頁343-344。
153
的二品基本上是獨立的內容，如何說明其相承關係是一個難題。此外，必須以極
精要的文字提示一品大意，也是對詮說者的一種考驗。當然，其中也蘊含著主觀
性，這點表現在吉藏和窺基的說法差異上。除了精準地掌握各品根本旨要外，與
吉藏相較，窺基更著重於說明品與品之間在內容上如何密切銜接。尤其是應為獨
立內容的最後幾品，窺基仍設法找出可加以銜接的關鑰。通過窺基的解釋，不僅
全經各品的脈絡可以貫連起來，而且對每一品都賦與特定的化導功用，表示佛陀
的話語全無虛發之處。
154
第五章 詞義的解釋
《法華玄贊》的一個特色是重視詞語的注解。這本是中國傳統訓詁的重要工
作，因為詞語是文句的構成單位，須先了解詞義，始能進一步理解文句與篇章的
意義。1因此，在透過注釋文句掌握窺基的法華一乘思想前，先探討他對經中詞
語的訓解方式與特色。再者，考察窺基是從漢文化還是印度文化的角度來解釋經
中詞語，也可據以窺見佛典注釋中國化的情形。
漢譯佛典詞彙與漢地古籍有甚大的不同，其內容較為複雜，雖業經譯成漢
文，卻含有許多非漢語固有的成分。朱慶之提出「佛教混合漢語」的觀念，指「以
翻譯佛典的語言為代表的漢文佛教文獻的語言」，其特點「主要表現在兩種混合
上，一是漢語與大量原典語言成分的混合，二是文言文與大量口語俗語和不規範
成分的混合。」2辛嶋靜志如此描述佛典漢語特色的形成因素：「讀漢譯佛典的人
誰都會注意到，佛典中的漢語與中國古典漢語十分不同。原因之一在於，來自印
度、中亞等地的譯者不習慣漢語，使用了詞彙的特殊表現，或是造大量新詞，用
以表現當時在中國沒有的思想、概念，使用既成詞彙時也遠離了其本意。但是更
大的原因在於，為了教說大眾，原典中使用了當時的傳說、寓言及日常對話，描
繪當時的日常景象，因此，在翻譯佛典時，譯者也相應地使用了當時的漢語口語
表現。」3梁曉虹將佛典中的詞語分成五類：音譯詞、合璧詞、意譯詞、佛化漢
詞、佛教成語。「合璧詞」指半音譯半意譯構成的詞；「佛化漢詞」係借用漢語固
有詞而附加佛教的意義。4顏洽茂將譯經的新詞區分為二大類：一、本語詞，用
1 張永言說：「訓詁學可以說是語文學(philology)的一個部門，是主要從語義的角度研究古代文獻
的一門學科。」(《訓詁學簡論》，頁20) 陳紱指出解詞是訓詁學的核心工作：「詞是構成語言、
表達意義的基礎，把詞義搞清楚了，才能進而理解典籍的含義。前代學者把釋詞工作看得至關重
要。⋯⋯正由於詞義在語言中的舉足輕重的地位，所以訓詁學一直把解釋詞義的工作看作是核心
和基礎的工作。」(《訓詁學基礎》，頁49)
2 參見朱慶之：〈佛教混合漢語初論〉，頁1、7-8。
3 見辛嶋靜志：〈漢譯佛典的語言研究〉，頁29-30。
4 參見梁曉虹：《佛教詞語的構造與漢語詞匯的發展》，頁3-118。
155
漢語原有構詞材料與構詞方法構作的詞，包括書語詞（內分承古詞和新創詞）與
口語詞。二、外來詞，包括音譯詞和仿譯詞。5由於譯經詞彙的特殊性質，對漢
譯佛典詞語的注釋形式和內容或有別於本土文獻的詞義訓詁。
詞語解釋是訓詁的重要工作，漢譯佛典詞彙中含有許多異國成分，尤其須要
加以注解，以利佛教在漢地的傳播。唐代是注重譯經詞語訓解的時期，窺基本人
在著作《法華玄贊》的同時，也撰寫《法花音訓》一卷及《法華為為章》，都是
解釋字義、詞義之作，可見到他對《法華經》詞語解釋的重視；在《法華玄贊》
中亦隨處出現對漢語詞的注音釋義。除漢語固有詞外，漢譯佛典中充滿佛教專用
術語，法相唯識學具有細密解明法相的風格，窺基常對佛教名相給與非常詳盡的
說解，廣泛徵引佛教經論，特別是唯識學派所宗的典籍。本章專論《法華玄贊》
的詞語解釋，依據不同類型詞語的特性，分就漢語固有詞、音譯詞與佛化漢詞進
行討論。
第一節 漢語固有詞的解釋
漢譯佛典詞彙絕大多數是意譯詞，且是漢語的固有詞，否則漢地讀者即無從
理解意義。《法華玄贊》對漢語固有詞的解釋較不注重就詞義整體而論，而偏向
字義的訓解，這是中國古人的一般情形，呂叔湘說：「古代中國學者只有『字』
的概念，沒有『詞』的概念；不但他們，連近代學者，像第一部用中文寫的漢語
語法《馬氏文通》(1898)的作者馬建忠和更晚的《國文法草創》(1922)的作者陳
承澤，也並未清楚地意識到這兩個概念的區別。」6又說：「古代中國學者研究的
對象是『字』——用一個漢字來代表的、有一定意義的單音節，它在現代漢語裏，
從語言學上來看，可能是一個詞，也可能只是一個詞的一部份。」7也有學者持
5 參見顏洽茂：《佛教語言闡釋——中古佛經詞匯研究》，頁45-128。
6 呂叔湘：〈漢語裏「詞」的問題概述〉，頁360。
7 同上，頁359。
156
不同的意見，認為不能用印歐語法「詞」(word)的標準來衡量漢語的結構單位，
漢語的基本結構單位是「字」，徐通鏘說：「『詞』不管是寄托在『字』的義項中
也好，還是通過『字』的組合而形成的複音詞也好，都得以『字』為基礎；沒有
『字』，就不會有『詞』，這或許可以成為對趙元任的『在中國人的觀念中，”字”
是中心主題，”詞”則在許多不同的意義上都是輔助性的副題』這一論斷的一種注
釋。」8古代漢語多單音詞，一個字就是一個詞，有些複音詞的意義也可自構成
的字的意義推得，然而，許多複音詞的詞義並非詞素意義的單純相加，解明字義
不一定能得出詞義，「字本位」的詞義解釋觀顯然有其缺陷，然而，這種觀點正
好點出了窺基的釋詞傾向。
窺基對於漢語固有詞是從漢語的角度來進行注解，主要採用注音兼釋義的體
式。就釋義內容看，在部份例子中，他列出多個義項，但不明確指出哪個意義於
文脈中較適用；又在另一些例子中，他考慮到配合上下文來解釋字義或詞義。他
同時使用這兩種不同的釋義模式的原因何在？其次，注音除了標注難讀的字音
外，是否關係到意義的解讀？再者，窺基也辨正了許多字形，這只是單純的勘正
文字，還是與釋義有關？最後，窺基常將複合詞與聯綿詞拆開訓解，這種做法是
否能夠恰當地訓解詞義？以上幾點是本節將討論的問題。
一、概括義與具體義的解釋
一個詞語具有概括義和具體義，陸宗達說：「作為社會交際工具——語言的
建築材料的詞，它的意義首先是概括的，為社會所公認的，因此是客觀的。但是，
當它在具體語言環境中出現、被按照語法規律組織進句子以後，意義就明確、具
體、生動了，說話人可以從客觀的概括的詞義裏選取某一個方面來表達自己具體
8 徐通鏘：〈「字」和漢語的詞義句法〉，頁181。徐氏於《語言論——語義型語言的結構原理和
研究方法》一書中對此問題又有所論。(頁430-438)
157
的思想和主觀的感情。前者是詞義的概括性、客觀性，後者是詞義的具體性、靈
活性。」9一般而言，詞語的概括義的義域範圍較廣，概括抽象性強，處於詞義
的儲存狀態，多以字辭典中的詞義形式表現；具體義的義域範圍較窄，依具體語
言環境而確立，處於詞義的使用狀態，隨文釋義注疏中的詞義多屬此。10不同類
型的訓詁書對概括義和具體義有不同的偏重。
《法華玄贊》中對漢語固有詞的注解，大部份是以佛經音義這種訓詁書的體
式呈現。關於音義類訓詁書的特點，黃坤堯說：「音義之學，以標注讀音為主。
或注出罕見難識之字，審定音切；或考鏡語音的源流變化，指出古今方言、眾家
師說不同的讀音；此外，注音在於明義，必須揭示句意，分析句讀，辨明假借改
讀，審定版本異文等；然而更重要的，當時學者往往藉注音建立嚴密的異讀系統，
雖然複音詞在語言中日漸盛行，但還得利用不同的讀音處理傳統文獻中單音詞的
語義區別。」11黃氏所論是就《經典釋文》而言，此書依附於儒道經書而作，參
考漢晉舊注，所以釋義內容也涉及詞語在文脈中的意義。12玄應所撰的《一切經
音義》則不同，這部著作的詞目除一部份音譯詞外，主要是為漢語的字或詞做注
音釋義13，廣引字書、辭書及漢地古籍，所釋內容大多數是概括義。一個詞目可
能在書中多次出現，以「唐捐」為例，慧琳《一切經音義》共出現九次，卷六注
解最詳：「唐捐：上徒即反，《字書》云：唐，虛。《玉篇》云：唐，徒也。《考聲》
云：言而不當也。《說文》云：唐，大言也。從口、庚。古行反。聲也。下悅淵
反。」14卷二七較略：「唐捐：與專反。唐，徒也，空也。《蒼頡篇》：捐，棄也。」
15都用一般義來解，第一例甚至列出「唐」的不同意義。與《經典釋文》相較，
9 參見陸宗達：《訓詁簡論》，頁19。
10 參見蘇新春：《漢語詞義學》，頁99-100。
11 見黃坤堯：《音義闡微》，頁15。
12 胡樸安於《中國訓詁學史》中說：「此書為漢魏至于南北傳注派訓詁之總匯。⋯⋯所采漢魏六
朝音切，凡二百三十餘家。又兼載諸儒之訓詁，各本之異同。後之人欲考見唐以前之訓詁者，注
疏以外，惟賴此書。」(頁168)
13 參見朱星：《中國語言學史》，頁166。
14 《大正藏》冊54，頁345 上。
15 《大正藏》冊54，頁492 上。
158
佛教音義書的特點是以解釋概括義為主。
佛經音義的注釋體式滲透到《法華玄贊》中，窺基有以概括義注解詞語的情
形，同時列出多個義項。《法花音訓》就是一部音義書，雖然此書已經佚失，但
《慧琳音義》卷二十七收錄窺基的〈法花音訓序〉，下題：「翻經沙門大乘基撰，
翻經沙門慧琳再詳定。」16此卷內容應以窺基的訓詁成果為基礎而有所刪改增
補。17比較《法華玄贊》和《慧琳音義》卷二十七相同條目的注解內容，發現前
者常為後者的簡化形式，將引用典籍的書名略去。然而，《法華玄贊》畢竟是逐
文解義的注釋書，不能不注意到詞語的具體義的解明，或是對字或詞採一音一義
來解，已經過窺基的選擇；部份詞語在注出音義後，又說明其在文脈中的具體義；
或是非採用音義的形式，而直接解釋其義。
以概括義注解字義或詞義的類型，像辭書一樣列出多個意義有別的義項，而
不加以抉擇。甚至不考慮上下文脈的意義，所列出的義項中並沒有合用者。舉出
數例如下：
1. 殖，種也，積也，立也。(673b22-2318) 按：《慧琳音義》卷二七：「殖
眾：上時力反，《蒼頡篇》：種也。《廣雅》：積也，立也。」19
2. 惟者，思也，念也，謀也。忖，度也。(688b27) 按：《慧琳音義》卷二
七：「惟：《玉篇》：思也，念也，謀也。」20
3. 厭，音於豔反。厭淤21猶足而不欲復為也。有作厭22，於鹽反，飽也。
16 《大正藏》冊54，頁481 下-482 上。
17 橫超慧日認為《慧琳音義》此卷全為窺基所撰《法華音訓》的轉載，參見氏著：《法華經總說》，
頁307。兜木正亨則認為慧琳以窺基的《音訓》為基礎而有所增補，參見氏著：〈一切經音義中
の法華音義について〉，頁526-527。
18 本章對所引《法華玄贊》詞義資料採精簡的標示方式，673b22-23 代表《大正藏》冊34，頁
673 中，第22-23 行。
19 《大正藏》冊54，頁482 下。
20 《大正藏》冊54，頁484 上。
21 《大正藏》校記指出「淤」有一本作「飫」。(冊34，頁684，校記3)
22 意謂有某寫本字形不同，意義也不相合。然而，從《大正藏》版本中看不出字形有何差別，《說
文解字‧甘部》：「猒，飽也。⋯⋯(於鹽切)」當為此字。北6205 號各「厭」字均作「猒」。《高
159
(684c12-14) 按：《慧琳音義》卷二七：「厭，於豔反。《玉篇》：厭猶飽
足而不欲復為也。」23原本《玉篇》作：「厭，⋯⋯猶足而不欲復為也。」
24
4.族云類也。《周禮》：四閭為族。鄭玄：百家也。(694a18-19) 按：《慧琳
音義》卷二七：「族姓：上徂鹿反。《尚書》：方命圮族。注云：族類也。
《周禮》：四閭為族。鄭玄云：百家也。族亦聚也，姓也。」25
5. 灑，《切韻》所綺反，掃也，落也。又所買反。《通俗文》：以水斂塵曰
灑。《玉篇》：汛也。汛，音思見反，散也。(773c26-28) 按：《慧琳音義》
卷二七：「灑：所買反。《通俗文》：以水掩塵曰灑。《玉篇》：汛也。思
見反，散也。《切韻》：灑，掃也，落也。」
第一例解「殖眾德本」的「殖」，由繁殖、生長義引伸出增加、增殖錢財之義。
「殖」是「植」的通假字，《說文解字‧木部》：「植，戶植也。」本義是關門
用的直木，引申為種植、樹立之義。窺基依《玉篇》引出種、積、立三義，
解「植眾德本」似皆可通。第二例解「惟忖」，是思惟、思量之義，窺基將此
詞拆開解釋。「惟」字的「謀」義與「忖」字的「度」義於此處並不適用。第
三例解「厭老病死」的「厭」，是嫌棄、憎惡之義，窺基所解卻是滿足之義。
第四例「族姓」的「族」是家族的意思，窺基未列出此義。第五例解「香水
灑地」，很單純的是灑水之義，不同於灑掃義。
以概括義注解經文中的字義和詞義，對研讀者理解意義的幫助是間接的，也
容易流於瑣碎。在一些例子中，窺基僅用一義來注解，既簡單明確，也較配合文
句的意義。例如：「摧者，折倒。朽，毀壞也。」(757b1)「矬，昨和反，短也。」
26(769b9)「蠲亦除也。」27(777b14-15) 即使如前述用音義方式注解概括義的類型，
麗藏》的《妙法蓮華經》經文即作「猒」字。
23 《大正藏》冊54，頁483 下。
24 參見《原本玉篇殘卷》，頁100 及303。
25 《大正藏》冊54，頁484 下。
26 《慧琳音義》卷二七：「矬陋：上但戈反。《廣雅》、《切韻》：短也。《通俗文》：侏儒曰矬。有
160
窺基也有進一步指明具體義的例子：
1. 為者，使也，被也。由諸菩薩八地以上，⋯⋯乃被諸佛常所稱歎。
(673b24-27) 按：《慧琳音義》卷二七：「常為：榮偽反。《玉篇》：使也，
被也。母猴，為此禽獸好爪持人。母猴象腸為母猴形，象形字也。」28
2. 適，近也，始也。纔從定起。(693b18-19) 按：《慧琳音義》卷二七：「適
從：上聲赤反。《三蒼》：古文作適(适)，謂近也，始也。」29
3. 咄，音當沒反。《說文》：相謂也。《字書》：吐也。今取相謂、呼也。
(775b24-25) 按：《慧琳音義》卷二七：「咄：丁兀反。《說文》：相謂也。
《字書》：咄，叱也。今謂呼也，訶也。今取呼也。」30
4. 眇目者，視不正。《說文》：「一目少也。」目匡陷急曰眇。眇，小也。
為二乘說安立諦教，能詮顯義不圓，名為眇目。(779a20-22)
5. 等澍者，一音演說，各隨解故。澍，音之戍、時遇二反，時雨也。今
從初反。其澤普洽，利滋同故。(782c16-18)
第一例在解釋句義的內容中說明「為」表被動義。31第二例也是在句義解釋中說
明「適」是「纔」的意思，意義與「始」同。第三例窺基做出選擇，此處的「咄」
是要和人講話前用來使人警覺的詞語32，而不是訶叱之義。第四例的眇目是〈信
解品〉中老父遣去勸誘窮子者的身體特徵，窺基先解說一般意義，再說明其喻義。
第五例解「密雲彌布遍覆三千大千世界，一時等澍，其澤普洽」句中的「澍」，
應是動詞，降雨之義，窺基解為名詞「時雨」，「等澍」的具體義變成平等的及時
法雨。
作痤，⋯⋯《說文》：小腫。非此中義。」(《大正藏》冊54，頁487 下)
27 《慧琳音義》卷二七：「蠲除：上古玄反。《方言》：南楚疾愈者謂之蠲。郭璞：蠲，除也。」
(《大正藏》冊54，頁488 下)
28 《大正藏》冊54，頁482 下。
29 《大正藏》冊54，頁484 下。
30 《大正藏》冊54，頁488 下。
31 「為」是介詞，用於被動句中介紹出施動者。參見中國社會科學院語言研究所古代漢語研究
室編：《古代漢語虛詞詞典》，頁595。
32 段玉裁《說文解字注》說：「謂欲相語而先驚之之詞。」(頁58 上右)
161
從漢朝一直到唐朝，傳統訓詁學的主要形式是隨文解義的注疏，將詞語的意
義放在上下文脈中來理解，陸宗達與王寧說：「訓詁家們對使用狀態中的具體詞
義是有過特殊注意的。這表現在注釋家們很少孤立和抽象地解釋詞義，而是十分
注重句、段、章對詞義的確定作用，⋯⋯許多訓詁材料離開了原文有時是很難理
解的。」33《法華玄贊》中也有這種訓解形式，但數量遠少於音義形式者，其例
如下：
1. 輕薄虛疏，故譬枝葉。敦重堅固，乃同貞實。(709b19-20)
2. 願樂為希解之意；欲聞亦冀聽之心。(709b23-25)
3. 泰然者，安泰怡然之貌。既無疑悔，故快安隱。疑悔若生，恆不安隱，
何得快然？(736a24-26)
4. 頓，停也。停住大城。(778b21)
5. 大行難修，艱辛備歷，名為疲極。以倦時長，名為疲極。(799b27-28)
第一例解〈方便品〉「無復枝葉，純有貞實」句中的二個詞，窺基認為「枝葉」
用以譬喻增上慢人的淺薄不堅，「貞實」意謂根機成熟者的篤實堅定。34第二例
詞組「願樂欲聞」是希望聽聞的意思35，「願」、「樂」、「欲」三詞同義連用36，這
是漢語本有的組合方式37，窺基將其拆分成「願樂」和「欲聞」二項來解，意為
有希望聽聞、了解之心。第三、四兩例說明詞義之後，進一步將此詞義用於句義
的解釋。第五例解〈化城喻品〉「我等疲極」句，窺基說明「疲極」的譬喻義。
然而，他將「極」理解為到達極點之義，其實，「疲極」應是一個聯合式複合詞，
「極」亦有「疲」義。38
33 參見陸宗達與王寧：《訓詁與訓詁學》，頁106。
34「枝葉」、「貞實」分別對應於現存梵本的”phalgu”(微小，無價值)和”wraddha-sare pratisthita”(立
於信仰的核心者)，參見荻原雲來與土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁36。
35 「願樂欲聞」於現存梵本的對應句是”sadhu bhagavann ity”(是的，世尊！)，參見荻原雲來與土
田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁36。然而，一般而言，「願樂欲聞」與動詞√wru(聽)的意欲形
態有關，平川彰《佛教漢梵大辭典》所列對應梵詞是”wuwrusaka”(頁1269 左)，即由意欲動詞衍
生而來。
36 辛嶋靜志《妙法蓮華經詞典》列有「願樂」和「願樂欲」二個詞項，都解為”wishes,desires”。
(頁351)
37 參見黃金貴：《古漢語同義詞辨釋論》，頁63-64。
38 參見蔣禮鴻：《敦煌文獻語言詞典》，頁149。《法華玄贊》卷九本解「懈惓」的「惓」(倦)字
162
在漢語固有詞的解釋方面，窺基較偏向概括義的說明，原因是他主要採用佛
經音義的注釋體式，脫離了具體文脈來解釋詞義。中國古代的佛典注釋家本來就
不重視漢語固有詞的訓解，他們主要解釋佛教名相的意義，及對佛典文句做義理
的闡發。《法華玄贊》較為特殊，結合了傳統佛典注疏和佛經音義書的形式，所
以在漢語詞的解釋上出現這種現象。
二、注音和辨字與釋義的關係
(一) 注音與釋義的關係
《法華玄贊》廣泛參考古代字書、辭書以訓解字或詞，這些典籍的注音系統
可能隨作者身處的時代和地域而有變。陸德明在《經典釋文‧序錄》中說：「漢
魏迄今，遺文可見，或專出己意，或祖述舊音，各師成心，製作如面。加以楚夏
聲異，南北語殊，是非信其所聞，輕重因其所習，後學鑽仰，罕逢指要。」陸法
言〈切韻序〉說：「以今聲調既自有別，諸家取捨亦復不同。吳楚則時傷輕淺，
燕趙則多傷重濁；秦隴則去聲為入，梁益則平聲似去；又支脂、魚虞共為一韻，
先仙、尤侯俱論是切。」39訓詁學家標注或辨識讀音的理由不一，或出於文字罕
見難讀，或處理一字異讀的問題。異讀的現象或出於不牽涉意義差別的人為取
捨，或為了區別意義而形成的讀音差異。黃坤堯考察《經典釋文》中所注古代文
獻的異讀有五類：一、讀音不同，意義相同。二、區別兩字、兩義或假借。三、
區別名詞和動詞。四、動詞異讀（語法功能不同，導致語義有些微差異）。五、
虛詞異讀。40讀音的辨識與意義的區別常具有關係。
引《玉篇》說：「懈也，劬也，極也，止也。」參見《大正藏》冊34，頁815 中。
39 引見《廣韻》，頁12-13。
40 參見黃坤堯：《音義闡微》，頁16-20。
163
音義書標注讀音的重要原因之一，是一個字具有二個或二個以上的讀音，不
同的讀音之間具有意義的差別。周祖謨說：「古人一字每有數音，或聲韻有別，
或音調有殊，莫不與意義有關。蓋聲與韻有別者，由於一字所代表之詞語有不同，
故音讀隨之而異。⋯⋯至若音調有殊者，則多為一義之轉變引申，因詞語之虛實
動靜及含義廣狹之有不同，而分作兩讀。或平或去，以免混淆。」41現代語言學
家稱這種透過音素變化構造意義有聯繫的新詞的現象為「音變構詞」，依漢語聲、
韻、調三個要素而有變聲構詞、變韻構詞和變調構詞三種簡單類型。42此處對《法
華玄贊》注音的討論，將聚焦於讀音標注對意義解明所發生的作用。
如果一個字有二個音，窺基一般都會將二者列出，或有進一步的辨析，或只
是單純地列示不同讀音以提供語音知識。在少部份的例子中，一個字本有二個
音，窺基只注出一個讀音，這是因為他已做過選擇，以「觀」字為例，有二處的
資料可供對照：
園觀者，古段反，樓觀也。(769c20)
觀(世音)，音古寬反，又古段反，今從初。觀者，察義。(846c17-18)
從第二條資料得知觀字有平聲和去聲的二讀，平聲者是動詞，有觀察的意義；去
聲者是名詞，是樓臺的意思。第一條作名詞用，窺基只取去聲。又如「好」字之
例：
好，音呼到反，愛也。或呼老反，善也，宜也，美也。(750a9-10)
好，音呼老反，善，宜，美也。(751c7-8)
第一條解「玩好」一詞中的「好」字，去聲是動詞，愛好義；上聲是形容詞，美
好義，窺基認為二義都解得通，但列在前面者應是他較認可的意義。第二條解大
白牛「形體殊好」的「好」字，是形容詞，窺基只注出上聲。再舉出二例如下：
累，音力委反，積也。(764a21-22)
41 參見周祖謨：〈四聲別義創始之時代〉，頁52。
42 參見孫玉文：《漢語變調構詞研究》，頁1。
164
難，音奴旦反，患也，痾也。(774c12-13)
第一條解「累劫」的「累」，《廣韻》中此字有上、去二音，上聲者下注：「絫(累)：
《說文》曰：增也。十黍之重也。」去聲者下注：「緣坐也。」43「積」接近上
聲的意義。第二條解「自知豪貴，為子所難」的「難」字，「為子所難」是所字
結構，「難」是個動詞。「難」字在《廣韻》有平、去二音44，去聲中也有「畏懼」
之義45，窺基取去聲是對的，但以名詞的疾患義來解，與文意不合。
較為常見的一種方式，是舉出二個或二個以上的讀音，再標明哪個讀音為正
確，上文所引解釋「觀世音」的「觀」字即是此種例子。或分在不同的讀音下列
出不同的意義，將讀音的選取與意義的抉擇結合在一起。其例如下：
1. 雨大法雨，二皆宇音；或初芋音。(688c5-6)
2. 趣，音七句、七俱二反。今從初反。(706b5-6)
3. 處，音昌與反，息也。謂惡氣息。《切韻》又云鴟恕反。《玉篇》：居也，
止也。既作去音，便惡處所。(758b26-28)
4. 畋，音徒賢反，取禽獸也。又徒見反，地平畋。畋今從初。(821a20-22)
5. 索，音所戟、蘇各二反，乞也，亦求也。(778c15-16)
6. 怨，音於願反，無平音。(823a26)
第一例前一個「雨」字是動詞，後一個「雨」字是名詞，窺基說兩者可都念成上
聲，或動詞念成去聲。第二例解「是義所趣」，「趣」是個動詞，《廣韻‧遇韻》
作「七句切」，意為「趣向」46，窺基即取此義。第三例解「臭處」，「處」作上
聲有休息、居止的意思，窺基將「息」誤為「氣息」；去聲則為處所之義，窺基
43 「累」的二音分見《廣韻》頁242、347。
44 參見《廣韻》，頁121、402。
45 《漢語大詞典》的引例如下：「《易‧屯》：『剛柔始交而難生。』陸德明釋文：『難，乃旦反⋯⋯
賈逵注《周語》云：畏憚也。』《左傳‧隱公六年》：『宋衛實難，鄭何能為？』王引之《經義述
聞‧春秋左傳上》：『實，是也；難，患也。宋衛實難者，言唯宋衛是患也。』《大戴禮記‧曾子
立事》：『君子恭而不難，安而不舒。』王引之《經義述聞‧大戴禮記上》：『難，讀為戁⋯⋯《商
頌‧長發篇》：不戁不竦。毛傳曰：戁，恐也。恭敬太過則近於恐懼，故曰君子恭而不戁。』」(冊
11，頁899 右)
46 參見《廣韻》，頁366。
165
取去聲。第四例「畋」的平聲是打獵義，去聲意為地平的樣子47，窺基取前一個
音義。最第五例解「求索」的「索」，問題稍為複雜。《慧琳音義》卷二七作：「求
索：所戟反。又蘇各反。乞也，求也。」48表示「所戟反」才是正確讀音，「蘇
各反」是又音，意義有所不同。49窺基在將形式簡化的過程中使原先的區別消失
了。最後一例解「怨嫌之心」，窺基取去聲，並說無平聲。《廣韻》有平、去二音，
平聲是名詞，怨讎義；去聲是動詞，恨、恚之義。50
窺基另有一個特殊的作法，是將二個不同讀音所表示的不同意義共同用來解
釋一個字或詞的意義，表現出一種圓融的態度。造成漢字一形多音義現象的一個
非常重要的原因是語義引申，由此而來的母詞和派生詞及各派生詞之間雖仍具有
音和義的關聯，但已經不能再看作同一個詞。51窺基的這種同時用多義訓解的作
法不一定適切，但並非全與具體義的解釋無關，例如：
1. 應，音於興反，又於證法，應當、應契。隨其機器說法契應，根法相
當故。(690c7-9)
2. 為，音榮危反，敷也，施也。又榮偽反，助也，因也。南人多平，敷
陳害事。北52人多去，先雖火害，因彼助說。(748a21-22)
3. 樂，音有二：一、盧各反，縱賞也。二、五教反，遊縱勝處可生欣樂。
(833b2-3)
第一例解「為求聲聞者說應四諦法，度生老病死究竟涅槃；為求辟支佛者說應十
二因緣法；為諸菩薩說應六波羅蜜，令得阿耨多羅三藐三菩提，成一切種智」的
47 《廣韻‧霰韻》：「畋，平皃。」(頁407)
48 《大正藏》冊54，頁488 下。
49 《廣韻‧陌韻》：「索：求也。山戟切。又蘇各切。」(頁510) 又〈鐸韻〉：「索：盡也，散也。
又繩索。⋯⋯蘇各切。又所戟切。」(頁507)
50 參見《廣韻》，頁115、397。
51 裘錫圭說：「語義引申是漢語裏極其常見的現象。一個字的本義往往可以產生出幾個引申
義。⋯⋯引申義跟所從引申的意義，有時是同一個詞的不同意義，有時是不同的詞，即派生詞跟
母詞。派生詞有很大一部分跟母詞不完全同音。所以引申是造成一形多音義現象的重要原因。」
參見氏著：《文字學概要》，頁287。古漢語單音詞多，一個字常常就是一個詞，所以裘氏此處或
言字，或言詞。
52 原本作「此」，當為「北」的形誤，今改。
166
「應」，這個詞不容易理解，窺基所列的平聲是相當義53，去聲是契合義，「說法
契應」用去聲之義，「根法相當」用平聲之義。第二例解「我當為說」的「為」，
實為介詞，去聲，是對、向的意思。窺基說明南方和北方發音有別，南方人多發
平聲，應是施設義，他解為敷陳的意思，成為講說火災危難之事；北方人多發去
聲，他解為藉助，藉助火災危難來講說。第三例解「園林諸堂閣，眾生所遊樂」
的「樂」字，「盧各反」是快樂之義，窺基解為遊賞的快樂；「五教反」是喜愛之
義，窺基解為遊賞勝處而生喜好之心。
(二) 辨字與釋義的關係
出於歷史或人為的諸種因素，中國古籍裏存在著通假字、古今字、異體字、
訛誤字、避諱字等現象，辨釋文字也成為訓詁的內容之一。54特別是在魏晉南北
朝時期，俗字的書寫風氣盛行，於當時的寫本書籍及碑刻墓誌中隨處可見。55《顏
氏家訓‧雜藝篇》如此描述當時的情形：「晉、宋以來，多能書者。故其時俗，
遞相染尚，所有部帙，楷正可觀，不無俗字，非為大損。至梁天監之間，斯風未
變；大同之末，訛替滋生。蕭子雲改易字體，邵陵王頗行偽字；朝野翕然，以為
楷式，畫虎不成，多所傷敗。至為一字，唯見數點，或妄斟酌，逐變轉移。爾後
墳籍，略不可看。北朝喪亂之餘，書亦鄙陋，加以專輒造字，猥拙於江南。乃以
百念為憂，言反為變，不用為罷，追來為歸，更生為蘇，先人為老，如此非一，
遍滿經傳。」56連上層文士都有使用俗字的習慣，而且書寫的混亂狀況影響到典
籍的閱讀。《經典釋文》的注釋內容包括辨字，唐朝初年甚為重視字形規範的工
作57，反映這種現象的嚴重。《法華玄贊》也非常重視文字的辨正，這只是單純
的規範字形的工作呢？還是與字義或詞義的解釋也有關係？由於關涉到我們對
《法華玄贊》詞義訓詁的理解，也是值得考察的一個問題。
53 徐鉉校本《說文解字‧心部》：「應，當也。」(頁217 上)
54 參見宋子然：《訓詁理論與運用》，頁44-49。
55 見張涌泉：《漢語俗字研究》，頁23。
56 見王利器：《顏氏家訓集解》，頁574-575。
57 參見張涌泉：《漢語俗字研究》，頁27；孫欽善：《中國古文獻學史簡編》，頁182-186。
167
典籍中的通假字，須讀出其本字，依本字的意義來訓解，始能獲得確詁。58
至於書寫的訛誤，必須勘正字形，以避免望文生義，文字的訛誤甚至造成文句無
法讀通。音義訓詁家手中常握有數種寫本，以進行文字的校勘，窺基亦是如此，
《法華玄贊》中經常提到其他寫本所用的不同字形。關於文字的辨正，有幾個問
題值得探討：窺基採用何種方式辨識字形？是否區分假借字與訛誤字？辨字與釋
義有何關聯？
今本《法華玄贊》中所見的文字辨正資料存在一些問題，部份字形已經後人
在書寫或刊刻時更動過，看不出原本的字形差別，如前引「厭，⋯⋯有作厭，於
鹽反，飽也」，看不出另一個本子的字形為何。又如「蔑，音莫結反。《說文》：
相輕侮也。《切韻》：無也。若輕作蔑。」(823c23-24)前後二個「蔑」的字形完全
相同，查閱《廣韻‧鎋韻》，「蔑」字下跟著是「懱」字，注說「輕懱」59，窺基
所說當即此字。60因此，資料的使用須經過考證或有所取捨。
窺基所辨正的字形，部份應屬於通假字的問題，這是古書中的常見現象，然
而，窺基對通假的觀念認識得不是很清楚，過度拘泥於字形。他在〈法花音訓序〉
中說：「《音》以《說文》為正，微訓採於餘籍。⋯⋯文華雅藻，薄亦摭盡根由。」
61意謂《法花音訓》以《說文》為根本依據，再參考其他字書、辭書的釋義。窺
基主要透過文字以考察意義，甚少關注到音同或音近的不同字形在意義上的聯
繫。這種做法不代表與文句的解明無關，他辨正文字的目的本來就是為了要得到
正確的經文，在此基礎上解明意義。首先，舉出所辨文字為通假字的幾個例子：
1. 有本言「披法服」。披，音敷羈反。《方言》：披，散也。今亦梙著之義。
58 參見林尹：《訓詁學概要》，頁87-96。
59 參見《廣韻》，頁494。
60 《慧琳音義》卷二七：「輕蔑：莫結反，《說文》：相輕侮。《切韻》：無也。經作懱，二形同。」
(《大正藏》冊54，頁491 上)
61 《大正藏》冊54，頁482 上。
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今正應言「而被法服」。被，音皮義反，服用被帶之義。(685c27-686a1)
2. 宴，音焉見反，安也，息也。有作晏字，焉澗反，亦默也。(686b16-18)
3. 愈，音以主反，差也。應作癒。《玉篇》作愈，益也，勝也。心憂為惥，
病差為癒。(832b20-22)
4. 露謂不覆，幔謂覆也。顯所莊嚴或露或覆。⋯⋯有云：幔，幕也。在
旁曰帷，在上曰幕。幕，覆也。⋯⋯諸經文：珠交露蓋。有作縵字，
繒帛無文，非是幔體。(687c17-22)
5. 頻蹙者，身不信相。若蹙眉作顰。今云頻者，數數。蹙亦併也，眉併
一處。蹙，音子六反，迫也。(765b26-28)
6. 《玉篇》：涌，騰也。涌如水上騰，故應作涌。踴，跳62也。非騰義。
(826a14-15)
前三例雖然字形不同，但基本上不影響到意義的解讀；後三例是窺基照著字面理
解而有望文生義的情形。在第一例中，披掛義本來用「被」，後來也用「披」。「披」
的常用義是「分開」，窺基說也有「穿著」的意義。第二例解「宴坐」，佛經中指
靜坐或禪坐之義，「晏」是「宴」的通假字。第三例《說文解字》作「瘉」63，
後又作「癒」，古書中常用「愈」。第四例的問題較為複雜，「交露」應即「交路」，
又作「交絡」，是車網；或作動詞，為交織之義。64「幔」是名詞，意為覆蓋用
的幕布，「珠交露幔」或指以珠寶網裝飾的車幕。窺基說字形不能作「縵」，然而，
「縵」也可作為「幔」的通假字。第五例的「頻」是「顰」的通假字，窺基卻依
字面解作「數數」，「頻蹙」變成屢屢皺眉的意思。第六例解「從地涌出」，「涌」
和「踊」可通假65，「踴」是「踊」的俗體。66
62 「跳」本作「跣」，《慧琳音義》卷二七：「涌，餘隴反。《玉篇》：涌，騰也。如水上騰。應作
涌。有作踊，跳也，非此義」(《大正藏》冊54，頁491 上) 據改。
63 徐鉉校本《說文解字‧心部》：「瘉，病瘳也。」下注說：「臣鉉等曰：今別作愈，非是。」(頁
156 下)
64 參見《漢語大詞典》，冊2，頁340 左。
65 參見鄭安生：《通假字典》，頁638。
66 參見曹先擢與蘇培成主編：《漢字形義分析字典》，頁641 右。
169
窺基不注意文字通假的現象，不是指出本字才是正確的書寫方式，就是依照
字面意義而生穿鑿。後面三例窺基對字義的理解並不恰當，然而，他也不是脫離
上下文脈才做如此的取捨，字義的理解關係到文句的解讀，文句的解讀也關係到
字義的取捨。「幔」是名詞，他解為「覆」，是臨時給的意義，以與「露」相對，
意為有些地方是敞開的，有些地方是蓋上的。他解釋「頻蹙」的意蘊是「身不信
相」，相對於「疑惑」的心不信相及「誹謗」的語不信相67，屢次緊皺眉頭更能
表現出不信的意義。最後一例窺基想表達菩薩們騰升到空中的意思，跳上去的意
義似乎不太合適。
另有更多的例子不關涉到文字的通假，純粹是字形辨正的問題，窺基透過文
字的取捨以確立文句的意義。其代表性例子如下：
1. 抄，音初教反。或作示 少， 或作鈔。《玉篇》：抄，掠也，強取物也。(769c7-8)
2. 悶絕躄地⋯⋯擗，音房益反，撫心也。今既倒地，正應作躄。亦有作
僻，邪僻之義，非此中理。(774b20-22)
3. 教，音古孝反，訓也，示也。詔，音諸耀反，導也。謂教導之。詔，
照也。闇於成事即有所犯，以此示之，使照然可見。又有本作教招，
教無平音；招，誘進也。(687b20-24)
教者訓，詔者明，雖明訓之，不信大乘，耽欲深故。或云教招，招者，
誘也，明白引訓故。(763c5-7)
4. 勉，勗勵也。有本作免，非此義也。(754b18-19)
免，音無遠反，引也。作挽。有作勉，亡辨反，勗勵也。《國語》云：
父勉其子，兄勉其弟。猶勤強也。(793a20-22)
5. 有作踠，音於阮反。今此體屈，故應作踠。有作宛，於遠反。《玉篇》：
宛，小孔也。四方高中下曰宛。《切韻》：屈草自覆也。本非宛轉字，
故應從踠。(769b8-11)
67 參見《大正藏》冊34，頁765 中。
170
6. 重敷婉莚者，⋯⋯有作綩綖。綩，音《字林》一遠反。《玉篇》：綩，
紘也。紘，冠也。今應作婉。婉，美文章。綖者，席褥。應作莚字。《切
韻》：綖者，冠上覆。《玉篇》：冠前後而垂者曰綖。今取文褥、華氈之
類。綩綖以為茵蓐，不知義何所從？故字應從婉莚。(751b4-9)
第一例解「抄劫」，「抄」才是正確的用字，其他二字無劫掠義。第二例解「躄地」，
是倒地的意思，有寫本作「擗」和「僻」都是訛誤字。第三例包括二條資料，文
義相近，寫本作「教詔」或「教招」，窺基分用不同的意義來理解，認為都說得
通。第四例亦有二條，第一條解「勉濟」，是努力救濟的意思；第二條解「能於
三界獄，勉出諸眾生」，也可以解為努力使眾生出離，窺基見到的寫本作「免」，
他認為與「挽」義同，「免出」即引出的意思，並指出作「勉」的意義不恰當。68
第五例解「宛轉」，窺基徵引資料說「宛」沒有卷屈義，字形應作「踠」。事實上，
「屈草自覆也」出自《說文解字》，段玉裁注說：「引伸為宛曲、宛轉。」69最後
一例的「綩綖」是雙聲疊韻聯綿詞70，《慧琳音義》卷十六說：「正體從草作苑莚，
舞莚、地衣之類。」71是地毯一類的東西。72窺基指出「婉莚」才是正確的書寫
方式，意義是文彩華美的鋪墊。以上六例不管窺基對字義或詞義了解得恰當與
否，他對文字的辨正是與文句的解釋結合在一起的。
三、複合詞與聯綿詞的分訓
中國古代訓詁著作偏重以單字的訓釋為主，先秦典籍中單音節詞為多，一個
字就是一個詞，於此種情形下通常不致因只解字義而產生問題。如果是複合詞或
聯綿詞，由二個或二個以上的音節構成一個詞，詞義又不是其中字義的單純相
68 《慧琳音義》卷二七：「三界獄免出：無遠反。《切韻》：引也。與挽義同。有作勉，靡辯反，
勗也。《國語》云：父勉其子，兄勉其弟。猶強勸也。謂勸教之小。《尒雅》：勉事力也。古文勵
同也。」(《大正藏》冊54，頁489 中)
69 參見《說文解字注》，頁344 下左。
70 參見李維琦：《佛經詞語匯釋》，頁366。
71 《大正藏》冊54，頁406 上。
72 辛嶋靜志《妙法蓮華經詞典》解為「(細布做的)波浪地毯」，並舉出梵文原語為”dusya-pata”(細
布料)。(頁275)
171
加，只通過單字訓解以掌握詞義，不是一個理想的進路。73漢魏六朝正處於漢語
複音化加速的時代，佛典在此時期大量譯出，使用眾多的複合詞。再者，佛典為
了翻譯新概念而有構作新詞的需要，以及口語詞匯的採用，使得其中複合詞的比
率高於本土文獻。74相對於本土文獻而言，譯經中聯綿詞與複合詞的訓解是更應
該被注意的問題。窺基受到傳統訓詁方法的影響，多將複合詞或聯綿詞拆開訓
解，也因此產生一些強生分別的現象。然而，這種將詞語分訓的方式對字義所做
的區分，也可以和文句意義的解釋結合起來。
(一) 複合詞的分訓
《法華玄贊》所解釋的複合詞都是雙音節的，拆開訓解的方式有二，一是只
解其中的一個字，另一種是兩字皆解。所解的複合詞多為聯合式複合詞，這類複
合詞本來就在全體複合詞中所佔比率最高。75聯合式複合詞通常由義同或義近的
詞素組成，窺基主要解釋其中的個別字義，並常對兩個字義加以對比、區分。少
數例子中提到二字具有相通的意義，一般的情形是會區分意義的差別。比較單純
而不涉及文句意義的例子如下：
1. 離諸名利等諸瑕穢事，說一乘義，故名演暢清淨。暢謂遠也，明也。
(740a26-28)
2. 肆，音息利反，伸也，陳也。伸陳役力。(774a13-14)
3. 誹，音府謂反，亦謗也。《玉篇》：甫違反。謗，音補曠反。《玉篇》：
誨也，詛也。對人說其惡也。(818c5-6)
4. 妉者，樂著。湎者，醉亂。⋯⋯妉、媅皆丁含反，愛樂也；翫著作耽，
三字皆得。湎，音無兗反，亦嗜著也，亂也。古文湎。有作媔、愐，
不知所從。湎，《說文》：妉於酒也。(762a15-18)
5. 咀，音慈呂反，又鋤里反。嚼，音在爵反。《玉篇》：咀，唅也，味也，
唶也。或為齟字。嚼，噬也，噍也，茹也。唅之名咀，噬之名嚼。(758c5-8)
73 齊佩瑢對此問題有所討論，參見氏著：《訓詁學概論》，頁72-84。
74 參見顏恰茂：《佛教語言闡釋——中古佛經詞匯研究》，頁223-249。
75 根據程湘清的統計，《世說新語》2126 個複音詞中，屬聯合式的926 個。參見氏著：〈《世說新
語》複音詞研究〉，頁1。
172
6. 孚，音撫夫反，信也。《玉篇》：姥，伏也。卵，孚也，生也。《通俗文》：
匹76付反，卵化曰孚。《廣雅》：孚，生也。《方言》：雞伏卵而未孚是也。
乳，音濡主反，又而玉反。《蒼頡篇》、《玉篇》：乳謂養子也。生雖平、
去二音，《玉篇》：生、產，進也。生、養，造也。因物造變謂之生。
產亦生也。鳥養卵名孚，獸養子名乳。(759a26-b3)
第一例解「演暢」，為動補式複合詞，是闡明的意思，窺基有提到「說」的意義，
最後單解「暢」字。第二例解「肆力」，窺基理解為動賓式的關係，事實上「肆」
和「力」都有盡力的意思77，應視為聯合式複合詞。第三例窺基知道「誹」與「謗」
具有相通的意思。第四例的「妉湎」是沉溺的意思，窺基既知二字有相通的意義，
又將「湎」與酒連結，解為「醉亂」，與《說文解字》所言的本義有關。78第五
例解「咀嚼」，區分「咀」有含味之義，「嚼」是咬食之義。第六例區分「鳥養卵
名孚，獸養子名乳」，其實此二字早已凝結成複合詞。79
窺基將聯合式複合詞分開訓解或與文句意義的解釋有關，這可從二個方向來
看：一、先區別字義的不同，再據以說明各自表達的具體意義。二、依據上下文
脈推敲字義的差別。二個方向也可以綜合運用。此類例子如下：
1. 周迴曰圍；坐匝稱繞；進財行為供；有攝資名養；修謹曰恭；崇仰曰敬；
敬甚曰尊；尊深曰重；是理談美曰讚；觸事諭德曰歎。(67714-17) 按：這是對「圍
繞、供養、恭敬、尊重、讚歎」句的解釋，句中雙音詞在漢語中早已凝結成聯合
式複合詞，為人所慣用，窺基仍全作單音詞解。這是窺基推想會眾環繞、禮敬釋
尊的情景，而依己意各賦予差別意義。
76 匹，原作「辶+兀」，乃形誤，《玄應音義》卷六作「匹付反」，據改。
77 參見《漢語大詞典》「肆」字第12 個義項。(冊9，頁245 左)《漢語大詞典》並將「肆力」解
為「盡力」。(冊9，頁245 右)
78 徐鉉校本《說文解字‧水部》：「湎，沉於酒也。」(頁236 上)
79 《禮記‧月令》：「玄鳥至。」鄭玄注：「燕以施生時來，巢人堂宇而孚乳。」引自鄭玄注，孔
穎達疏：《禮記注疏》，頁299 下右。又「田獵罝罘⋯⋯毋出九門」句，鄭玄注：「為鳥獸方孚乳，
傷之逆天時也。」(同上，頁303 下右) 鄭玄已將「孚乳」作複合詞用，且第一例的玄鳥（燕子）
並非獸類，也用此詞。
173
2. 酒滓曰糟，極沉濁故。米糩曰糠，輕無用故。(720c20-21) 按：此解〈方
便品〉「眾中之糟糠」中的「糟糠」。查閱《漢語大詞典》，「糟糠」或解作「酒滓、
穀皮等粗劣食物，貧者以之充饑」，或解為「比喻廢棄無用之物」。《法華經》中
的詞義應以後者為當，但窺基著重字義的解釋，並區分說「糟」具沉濁的性質，
意指煩惱深重；「糠」有輕薄的性質，意指修行無力。80
3. 外御為牆，內捍為壁。想蘊外變諸相為牆，內變為像如壁。(746a23-25)
按：《慧琳音義》卷三說：「字書云：外露曰牆，室內曰壁。」81牆與壁若加析分，
牆一般指建築物的外牆，壁指居室四周的牆壁，也可視為同義詞。82「牆壁」早
已凝結成複合詞，《後漢書‧獻帝紀》已見用例。83《論語‧公冶長》：「糞土之
牆不可圬也。」皇侃義疏：「牆，謂牆壁也。」84即用複音詞「牆壁」釋單音詞
「牆」。窺基區分牆外壁內而視二字分別譬喻想蘊所變的外相與內像。
4. 玉內有病為瑕，玉外有病名玼。犯戒亦爾，世譏嫌如玼，內起過如瑕。
身語過如玼，即缺也；內心過如瑕，即前漏也。犯性罪名瑕，犯遮罪名玼。其玉
外病應為「玼」字，今為「疵」者，法內之人有煩惱病，如玉有瑕，喻、法合說。
(720c14-19) 按：窺基配合內外的區分而解為犯戒而起的外在譏毀和個人罪業，
或內外戒行的過失。《慧琳音義》說此解根據《玉篇》：「瑕，過也。《說文》：『疵，
病。』《玉篇》云：『玉內有病曰瑕，玉外有病曰疵。』今作疵者，法內之人有煩
惱病，如玉之有瑕，非如玉外病也。」85今本《玉篇》說：「瑕：胡加切。《詩傳》
云：瑕，過也。《廣雅》云：瑕，裂穢也。鄭玄云：瑕，玉之病也。」86無法印
證窺基的說法。87中國古籍注解中也無此分別。88倒是吉藏《法華義疏》卷四說：
80 「糟糠」指〈方便品〉中在佛陀說法前即退出現場的增上慢人，長行用「枝葉」來比喻，窺
基解為「輕薄虛疏」(《大正藏》冊34，頁709 中)，意同此處的「輕無用」。
81 《大正藏》冊54，頁328 上。
82 參見趙學清：《韓非子同義詞研究》，頁48。
83 參見《漢語大詞典》，冊7，頁815 左。
84 皇侃：《論語集解義疏》卷三，上冊，頁153。
85 《大正藏》冊54，頁485 上。
86 《大廣益會玉篇》，頁5 上左。
87 顧野王所撰《玉篇》原本在唐高宗上元年間有孫強的增字減注本，北宋初通行孫強本，顧氏
174
「玉內之病為瑕，喻意地無解謂有解。玉外病為疵，喻身口無行謂有行。⋯⋯又
內心執小不捨為瑕，外聞說大不受為疵。」89窺基受吉藏影響的可能性較高。
5. 囑謂付託，累謂重疊，再三付託，令其護持。(843b25-26) 第五例的「累」
也有「托付」之義，所以「囑累」可視為同義聯合式複合詞。90窺基不知二字義
同，將「累」解為重疊之義，作狀語用，如此則應作「累囑」才是。「再三付託，
令其護持」是具體義的說明。
(二)聯綿詞的分訓
聯綿詞雖由二個音節構成，卻是不可拆開訓解的單純詞，古代訓詁家對此不
一定具有正確認識而出現望文生義的情形。91然而，也有學者指出一部份聯綿詞
可單用一字，或者將二字分開來使用，而與聯綿詞的詞義相同。有的單用、分用
是在聯綿詞形成以前的原式，有的是聯綿詞形成之後的靈活應用。92窺基有時對
聯綿詞不做分訓，而多數個例是將聯綿詞分成二字來解。以下舉其注釋聯綿詞的
例子：
1. 繽，音敷賓反。紛，音撫云反。《玉篇》：繽紛，亂也。(834c1-2) 按：
將「繽紛」作為一詞來解。然而，窺基此處的注解似乎過於簡化，《慧琳音義》
卷二七說：「繽紛：上匹仁反。《玉篇》：繽繽，往來皃。或盛皃，眾也。下孚
云反。《玉篇》：紛，亂也，盛貌也，眾也。《廣雅》：繽繽，眾也。紛紛，亂
也。謂眾多下也。《字林》：繽紛，盛皃也。《切韻》：飛也。」93
原本已失傳，至宋真宗大中祥符年間由陳彭年、丘雍修整增字為《大廣益會玉篇》，離原本已遠。
參見濮之珍：《中國語言學史》，頁178。今本《玉篇》不能用以衡定前人所引《玉篇》原本文句
的正誤，但如果前人所引亦見於今本《玉篇》，則可證明其引文是有根據的。
88 參見宗福邦等編：《故訓匯纂》，頁1449、1457-1458。關於「瑕」與「疵」本義的辨析，趙學
清《韓非子同義詞研究》說：「『瑕』本義是紅顏色的玉，《說文‧一上‧玉部》：『瑕，玉小赤也。』
由玉上的斑點又引申為『缺點』。『疵』本義是黑斑，引申為『缺點』。」(頁87)
89 《大正藏》冊34，頁499 中。
90 參見《漢語大詞典》，冊9，頁787 左。另見同書「屬累」條，冊4，頁67 左。
91 參見竺家寧：《漢語詞彙學》，頁22-23；韓陳其：《漢語詞匯論稿》，頁167-168。
92 參見徐振邦：《聯綿詞概論》，頁136。
93 見《大正藏》冊54，頁491 中。
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2. 伶，音郎丁反，與零同。《切韻》：伶者，樂人。非此所明。俜，音匹丁
反。《三蒼》云：伶俜，猶聯翩也。亦孤獨貌。《切韻》若行不正作竛竮。竛音郎
丁反；竮音普丁反。亦作彾彳甹。又行不正作跉 。跉 ，即令扌聖 音。今多作跉
跰，不知所說。有解云：跉跰，足履危險之貌。亦有本作跉俜字，此是孤單之狀。
或躡五趣危險辛苦；或孤單辛苦馳流五趣，捨佛等父母，故名曰孤單。義雖可然，
不知何據。其跰音亦補諍反，與迸同。跉，不正迸散也。亦非此義。此中意言捨
父母走，常有不安；失侶孤危，行不能正，怖懼辛苦。(776c8-19) 按：窺基知道
「伶俜」不可分訓，也注意到幾個不同書寫字形之間意義似有聯繫，他既分辨不
同寫法的意義差別，又將各個意義統合起來解釋此詞的具體義。
3. 周慞者，匆忙驚懼也。又為章字，周流也。周流94，周遍驚懼不安之狀。
下有惶怖，應為周章。由下悶走已為周章，此應為慞，體亦即怖。(760c10-13) 按：
窺基將「周慞」的「周」與「慞」分訓而解為「周遍驚懼不安之狀」。此外，他
認為「周章」與「周慞」的意義有別，前者意為往來行走，後者為匆忙驚荒。《慧
琳音義》卷二七分列二個詞條：「周慞：諸良反，懼也，遍驚不安之狀。或為章
字，周流也。從初也。」95「周章：《楚辭》：聊翱翔兮周章。王逸曰：周流也。
謂周流往來。或作慞，惶怖也。從初為正。」96也視二詞的意義不同。周慞、周
章應視為聯綿詞97，「周」和「章」的上古音為雙聲。98
4. 猶豫者，《說文》：「隴西謂犬子為猶。」猶性多預在人前故，凡不決者謂
之猶預。《爾雅》云：「猶如麂，善登木。」郭璞云：「健上樹也。」(707a13-15) 按：
「猶豫」是古人錯誤地將聯綿詞拆開訓解的一個著名例子99，如《顏氏家訓‧書
證篇》說：「《禮》云：『定猶豫，決嫌疑。』《離騷》曰：『心猶豫而狐疑。』先
94 伯2176 無此「周流」二字。
95 《大正藏》冊54，頁487 中。
96 同上。
97 朱起鳳《辭通》所列的不同書寫字形有侜張、譸張、嚋張、輈張、侏張、倜倡、周張、舟張。
(上冊，頁815-817) 另參見符定一：《聯綿字典》，上冊，頁676-677。
98 參見李珍華與周長楫編撰：《漢字古今音表》，頁324、407。
99 關於「猶豫」一詞的討論，參見徐振邦：《聯綿詞概論》，頁27。
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儒未有釋者。案：《尸子》曰：『五尺犬為猶。』《說文》云：『隴西謂犬子為猶。』
吾人以為將犬行，犬好豫在人前，待人不得，又來迎候，如此往還，至於終日，
斯乃豫之所以為未定也，故稱猶豫。或以《爾雅》曰：『猶如麂，善登木。』猶，
獸名也，既聞人聲，乃豫緣木，如此上下，故稱猶豫。」100窺基亦如此理解。
5. 靉靆⋯⋯有解靉者昧義，靆者黑色。愛、逮音同。昧闇黑色，故名靉靆。
又《廣雅》：靉靆猶翳薈。翳薈，雲興盛貌。《通俗文》：雲覆日為靉靆。(785a12-15)
按：「靉靆」應為聯綿詞。101《說文解字》無靉、靆二字，〈日部〉中有：「 ：
埃 ，日無光也。」段玉裁注說：「埃 ，猶靉靆也。《通俗文》：雲覆日謂之靉
靆。」102窺基將二字分訓，但所引前人說法皆作一詞解。
以上五例，前二例窺基未拆分來解，後三例則將二字拆開各別解釋字義，再
拼合二個字義成為詞義。對於伶俜、周慞(周章)二詞，由於窺基注意到不同的書
寫形式，對詞義做了考辨，其中說到落實於文句中的適用意義。至於繽紛、猶豫
和靉靆，窺基沒有提出不同的寫法，也就沒有進一步的辨明。
第二節 音譯詞與佛化漢詞的解釋
將音譯詞與佛化漢詞放在一節來討論，是因這二類詞語嚴格說來都不算是漢
語中本有的詞語，就算借用漢語的固有詞，詞義內容已有所轉變。音譯詞絕對是
外來的，佛化漢詞主要利用漢語詞素和構詞方式來構造新詞，或採用漢語詞素而
仍然套用梵文原語的詞形結構——即仿譯詞103——以構作新詞。這二類詞語都帶
100 見王利器撰：《顏氏家訓集解》，頁423-424。
101 參見徐振邦：《聯綿詞概論》，頁117-118。另參見朱起鳳：《辭通》，下冊，1931-1932；符定
一：《聯綿字典》，下冊，頁4455-4456。
102 參見段玉裁注：《說文解字注》，頁308 下右。
103 關於「仿譯詞」的意義，克里斯特爾(D. Crystal)所編《現代語言學詞典》於”calque”(仿造詞)
條下說：「比較和歷史語言學用來指一類借用形式，即將借用的詞或短語的詞素組構成分逐項翻
譯成自己語言的語素。這種借譯詞的例子：英語power politics(強權政治)和Superman(超人)分別
借譯自德語的Machtpolitik 和Übermensch。」(頁48)
177
有異國語言的成分，難以透過漢語知識對其意義穫得充分的理解。佛化漢詞又分
成印度風土詞和佛教術語二類來進行討論，前者嚴格說來非佛教所專用，但因經
由佛典的翻譯而產生，也將其劃歸佛化漢詞的大類下。
一、重視音譯詞的正名
音譯詞透過漢語字音轉寫梵文原語的發音，除專有名詞外，其他詞語為何也
採這種翻譯方式，中國祖師對其理由曾進行過歸納。隋代灌頂法師《大般涅槃經
玄義》卷一說到「摩訶涅槃」之所以採音譯有五家觀點：「一、廣州大亮云一名
含眾名，譯家所以不翻。⋯⋯二、云名字是色聲之法，不可一名累書眾名，一義
疊說眾義，所以不可翻也。三、云名是義上之名，義是名下之義，名既是一，義
豈可多？但一名而多訓，⋯⋯若據一失諸，故不可翻。四、云一名多義，如先陀
婆一名四實，關涉處多，不可翻也。五、云秖先陀婆一語隨時各用，智臣善解，
契會王心⋯⋯但此無密語翻彼密義，故言無翻也。」104這五種觀點都在說明梵文
原語一詞含多義的情形，翻出一義則失落其他各義。玄奘提出的「五種不翻」理
論更形完備，宋周敦義〈翻譯名義序〉說：「唐奘法師論五種不翻：一、祕密故，
如陀羅尼。二、含多義故，如薄伽梵具六義。三、此無故，如閻淨樹，中夏實無
此木。四、順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來常存梵音。五、生善故，
如般若尊重，智慧輕淺。」105陳福康概括此五種不翻的類型為：神秘語、多義詞、
中國沒有的物名、久已通行的音譯，及為宣揚佛教需要的場合。106
除專有名詞和秘密咒語外，音譯詞所指稱的對象主要有印度的風土名物和佛
104 參見《大正藏》冊38，頁1 下。湯用彤誤以為這是大亮法師提出的五種不翻理論。參見氏著：
《隋唐及五代佛教史》，頁90。引文中的「先陀婆」(saindhava)一詞，《大般涅槃經》卷九說：「譬
如大王告諸群臣：『先陀婆來。』先陀婆者，一名四實：一者鹽；二者器；三者水；四者馬。如
是四法皆同此名。有智之臣善知此名，若王洗時索先陀婆，即便奉水；若王食時索先陀婆，即便
奉鹽；若王食已將欲飲漿索先陀婆，即便奉器；若王欲遊索先陀婆，即便奉馬。如是智臣善解大
王四種密語。」(《大正藏》冊12，頁421 中)
105 見《大正藏》冊54，頁1055 上。
106 參見陳福康：《中國翻譯理論史稿》，頁43。
178
教的專用術語。《法華玄贊》對印度風土詞和佛教術語的解釋將於下文討論，為
避免說明上的重覆，此處暫且專論窺基對正確音譯和其對應漢文意譯的辨正，探
討這個工作與詞義解釋具有甚麼樣的關係。此外，附帶討論他因對梵文了解不足
而產生錯誤理解的問題。
玄奘的譯經集團非常重視音譯詞的正名工作，經常指出前人的音譯是「訛誤
的」。前人的音譯與玄奘新譯的不同，除了玄奘及其弟子們認為的音寫不準確這
個可能外，還有其他更重要的原因：一、中國語音的歷史流變。魏晉南北朝和隋
到唐初二個時期的語音可能有了變化107，玄奘在唐初的新譯音寫因反映語音的變
化必然與魏晉的音譯有所差別。二、翻譯所據底本的語言不同。玄奘譯經一律用
梵本，轉寫依據梵文，但前人譯經底本的語言可能為西域語言或印度俗語，音寫
可能因而不同。108例如，季羨林透過語言文獻學的考察，推測「佛」字非「佛陀」
(buddha)的略語，而是譯自古代中亞語言。109辛嶋靜志考察《長阿含經》的原語，
推論出有印度西北方言的特徵，但也混合有梵語化、俗語和地域方言的要素。110
第三個因素是譯經家若採用漢地不同方言則音譯也會有異。劉廣和比較義淨和不
空的音譯，就發現其間存在系統性的差異。111有學者透過梵漢對音研究指出玄奘
所採方言是中原方音的洛陽音系，與義淨的方音一致。112因此，玄奘等人動輒指
責前賢音譯不正確的態度是值得商榷的。
有一個問題值得思考：玄奘等人為什麼那麼重視音譯詞的正名？這與受印度
人影響而生起梵文崇拜的心理不無關係，《大唐西域記》卷二說：「詳其文字，梵
107 根據王力的考察，隋至中唐時代的聲母和魏晉南北朝聲母的名稱、數目和音值完全相同，但
韻部由四十二個韻部發展成五十個韻部，有分化，有合併。參見氏：《漢語語音史》，頁166、214。
林燾和耿振生則說南北朝中後期的韻部分化趨勢非常顯著，韻部從前期的三十九個分化成五十六
個。參見氏：《音韻學概要》，頁324。二者對韻部的分合不同，但都指出有顯著的變化。
108 參見趙振鐸：《中國語言學史》，頁138-139。
109 參見季羨林〈浮圖與佛〉及〈再談”浮圖”與”佛”〉二文。
110 參見辛嶋靜志：《『長阿含經』の原語の研究》，頁51-52。
111 參見劉廣和〈《大孔雀明王經》咒語義淨跟不空譯音的比較研究〉一文。
112 參見施向東〈玄奘譯著中的梵漢對音和唐初中原方音〉一文。
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天所製，原始垂則，四十七言也。寓物合成，隨事轉用，流演枝派，其源浸廣。
因地隨人，微有改變，語其大較，未異本源。而中印度特為詳正，辭調和雅，與
天同音，氣韻清亮，為人軌則。鄰境異國習謬成訓，競趨澆俗，莫守淳風。」113
視梵文為梵天製作的語言，注重發音的純正，連中印度鄰近國度的發音不同都受
到批評。再者，唐初非常重視儒家經典文字的勘正，這種重視文字正確書寫的風
氣可能也有影響。姑且不論原因何在，這裏想要探討的，是音譯的準確性是否關
係到意義的理解。
首先，考察窺基解釋音譯詞的形式。窺基注解《法華經》音譯詞時標示音譯
的「訛誤」有二種類型，第一種是先列出什譯本的音譯詞，再加以辨析，如「夜
叉」(yaksa)和「羅剎」(raksasa)：
夜叉者，此云勇健。飛騰空中，攝地行類諸羅剎也。羅剎，此114云暴惡，
亦云可畏。彼皆訛音，梵語正云藥叉、邏剎娑。(680a25-28)
先說明詞語的對應漢文意譯，然後解釋其義，最後舉出依據梵語和當時語音的正
確音譯。又如恆河的「恆」(gavga)：
恒沙菩薩者，梵云殑伽，訛略云恒。河神之名，河從彼稱。殑，音其矜反，
去聲也。⋯⋯無熱惱池出四大河，此即一也。(685a9-12)
先修正音譯，再解明其義，也注出「殑」字的特殊讀音。情況較複雜者如「沙門」，
窺基舉出二種新的音譯，也不同意過去的詞義解釋：
沙門，息義，以得法故，暫爾寧息；亦息惡也。正言室羅磨拏，或室摩那
拏，此云功勞，謂修道有多功勞也。(692a9-11)
「室羅磨拏」是”wramana”的對音，源自動詞√wram，有疲倦、努力、苦行諸義；
加上詞頭vi，則有停止、休息之義。115「室摩那拏」或為” wramanera”(沙彌)的
113 《大正藏》冊51，頁876 下。
114 原本「此」字脫，據北6205 補。
115 參見荻原雲來編：《漢譯對照梵和大辭典》，頁1352 右-1353 左。
180
音譯。窺基較認同功勞的意義116，據此對這個音譯詞做出不同於前人的詞義解
釋。以上第一種類型僅見少數個例，表示非窺基注解音譯詞的主要模式。
第二種類型是直接以唐代新譯的音譯詞作為詞條的標目，在注解內文中才引
出前人音譯加以批評。重視音寫準確性的玄奘翻譯集團對大多數音譯詞給出新的
音譯，如「比丘」新譯作「苾芻」，「優婆塞」作「鄔波索迦」、「娑婆」作「索訶」
等。窺基出於對音譯「正確性」的強調，大部份音譯詞的注解就採先列唐音新譯
這種形式，如「無量義處三昧」的「三昧」(samadhi)，他注解說：
梵云三摩地，此云等持。平等持心而至於境，即是定也。云三昧者，訛也。
(679a7-9)
「三昧」這個音譯詞很早就使用，竺法護《正法華經》也作如此譯117，羅什應是
「順古不翻」，窺基則指出這是訛誤。” samadhi”的”sam”是接頭詞，玄奘在意譯
時多翻為「等」，事實上”sam”除了「平等」外，尚有「聚集」之義，而且” samadhi”
這個例子以後義為適切118，但「平等持心而至於境」的詞義解釋不是玄奘或窺基
的發明，《阿毘達磨順正理論》卷十一即說：「如契經說：平等持心令住自境，名
三摩地。」119窺基舉出新的對應漢文意譯，以進行釋義。又如「魔」一詞，釋文
說：
摩羅(mara)，云破壞，號也。略云魔。名波卑夜(papiyas)，云惡者。波旬，
訛也。(686b5-7)
由「魔」的兩個名號的意義，可以進一步解釋他的惡行。玄奘和窺基強調正確的
音譯，似乎能夠以此作為追究梵文原語的依憑，從而理解其詞義。
116 關於漢地對「沙門」意義的種種解釋，可參見宋‧法雲《翻譯名義集》卷一，《大正藏》冊
54，頁1074 上。
117 見《大正藏》冊9，頁63 中。
118 此詞的詞頭和動詞詞根為”sam+a+√dha”， M. Monier-Williams 的 A Sanskrit-English
Dictionary 第一個義項解為”to place or put or hold or fix together”。(頁1159 右)
119 《大正藏》冊29，頁390 中。
181
原本在什譯本中使用的是意譯詞，窺基對意義容易引起誤解的詞語會列出音
譯詞，再進行意義的解釋。例如，什譯本「阿鼻地獄」的「地獄」一詞，窺基注
解說：
梵云捺落迦，此云苦器；亦云不可樂；亦云非120行處，造非法行處也。在
於處處，今言地獄，從本大處以為言耳。(681a10-12)
窺基指出「地獄」的原語是「捺落迦」(naraka)，意為受苦的處所或造惡者的去
處，於各處都有，不一定專在地下，釐清意譯詞可能造成的理解的偏差。再如「色
究竟天」(akanistha;aghanistha)一詞，釋文說：
梵云阿迦抳瑟揥，此云質礙究竟。阿迦，質礙義。抳瑟揥，究竟義。阿迦
尼，訛也。色究竟天有形之頂，光可至處。不照無色，彼無處故。(681a12-15)
這個詞有二個梵文對應詞，窺基取” aghanistha”，” agha”有「災害；邪行；苦痛」
諸義，古代漢譯作「罪，礙；過失，毒穢」等121，窺基解為與「色」有關的「質
礙」義；” nistha”為「究竟；頂點」義。122《大毘婆沙論》卷一七六說：「礙究竟
天，礙者，謂積集色，彼於此礙最尊、最勝、最極，故名礙究竟。」123這應是窺
基作此種解釋的根據。通過新的音譯，提出更準確的漢文意譯，以與佛光能夠照
及的最高處的意義相連結。
雖然玄奘是梵文大師，但窺基的梵文能力似乎不如一般人想像得好，在注解
音譯詞時難免出錯。舉例來說，「優婆塞」(upasaka)和「優婆夷」(upasika)分指佛
教的男女居士，窺基也是先列唐代新音譯，再進行解釋：
梵云鄔波索迦、鄔波斯迦者，鄔波，近也；迦云事；索是男聲，斯是女聲。
以諸男女成就戒者堪可親近奉事比丘、比丘尼眾，故云近事男、近事女。
古云優婆塞、優婆夷，名清信男、清信女，訛也。(680a21-25)
120 原「非」下有「法」字，據北6205 刪。
121 參見荻原雲來編：《漢譯對照梵和大辭典》，頁11 左。
122 同上，頁701 右。
123 《大正藏》冊27，頁883 中。
182
他說「迦」是動詞「事」的意思，事實上”ka”(陰性ika)只是構詞詞綴，構成形容
詞或具有「小」義的名詞。124這二個名詞衍生自動詞”upa+√as”，本義是「坐近」，
引伸為「侍奉」、「敬信」諸義125，即「近事」義的由來。陽性詞最後音節作” ka”，
陰性作” ika”，非如窺基所說的由「索」(sa)和「斯」(si)來區分。窺基認為前人
不僅音譯是錯誤的，意譯也有問題，因為他誤以「迦」為「事」義，加上詞頭「鄔
波」(upa)有「近」義，所以斷定「近事」義為準確。然而，「近事」和「清信」
只是這個梵文詞語的不同義項而已。又如在「多摩羅跋旃檀香」(Tamalapattracandanagandha)
的例子，注解出現一些錯誤：
多摩羅跋旃檀香者，多(ta)是性義；阿摩羅(amala)者，無垢義；聲勢合故，
遂略去阿字。跋陀羅(bhadra)是賢義，略旦云跋。旃檀香(candanagandha)
是唐音。即是性無垢賢旃檀香佛。由大目犍連煩惱輕微，名性無垢；仁德
如香可熏，名賢旃檀香佛。(789a8-12)
「聲勢合」指梵文的連音，前詞結尾的長音”a”或短音”a”與後詞開頭的長音”a”
或短音”a”須結合成一個長音” a”。正確地說，「多摩羅」(tamala)是一種樹名126，
「跋」(pattra)意為葉子，此樹葉具有香氣，《慧琳音義》卷二十六說是「藿葉香」。
127「旃檀香」是梵漢合璧詞，不完全為「唐音」，「旃檀」(candana)是樹名的音譯。
窺基還原出不正確的梵文意義，據此進行經文意義的解釋。
音譯詞的辨正或由中國語言的流變和對梵文的崇敬等因素所推動，但不能說
是完全與詞義解釋無關的操作。藉由準確的音譯，也可以反溯梵文原語，以幫助
詞義的正確解讀。從窺基解釋音譯詞的例子中，多少反映出這樣的功能。這是一
個值得做廣泛和深入研究的課題。
124 參見A.A. MacDonell, A Sanskrit Grammar for Students，頁164。
125 參見M. Monier-Williams ed., A Sanskrit-English Dictionary，頁215 左。
126 參見荻原雲來編：《漢譯對照梵和大辭典》，頁530 左。
127 參見《大正藏》冊54，頁476 上。
183
二、語言文化差異與詞義解釋
(一) 梵漢混合的詞義解釋
語言深受文化的影響，一個詞語包含多少個義項，是在文化環境中逐漸發
展、積累而成的。以「理」為例，由「治玉」引伸出治理、紋理的意義。由紋理
（治玉必循）引伸出條理義，再引伸出道理義。由治理引伸出治理出成效（有序
不亂，安定太平）、治獄官諸義。128譯為「道理」的梵文原語，主要由√yuj (結
合)與√ni (引導)二個動詞詞根衍生而來129，與治玉沒有關係。梵文原語與漢語詞
的對譯，二個詞語雖有交集的義項，還可能有不同的義項。梵文詞語”gandha”可
表香氣，也可指氣味，漢譯作「香」，可是「香」在漢語中本來並沒有氣味的義
項。有時候，注釋家所取的交集義項並不適用於上下文脈，如玄奘譯《大般若經‧
能斷金剛分》「若菩薩摩訶薩有情想轉」句，義淨譯作「若菩薩有眾生想」，「轉」
和「有」是在翻譯梵文詞語”pravarteta”130，此詞有「使轉動，使前行；出發；生
起」諸義131，漢語詞「轉」並沒有「生起」或「有」的意義。由於詞語的翻譯有
這種現象，注釋家在解詞時必須參考梵文原語的意義。
窺基對這類譯詞採取一種特殊的注解方式，是在所列多個義項中同時包含漢
語和梵語的詞義，可說是一種「漢梵混合」的詞義解釋，將梵文原語的詞義滲透
到裏面。《法華玄贊》中的幾個例子如下：
1. 經者，為常，為法，是攝，是貫。(651a22-23) 按：用「經」來翻譯記錄
佛陀言教的著作，取其為經典之義。《慧琳音義》卷二七說：「經：貫穿也，攝也。
《玉篇》云：久也，常也，經營規求也，經里數也，法也，理也，度也。凡東西
128 參見高守綱：《古代漢語詞義通論》，頁41-45。
129 參見平川彰編：《佛教漢梵大辭典》，頁1160 右。
130 諸本對照參見林光明編註：《金剛經譯本集成》，頁386-387。
131 參見M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary，頁693 中-右。
184
為緯，南北為經，喻如織也。」132漢語的「經」並無貫、攝之義，那是由梵文原
語”sutra”(線、契經)133衍生的動詞”√sutraya”所具有的詞義。134
2. 遊化、居止，目之為住。住者，居止、遊化、安處之義。居止在山，遊
化在城中。佛依此中遊化、安處。(665a9-11) 按：此詞的梵文原語是”viharati”，
漢譯作「遊」(遊行)或「住」(停留)等，後義是前義的引申，佛陀遊化各處，會
在某處停留一段時間。漢語的「住」並無「遊」義。135窺基同時用遊化、安處二
義來解，甚至做「居止在山，遊化在城中」的區分。
3. 轉者，動也，顯也，運也，起也。動宣言教，顯揚妙理，運聖道於聲前，
起真智於言後，圓摧障惱，名轉法輪。(673a15-17) 按：對應梵詞是動詞pra+√
vrt 的使役形。「動」和「運」是梵、漢二詞共有的義項，「顯」和「起」則是
梵詞才有的義項。
4. 處謂所趣報，是業因所歸處故。或處謂道理，善因感善果，惡因感惡果，
有是理故。或處謂處所，受善惡果之處所也。(693a12-15) 按：此解〈序品〉「示
一切眾生，生死業報處」的「處」。第一、三義是「處所」義，第二義則受梵語
影響，梵詞”sthana”(是處)亦可意為適當或正確之處。136《法華玄贊》卷三本說：
「因果相當，名之為處；若不相當，名為非處。」137
5. 義理、境界俱名為義。正智之體名為能證，能知義理，證真境故。(710a19)
梵詞”artha”有意義、對象(境界)、利益等義，翻為「義」僅能表達出「意義」一
義。
132 《大正藏》冊54，頁482 上。
133 關於” sutra”在印度文獻中的原來意義，可參見饒宗頤：〈華梵經疏體例同異析疑〉，頁264-267。
134 參見M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary，頁1241 右。托名窺基所撰的《阿彌
陀經疏》說：「經者，法也，常也。⋯⋯《佛地論》云：能貫能攝，故名為經。」(《大正藏》冊
37，頁310 下) 對梵、漢詞義有所區分。
135 參見《漢語大字典》，冊1，頁137 右-138 左。
136 參見M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary，頁1263 左。
137 《大正藏》冊34，頁700 下。
185
這幾個例子反映出注釋家注意到梵文原語的其他義項，援引來注解詞義。然
而，窺基的釋義方式非常特殊，他把幾個義項一起用在詞義的解釋上，對意義有
進一步的發揮，但究竟哪個義項較為適切，就隱而不彰了。一個詞語在文脈中的
意義，或許有二個或更多個義項都說得通的情形，但大部份例子不是如此。以第
三例來說，佛教的轉法輪借自印度轉輪聖王使輪寶運轉的傳說，「轉」與「輪」
的意義配合，意為使法輪運轉、運行，窺基所解「動宣言教」的「動」是採取行
動之義；「運聖道於聲前」的「運」可有運轉之義，但動作對象不是法輪。第三
例的「生死業報處」的「處」，若配合長行「於此世界盡見彼土六趣眾生，又見
彼土現在諸佛」138來解，很單純是去處或處所的意思。總而言之，窺基列出多個
義項，不僅意在解詞，更重要的目的是在藉此發揮義理。
(二) 印度風土名物的解釋
典章制度、名物習俗等的解明也是訓詁的內容之一，這些事物常因時間和空
間的阻隔而造成理解上的障礙。139印度風土詞如果採取意譯，且明顯可看出是非
本土的事物，則問題不大，注釋家通常會注意到依據印度文化背景來做解釋。若
借用漢語固有詞來意譯，或意譯詞太接近漢語固有詞的形式，會讓注釋家忽略所
釋詞語指涉的對象事實上非本土的事物，而專從漢語和漢地文化的視角來理解。
所釋的意譯詞明顯是漢地所無的事物，窺基會對其內容為讀者做簡明的解
說，這對理解經文是有幫助的。例如，「經行」一詞是為佛典翻譯而新創的詞語，
138 《大正藏》冊9，頁4 上。
139 陳紱《訓詁學的基礎》就中國古代文獻的訓詁說：「古代文獻反映著古代豐富的社會生活，其
中自然有許多關於社會制度、民間習俗、器物工具等等的記載。隨著時間的演變，這一切也都不
斷地發生變化，對於前時代的名物制度等，後人就勢必越來越感到生疏以至於很難弄懂了。只理
解詞句篇章，往往並不能解決古書中的全部問題，因此解釋名物制度就成了訓詁的內容之一。」
(頁72) 不僅時間因素會造成隔閡，空間也是一個因素，陳澧《東塾讀書記‧小學》說：「蓋時有
古今，猶地有東西，有南北，相隔遠，則言語不通矣。地遠則有翻譯，時遠則有訓詁。有翻譯則
能使別國如鄉鄰；有訓詁則能使古今如旦暮，所謂通之也，訓詁之功大矣哉！」(頁218) 若遇到
典章制度、風俗習慣因空間而不同的情形，可能不僅要翻譯，還須加以解釋。
186
《法華玄贊》釋文說：
西域地濕，疊塼為道，於中往來消食、誦經。如經布綃之來去，故言經行。
(686c8-10)
解釋經行這種活動的方式與目的。然而，窺基由來回行走聯想到「經布綃之來
去」，與漢地對「經」字的一般意義的理解不同。「經」的詞義若關聯到織布，常
由「織從(縱)絲」引伸出不變的意義，窺基當時所見《說文解字》的版本可能脫
「從絲」二字140，所以做反方向的引伸。「經行」一詞中「經」字的由來，或與
經常性的行走有關，本是印度道俗皆然的生活習慣141；或說與誦經的實踐有關，
這是佛教式的理解142，有待進一步考證。又如對印度人常使用的「塗足油」注解
說：
塗足油者，西方人庶例多塗跣，時既溫熱，塵坌頻沾，至必洗足，以油塗
之。 (779b5-7)
說明印度人的生活習慣與使用塗足油的原因。以上二個詞很容易辨認出是印度人
的慣習，解釋內容著重於文化習俗的介紹。
部份意譯詞語雖借用漢語固有詞，所指對象卻與印度的文化或風習有很大的
關係，窺基在釋文中也表現或提示文化的差異。以「長者」與「居士」為例，二
者都是漢語中本有的詞語。《漢語大詞典》列有「長者」的五個義項：1.年紀大
或輩份高的人；2.顯貴的人；3.指德高望重的人；4.指豪俠；5.舊時對男子的尊稱。
143又將「居士」解為「古代稱有德才而隱居不仕或未仕的人」，引例最早的是《禮
140 徐鉉校本《說文解字‧糸部》：「經，織也。」(頁271 下)段玉裁《說文解字注‧糸部》：「經，
織從絲也。（注：『從絲』二字依《太平御覽》卷八百二十六補）。」(頁650 下左)
141 李維琦《佛經詞語匯釋》解釋「經行」的一義是「經常性地行走」，並推論「用這種方法修行，
不限於佛教。」(頁175-176) 萬金川〈多音介入管絃齊鳴的場景——佛典語言研究的文化二重奏〉
對「經行」一詞有詳細的討論。(頁24-26)
142 敦煌本《維摩經疏》殘卷說：「外國之法，坐禪、誦經皆名經行。今那律在一靜處坐禪默念，
名曰經行，非謂誦經等也。《增一經》云：若誦若念經遊而行，故曰經行。」(《大正藏》冊85，
頁391 上)
143 參見《漢語大詞典》，冊7，頁588 左。
187
記‧玉藻》。144窺基解釋這二個詞的意義如下：
心平性直，語實行敦，齒邁財盈，名曰長者。守道自恬，寡欲蘊德，名為
居士。(849a11-13)
印度「長者」和「居士」的概念不同於中國，引文中對「長者」的解釋至少涵蓋
了《漢語大詞典》的前三個義項，另外再加上富有資財；所解「居士」的內容與
婆羅門種姓有關，《大唐西域記》卷二說：「婆羅門，淨行也，守道居貞，潔白其
操。」145窺基的注解應指向婆羅門處在人生第三階段的「家住期」者。146又如「文
筆經書」，表面上看全是漢語中常用的詞語，窺基注解說：
文筆經書者，詩歌之類為文；碑誌之屬為筆；書者，《周禮》六藝五曰六
書，謂象形等。書，著也，著於竹帛等，如《音》中解。今舉彼類，西方
與此不同。(820c21-24)
先完全透過漢語的角度來解說詞義，最後說這只是一種比類，印度的情形與中國
不同。此解〈安樂行品〉「造世俗文筆，讚詠外書」句中的「文筆」和「書」，現
存梵本的對應詞是”kavya-wastra”147，意思是「詩篇和(世俗的)論書」，其形制與
內容與古代中國的文學和學術作品有極大的差異。印度古代的戲劇、抒情詩、敘
事詩和小說等純文學形式在梵語中可統稱為「詩」(kavya)148，譯為「文筆」是適
切的。至於外書，《俱舍論》卷十六說：「諸吠陀及餘邪論皆雜穢語攝。」149指佛
教外部的吠陀(veda)等典籍。這幾個中國人熟悉的詞語指涉漢地人士不熟悉的印
度名物制度，注釋家應幫助讀者除去文化上的隔礙，以使經文意旨更為顯明。
144 參見《漢語大詞典》，冊4，頁20 右。
145 《大正藏》冊51，頁877 中。
146 婆羅門的一生可分為四期：一、梵行期，與師同住，學習宗教聖典。二、家住期，返家取妻
生子，祭祀祖靈，經營家業。三、林棲期，老年讓業於子，至林中過隱遁宗教生活。四、遊方期，
生命最後階段，結束林棲生活雲遊四方。家住期時稱家長（居士），其意義可參見渡瀨信之：《マ
ヌ法典——ヒンドウー教世界の原型》，頁20、86。
147 見荻原雲來與土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁236。
148 參見黃寶生：《印度古典詩學》，頁197-198。
149 《大正藏》冊29，頁85 下。《大般若經》卷四四九說：「又諸世間文章、伎藝皆雜穢語，邪
命所攝，是故菩薩知而不為。⋯⋯又諸世俗外道書論所說理事多有增減，於菩薩道非為隨順，皆
是戲論雜穢語攝故，諸菩薩知而不樂。」(《大正藏》冊7，頁266 上-中)金克木〈古代印度唯物
主義哲學管窺——兼論「婆羅門」、「沙門」及世俗文化〉一文提到古印度出世文化對世俗論書和
文學作品的態度及其轉變。
188
一些意譯的印度風土詞由於已轉譯為漢語且詞形和漢語詞於一時間也看不
出差別，注釋家可能因而通過漢語的詞義或字義以索解其義。以「石廟」為例，
從漢語來看這是一個偏正式複合詞組，窺基注解說：
石廟(庿)者，石佛堂。古云支提，今云制多，翻為靈廟。應作廟字。廟，
貌也。《白虎通》、《玉篇》云：先祖尊貌所在，故謂之廟。150(726c15-17)
因詞組中無「塔」字，所以他認定是”caitya”(制多)的意譯，解作石佛堂，意為不
埋佛骨且有住眾的佛教建築151；隨後僅解說漢語「廟」字的早期意義，即宗廟之
義。事實上，現存梵本的對應詞為”stupa”(窣堵婆)，也就是佛塔。152不論是制多
或窣堵婆，都無法用漢地宗廟的意義獲得相應的理解。段玉裁注解《說文解字》
「廟」字說：「古者廟以祀先祖，凡神不為廟也。為神立廟者，始三代以後。」153
廟也指奉祀神明的處所，石廟所要表達的意義應是印度奉祀佛陀的石造建築。又
如〈譬喻品〉「當以衣裓，若以几案，從舍出之」句的「衣裓」一詞，窺基只注
其中的「裓」字：
裓，音《說文》從衣戒聲，宗廟奏戒樂154。《玉篇》，古來反，戒也。今傳
釋云孤得反，衣襟也，不知所從。然今女人衣有前裓，可當衣襟。天仙之
衣應是彼類。季節《音》：衣裓也，從衣戒聲。(747b26-c1)
今本《說文解字》無「裓」字，蔣禮鴻引孫星衍的話說：「《說文》：『衸，袥也。』
『袥，衣衸。』此即裓正字。《玉篇》有裓，音義與此略同。」155袥或衸意為裙
子正中開衩之處，意義顯然與此處能盛裝物品者不符。「季節《音》」指李槩（李
150 《金藏》本此段除第一個「廟」字作「廟」外，其餘均作「庿」。
151 《法華玄贊》卷十本說：「依《僧祇律》，有舍利者名為塔婆，無舍利者說為支提。《瑜伽》等
中，若有舍利名窣堵婆，若無舍利但名制多。」(《大正藏》冊34，頁844 中)
152 見荻原雲來與土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁47。
153 見段玉裁：《說文解字注》，頁450 下右。
154 慧琳《一切經音義》卷二十七作「宗廟奏戒衣」(《大正藏》冊54，頁486 上)。今本《說文
解字》無「裓」字。
155 見蔣禮鴻：《敦煌變文字義通釋》，頁99。段玉裁《說文解字注》於「袥」字下釋說：「《廣雅》：
『衩、衸、袥、礻朿 膝也。』《玉篇》：『礻朿 膝，裠衸也。』按：礻朿 膝者，裠衩在正中者也，故謂
之袥，言其開拓也。亦謂之衸，言其中分也。」
189
季節，北朝人）的《音譜》，表窺基之前已將此字作「衣襟」解。《慧琳音義》卷
三十二說：「《考聲》云：裓，衣襟也。⋯⋯字書或云衣袖也。《說文》衣領，非
也。」156「衣裓」是一個詞，用來翻譯印度的某種物品，窺基將「裓」字獨立出
來，努力從漢語的角度來考察詞義，無法得到確詁。辛嶋靜志指出「衣裓」的對
應詞是”utsavga”，通常意為「膝」，但在韋陀文獻和巴利文獻中很多處意為搬運
物品用的某種「圍裙」。157
意譯的印度風土詞有時讓注釋家忽略了文化上的差異，結合漢地文化的觀念
來進行解釋。注釋家對印度的名物習俗必須有清楚的認識，始能傳達異國文化的
內容。藉由以上幾個例子的說明，可以看到如果窺基只從漢地語言文化的角度解
釋印度名物，可能誤導讀者，例如，對「文筆經書」尚能獲得模糊的了解，「衣
裓」則不知所云。
三、佛教術語的特殊解釋方法
佛教術語或採音譯，或採意譯。意譯詞或是新創，或是借用漢語中本有的詞
語，再賦與佛教的意義而成佛教術語，即前述梁曉虹所說的「佛化漢詞」，顏洽
茂稱此種現象為「灌注得義」，他說：「佛教為外來之學，譯經師除創造寂滅、煩
惱、解脫、慈悲等新詞或通過轉寫等方式接受外語詞表示教義外，大部份通過『灌
注』而使中土之詞『佛化』，使之成為佛教名詞術語。」158已經佛化了的漢詞，
雖其漢語詞義多少能幫助我們了解這個佛教名相所承載的意義，但主要仍須從佛
教本身的意義來索解。
《法華玄贊》中的佛教名相解釋，或用簡單明瞭的方式顯明其義，如解釋「有
156 《大正藏》冊54，頁521 中。所說《說文解字》解為衣領，正字應是「襋」。
157 辛嶋靜志：〈漢譯佛典的語言研究〉，頁30-31。
158 參見顏洽茂：《佛教語言闡釋——中古佛經詞匯研究》，頁249。
190
學」和「無學」二詞說：
戒、定、慧三正為學體，進趣修習，名為有學。進趣圓滿，止息修習，名
為無學，唯無漏法為體。(671b9-11)
有學仍須修學上進，所修的是戒、定、慧三學；無學已修學圓滿，體得無漏境界。
然而，此處「有學」實應單作「學」(waiksa)，窺基將〈序品〉經文「復有學無
學二千人」中表示存在義的動詞「有」誤與「學」合為一詞。159又如「乘」一詞，
窺基解釋如下：
乘是運載義，故《廣雅》云：乘，駕也。《周禮》云：乘，載也。運載行
者至彼岸故。(714b23-25)
這本是一般通用的詞語，佛教借用後具有特殊的宗教意義。少數個例於注解佛教
名相時也對相關問題加以辨析，如「慧命」：
慧命者，應云具壽，世俗之徒皆愛身恒之壽，聖者之輩並寶智慧之命，歎
願雙成，故言具壽，單言慧命義便闕也。又真諦般若名淨命，據斷德，惠
命據智德，今言具壽，雙顯智斷二德，單言惠命義闕也。(771a19-24)
窺基認為新譯的「具壽」優於舊譯的「慧命」，能夠包含二方面的意義。
窺基注解佛教名相的特色，是經常出現長篇的解說，以〈序品〉為例，解釋
文字在《大正藏》版面十行以上者如下：如是(662c7160)、我聞(663a22)、一時
(664a9)、佛(664c7)、大比丘(667b3)、漏(667c1)、阿羅漢(669a3)、菩薩摩訶薩
(671c22)、阿耨多羅三藐三菩提(672a14)、不退轉(672b2)、陀羅尼(672b28)、辨才
(672c10)、法輪(673a1)、供養(673a25)、大乘(677b3)、六種震動(679c29)、六趣
(681a24)、涅槃(682a21)、如來(689c8)等。像其中的「六趣」，以釋名、出體、開
合、處所、壽量、因果相六門來解釋，前三門見於〈序品〉釋文，約560 字
159 “waiksa”在漢譯佛典中確有譯作「有學」之情形，參見荻原雲來編：《漢譯對照梵和大辭典》，
頁1347 左。然而，《妙法蓮華經》非如此，如〈五百弟子受記品〉中說：「世尊見學無學二千人，
其意柔軟，寂然清淨，一心觀佛，佛告阿難：『汝見是學無學二千人不？』」(《大正藏》冊9，
頁27 中)
160 括號中的頁碼和行數表示此名相注解的起始之處。
191
(681a24-c2)；後三門見於〈方便品〉釋文，條目改為「五趣」，三門變成處所、
果相、壽量，竟然用了4600 多字(765c19- 769a4)，二者相合形同一篇論文。注
解內容重視引經據典，條列事數，如「阿羅漢」，意譯作「應」，窺基引《法華經
論》的說明共列舉十五個意義161(669a3-23)。又如〈譬喻品〉「三十二(相)」、「八
十種妙好」162，窺基不厭其煩地將所有項目列出(737b3-c44、733c27-734c19)。
他甚至用分科的方式來注解一個佛教名相，例如，〈方便品〉「禪、定、解脫、三
昧」句，對「解脫」以外的三詞注解得甚為簡要：
禪謂色界四靜慮，謂：初有尋有伺靜慮，第二離尋伺喜，第三離喜有163樂，
第四已捨喜樂捨念清淨靜慮。(701c28-702a2)
定是四無色定，謂：空處、識處、無所有處、非想非非想處。(702a2-3)
三昧，梵語，此云等持，即三等持，謂：空、無相、無願。(703a19-20)
有別於這三個名相的單純列出項目，窺基對「解脫」一詞用三門來解：「解脫，
八解脫，以三門分别：一、列名字；二、顯行相；三、出體性。」(702a3-4)隨後
用《大正藏》版面的102 行文字詳細解說。當然，八解脫的項目有八，意義也相
對難解，窺基用較多文字來說明並不為過，但與其他三詞的簡略注釋對比，篇幅
之大顯然不成比例。
只要是窺基摘舉出來注解的佛教名相，他通常會做詳盡的解釋，或條列事數
來說明，或廣引經論相關說法，或兩種方式兼具。解釋內容著重於名相意義的解
說，非在闡發個己的領會，具有嚴謹客觀的一面。例如，他解釋〈序品〉論菩薩
功德的「樂說辨才」說：
辨才即是四辨、七辨，而樂說故。四辨者，即四無礙解：一、法無礙解；
161 《法華經論》的內容見《大正藏》冊26，頁11 中。
162 顏洽茂將此種帶有數字的佛教名相視為一種縮略詞並加以分類，參見氏著：《佛教語言闡
釋——中古佛經詞匯研究》，頁186-193。
163 原本無「有」字，據《金藏》補。
192
二、義無礙解，此二如次即是解教、理無礙智。三、詞無礙解，即解諸方
言音無滯智。四、辨說無礙解，即說法等七辨無滯智。七辨者：一、捷辨，
須言即言，無謇吃故。二、迅辨，懸河湕泠不遲訥故。三、應辨，應時應
機不增減故。四、無疏謬辨，凡說契經不邪錯故。五、無斷盡辨，相續連
環終無竭故。六、凡所演說豐義味辨，一一句言多事理故。七、一切世間
最上妙辨，具甚深如雷、清徹遠聞等五種聲故。四無礙解至〈方便品〉釋。
(672c10-21)
將四辨和七辨的法數全部列出，對於名相的解釋而言，內容可謂明晰而詳細。有
趣的是窺基認為對四無礙解的說明尚不夠詳盡，留待〈方便品〉釋文中再進一步
解說。(下詳)又如「大乘」一詞，窺基引用《十二門論》、《攝大乘論》、《金剛般
若論》、《大乘阿毘達磨雜集論》(《對法》)、《勝鬘經》等經論解明其義：
《十二門論》六義名大乘：一、出二乘；二、佛最大，此乘能至；三、佛
之所乘；四、能滅大苦，與大利樂；五、觀音等大士所乘；六、能盡諸法
源底。《攝大乘》云：亦乘亦大，故名大乘。即萬行是。或乘大性，故名
大乘。即真如是。乘，運載義。無著《金剛般若論》說七種大，名雖少別，
義與《對法》第十一同。《對法》云：即此乘性由與七種大性共相應故，
名為大乘：一、境大性，以菩薩道緣百千教為所緣故；彼名法大。二、行
大性，具二利故；彼名心大。三、智大性，了二無我故；彼名信解大。四、
精進大性，三大阿僧企耶修習百千難行行故；彼名淨心大。五、方便善巧
大性，由具智悲不住生死及涅槃故；彼名資糧大。六、證得大性，成就十
力、四無畏等諸功德故；彼名果報大。七、業大性，窮生死際建164佛事故，
名為大乘；彼名時大。乘體根本即真如理，是無相故，與《勝鬘》同。《勝
鬘經》云：一乘即大乘，大乘即佛性，佛性即涅槃界。末通萬行，亦乘亦
大。七大性體通有為故，至一乘章當具顯示。(677b3-23)
廣泛徵引經典和論典的說法來幫助彰明「大乘」的意義，條列多項的意義，並對
164 原本「建」後有「立」字，據北6205 刪。
193
不同經論所說的內容進行會通。
《法華玄贊》佛教名相注解最為特殊的現象，是採用分科的方式來進行解
釋，如先前提到注釋「八解脫」用到列名字、顯行相、出體性三科。智顗《法華
玄義》用釋名、辨體、明宗、論用、教判五重玄義判釋經題，是在通論全經。吉
藏《法華義疏》各品之初列示解說一品旨要的幾個科文，類似本論文第二章介紹
的《法華玄贊》通論一品的科目。將分科解釋的方法應用於佛教名相注解，是窺
基所撰注疏的特色。在《法華玄贊》中，使用分科解釋的名相包括：漏(667c1-25)、
六趣(前半，681a24- c2)、涅槃(682a23-b24)、四無量(700a12-b4)、四無礙解(700
b5-13)、十力(700b13-701a28)、四無所畏(701a28-c28)、八解脫(702a3-703a19)、
一乘(713a12- 716c10)、五濁(718a12-719b6)、十二部經(721a22-723a5)、法輪(730
c25- 733a16)、授記(741a12-742b28)、五趣(六趣後半，765c19-769a4)、四諦(793c1-
794c1)、十二緣起(794c8-796b13) 等。窺基所撰《法苑義林章》論說許多佛教重
要法數，所用方法也是分科說明，但上列名相中僅十二分教、八解脫和一乘見於
其中，所以窺基也非援用此書資料而形成這種注釋模式。
以上所列佛教名相的注解內容，短者如四無礙解約佔《大正藏》版面9 行，
次如四無量的22 行，涅槃的24 行，長者的篇幅甚至達數頁之多。茲舉「四無礙
解」作為說明的例子：
四無礙解以三門分別：一、列名；二、辨相；三、出體。列名者：一、法
無礙解；二、義無礙解；三、詞無礙解；四、辨才無礙解。辨相者，法謂
能詮名句文教；義謂所詮真俗諦理；詞謂諸方音聲；辨才謂七種辨才。緣
此四智無所拘礙，名無礙解。有多差別，如〈決擇〉、〈菩薩地〉及《十地
論》說。出體者，此四即以無漏後得智為體，非證真故。義無礙解亦通正
智，初地分得，九地任運離障圓成佛果滿。
「列名」列出法數名稱。「辨相」分辨各個法目的形態狀貌。「出體」說明體性(本
194
質)，四者以後得智為其體性，因為非屬對無分別真理的體證；義無礙解則可通
正體智(根本智)。又如〈序品〉「諸漏已盡」的「漏」，窺基以釋總名、列名、出
體、離合廢立、得名所從五門來解釋，「釋總名」概述「漏」的意義；「列名」別
列欲漏、有漏、無明漏三漏；「出體」明三漏中各煩惱所屬體性——根本煩惱、
小隨煩惱、大隨煩惱、無明；「離合廢立」明何以欲界煩惱獨名欲漏，色界、無
色界合名有漏，三界的無明又併為無明漏；「得名所從」明三漏得名由來。解釋
各個名相的科目並非一定，會因應意義內容而有所變動。
法相宗詳於諸法相狀的考察和詮說，在大乘學派中特具嚴謹細密的學風，渡
邊隆生說：「此種學風的基礎，在三藏中特別以論藏的研究為要點，而從所謂的
阿毘達摩(abhidharma)的研究態度發達起來的。因此，此宗的教理，學術性色彩
變成極為濃厚。」165法相宗長於對佛教名相的意義做明確的規定，王恩洋如此讚
美此宗的這個特點：「本宗以無量名數無量法門詮表分析一切法所有自性差別，
因果體用，名相明確，義理精嚴，無不正之名，無不定之義，無含糊混雜的思想，
無越級陵次的行持。」166窺基在《法華玄贊》中對佛教術語的注釋風格，可以說
就是這種嚴密學風的移植吧！
165 參見平川彰等著：《佛學研究入門》，頁326。
166 參見王恩洋：〈瑜伽宗綜述〉，頁563。
195
第六章 一乘境的詮釋
《法華玄贊》兩種全經架構科判中，第二種科判擴大正宗分的範圍，並於正
宗分內作一乘境、一乘行與一乘果三科的判分，由於這種分判方式注意到全經主
題的轉移，且是窺基自己所作的區分，因而借用來表達其《法華》思想，本章先
處理一乘境。這種三分判的一乘境部份已將第一種科判正宗分的全部內容包攝在
內，探討一乘境義理的最主要部份即是在解明第一種科判的正宗分義理，所以也
照顧到第一種科判的中心思想。本章欲討論的問題如下：「一乘境」這個名稱表
示甚麼樣的意義？為何一乘境要比第一種科判的正宗分多出四品？此一乘境的
部份所闡釋的一乘思想為何？
第一節 一乘境的核心概念與範圍
窺基將一乘作境、行、果的區分，行和果的概念較容易理解，「境」的意義
為何？又將「一乘」與「境」結合為一個特殊名相，所表示的意義又是什麼？於
探討《法華玄贊》一乘境的義理前，有必要先釐清這個問題。其次，一乘境的範
圍為何包含十二品？窺基是否對此提出合理的說明？這也是與一乘境相關一個
重要問題。
一、一乘境的核心概念
《法華玄贊》中只說一乘境的要旨是「說境令知乘之權實，聲聞悟此，遂便
得記。」1或說：「明境欲發聲聞心。」2雖然提示了講說「一乘境」的目的是為
了使聲聞行者了悟權乘和實乘，啟發其大乘心，卻完全忽略了「一乘境」名義的
解釋。考察窺基的其他著作，可見到對「境」、「行」、「果」三個概念的說明，雖
1 《法華玄贊》卷一末，《大正藏》冊34，頁661 下。
2 《法華玄贊》卷一本，《大正藏》冊34，頁653 下。
196
都是針對唯識教說而論，仍有助於「一乘境」名義的了解。
《成唯識論掌中樞要》卷一提到境、教、理、行、果五種唯識，其中概述「唯
識境」的意義說：「此論有義但明境唯識，捨離外取境，一切境不離心故。」3此
「境」意指唯心識所顯現的外境，《法華經》一乘境的境當非此義。《成唯識論述
記》卷一列有三種全論架構的科判，第三種依境、行、果而判：「初二十五頌，
明唯識境。⋯⋯然初境中，有世俗諦，有勝義諦，一切所知唯此二故。」4文中的
「所知」一詞值得注意，指應知的內容，即世俗諦和勝義諦。又同書卷九解說《唯
識三十頌》第二十五頌處說：「若約境、行、果科者，前來及此初二頌廣俗諦境，
此第三頌廣真諦境。」5前二十四頌明俗諦境，也就是依他起性；第二十五頌明
真諦境，即圓成實性。6依他起性分為染分依他與淨分依他二類，染分依他是虛
妄分別的識心所緣；淨分依他為離虛妄分別的聖智所緣，通於圓成實性。7又《說
無垢稱經疏》卷二以五義解「法輪」，第五義「法輪境」的內容是「真俗諦理」。
8真諦理與俗諦理是法輪所詮說的內容。如此，「境」指應了知的佛教道理內容，
包括真俗二諦境。
《心經幽贊》卷上論及修行的境、行、果次第，說「最初應審觀境」，也就
是要詳實地觀照「真妄境界」，其意義如下：「謂初觀察從緣所生一切色、心、諸
心所等似空花相，誑惑愚夫，名依他起。愚夫不了，於斯妄執為我為法，喻實空
花性相都無，名計所執。依他起上我法本空，由此觀空所顯真理，譬若虛空，名
圓成實。諸所知法不越有無，無法體無，但可總說名計所執，恆遍計心之所執故。
有法體有，理應分別，諸有為法名依他起，緣生事故；一切無為名圓成實，法本
3 《大正藏》冊43，頁610 上。
4 《大正藏》冊43，頁237 下。
5 《大正藏》冊43，頁554 中。
6 《成唯識論述記》的第一種架構科判如下：「前二十四頌宗明識相，即是依他；第二十五頌明
唯識性，即圓成實；後之五頌明唯識位，即十三住。」(《大正藏》冊43，頁237 中)又說：「依
境、行、果科二諦者，同初性、相。」(同上，頁237 下)
7 參見《成唯識論述記》卷九，《大正藏》冊43，頁545 上。
8 《大正藏》冊38，頁1011 中。
197
理故。或有漏法名依他起，性顛倒故；諸無漏法名圓成實，非顛倒故。」9所說
的「境」是唯識學說的三性——遍計所執性、依他起性、圓成實性，是修行上應
先正確觀照與了悟的道理，以作為實踐的義理根據。《法華玄贊》卷四本說：「《辨
中邊論‧無上乘品》有三無上：一、正行無上，謂十度隨修差別有六正行。二、
所緣無上，有十二種所緣。三、修證無上，謂種姓修證等十種修證。通攝一切菩
薩所有境、行、果。」10以「所緣」為「境」，意指菩薩修行上應觀的法義。11
綜合前二段所述，「境」指修學者應正確觀照的法義內容，以作為實踐的指
導原理，而此真理內容實與佛的體證境界有密切聯繫，佛教主張一切真理均由佛
的體證境界所流出，境作為一種指導修學的應觀的真理體系，其內容不離於佛的
證知境，只是依教理層次而有圓滿度的差別。就《法華經》而言，「一乘境」的
內容應源自佛的圓滿證知境，事實上也就是佛智慧本身，此詞組中的「一乘」一
詞多少揭示出這種終極圓滿的意義。以此作為一乘修學的入手觀照對象，亦為究
竟體證的內容。窺基在〈信解品〉釋文中說：「以方便力說如來智慧者，初說方
便權教，意顯真實一乘佛之智慧。」12意即以一乘佛智慧的顯明作為《法華經》
的根本旨趣，也就是一乘境的觀照對象。
窺基認為能夠理解〈方便品〉，即等於理解《法華經》全體13，以下主要依
據他注釋此品的內容來考察一乘境的核心概念。窺基在〈序品〉釋文中說：「〈方
便品〉下鶖子三請為乘權實，故顯令捨權就實之境。」14《法華經》的原始部份
9 參見《大正藏》冊33，頁526 中-下。
10 《大正藏》冊34，頁713 上。
11 十二種所緣參見《辨中邊論》卷三，《大正藏》冊31，頁477 上。《金光明最勝王經疏》卷三
說：「若《辨中邊論‧無上乘品》云：總由三無上，說為無上乘。謂正行、所緣，及修證無上。
此意即諸行遍修，諸境遍達，諸果遍證，故名無上。廣如彼論。《般若經》云：修一切善法，即
得菩提行無上；於一切法應如是知，即境無上；修證無上，即菩提涅槃等。」(《大正藏》冊39，
頁210 中)
12 《法華玄贊》卷六末，《大正藏》冊34，頁777 下。
13 《法華玄贊》卷三本說到〈方便品〉整體地闡明一乘的意義，因此「《(法華經)論》具解此品，
餘品但總釋其大意，不異此故。若解此品，便解一部矣。」(《大正藏》冊34，頁711 中)
14 《法華玄贊》卷一末，《大正藏》冊34，頁666 上。
198
欲表達捨權乘向實乘的意趣，權法與實法都無法離開佛智慧而說，〈方便品〉「法
說」的中心概念即是佛智慧，在該品「釋名」項下，窺基起頭便說：
佛智有二：一、真實智；二、方便智。15
雖然品名「方便」的意義似與後者關係較密切，事實上，就此品內容來看，所詮
說的不僅是佛的方便智，而是佛智的全體。先說真實智，窺基將佛的真實智析分
如下：
真實智有二：一者，實法；二者，實智。實法亦二：一、體實，謂有為、
無為。二、真實，謂真如妙理。實智亦爾：一、如體實智，即觀體實無漏
真智，對凡妄智不知名實智，根本、後得二智俱是。二、證真實智，唯正
體智。16
窺基分解為二面以說明真實智，即「實法」與「實智」，實法是實智所觀照的對
象。實法又分而為二，相應於兩種實智，「體實」指有為、無為諸法，分別對應
於唯識三性中的依他起性與圓成實性，是「如體實智」所觀的對象17；「真實」
是真如妙理，為「證真實智」所觀。窺基將契證真如妙理者稱為「正體智」，如
體實智中又有「根本智」，二者實為相同的概念，世親《攝大乘論》卷八說：「根
本無分別智，謂正證慧。」18又窺基於《瑜伽師地論略纂》卷五中說：「緣真如
理，是根本智。」19窺基將實智分為如體實智與證真實智，似有區分「體」與「用」
二層的意義，《法華玄贊》卷三末明確地說：「智者，根本、後得智，此二是用。
此二智性即是真如。若用若性，合名為智。」20同卷對如來知見的析分也說：「知
謂正體智，見謂後得智，是二是用，能照真、俗二種境故。此二本性即是真如，
合名知見。」21「性」與「體」具有相通的含義。證真實智係境智冥合為一，智
15 《大正藏》冊34，頁695 上。
16 同上。
17《唯識二十論述記》卷上說：「諸佛正體、後得二智所知諸法，謂依他性、圓成實性，二性非
無。」(《大正藏》冊43，頁991 中。)
18 《大正藏》冊31，頁363 下。
19 《大正藏》冊43，頁71 中。
20 《大正藏》冊34，頁710 中。
21 《大正藏》冊34，頁710 上。
199
即是真如，這是體(性)；由此顯發的照真、照俗的根本(正體)、後得二智是用。
此處尚存一個問題：依據《成唯識論》，後得智中攝有方便波羅蜜多22，即
方便智，窺基將根本、後得二智全視為佛的實智，著實令人感到疑惑。窺基對二
智的分析有參考《大乘義章‧二智義》之處，但內容已依自家觀點大幅修改。慧
遠以二義說明實智，第一義說：「於諸法如實了知，名為實智，非是不知妄稱知
故。故《地持》云：離增上慢智，名為如實智。此如實智與彼慢心妄智相對，不
對方便。於此門中，佛一切智悉名實智，不簡方便。」23引文中所說的真實智具
有較寬泛的意義，意謂如實了知諸法的智慧，佛的一切智慧都可含括其中。上文
窺基所言的真實智也涵蓋一切佛智慧，只是說明內容與慧遠不同。其次，慧遠的
第二義以「知實法名為實智」，分成五對：一、對妄名實；二、對假名實；三、
對相名實；四、對教名實；五、對權名實。24其中前四實智不與方便智相對，唯
有第五對區分佛的實智與方便智：「對權明實，知於一乘真實之法名為實智，了
知三乘權化之法名方便智。於此門中，實智與彼方便智對。」25知一乘真實法的
實智與知三乘權化法門的方便智相對，此種實智是一種狹義說法。《法華玄贊》
也引用這五對，但說法不同：「此有五對：一、對知妄名實智。二、對知事名實
智。三、對知相名實智。四、對知詮名實智。此之四種實智皆是唯觀第四真智，
餘四所對如次皆是四世俗智。五、對知權智名實智，謂一乘理智對知二權智。」
26窺基明白地區分說前四項的真智與俗智相對，第五項真智始與權智相對。佛的
權智是知二乘權法的智慧，與其相對的實智是知一乘真理的智慧，此實智亦是一
種狹義的規定。真智有廣狹二義，因此，方便智可有二種定位方式：若依廣義，
22 《成唯識論》卷九說：「後五(波羅蜜多)皆以擇法為性，說是根本、後得智故。」(《大正藏》
冊31，頁51 中) 又說：「開為十者，第六唯攝無分別智，後四皆是後得智攝，緣世俗故。」(同
上，頁52 上)《成唯識論述記》卷十解釋前一句引文說：「世親、無性皆解云：若說十種度，即
無分別智是般若波羅蜜多，方便等四後得智攝。若說六度，二智皆第六攝。故分後五，二智為性。」
(《大正藏》冊43，頁579 上)
23 《大乘義章》卷二十四，《大正藏》冊44，頁846 上。
24 參見《大正藏》冊44，頁846 上-中。
25 同上，頁846 中。
26 見《大正藏》冊34，頁695 上。
200
方便智為後得智，仍攝屬佛實智中；若依狹義，方便智與實智相對。
〈方便品〉既名為「方便」，表示方便智的詮說在此品中占有一定的份量。《大
乘義章》共列出四種方便智，也為窺基所引述：
方便智有三或四：一、進取方便，謂見道前七方便智，進趣向果名為方便。
二、施為方便，謂方便善巧波羅蜜多，後智妙用能行二利，故名方便。⋯⋯
三、集成方便，諸法同體，巧相集成，故名方便。⋯⋯《菩薩地》云：「此
法善巧成，是故名方便。」《十地》云總、同、成、別、異、壞，以總對
別之方便也。⋯⋯四、權巧方便，實無此事，應物權現，故言方便。謂以
三業方便化也，此對實智名為方便。⋯⋯此體即於施為中出，更無別義，
故體唯三。27
慧遠區分的四種方便智，窺基認為「權巧方便」的本質是「施為方便」，因此也
可說方便智只有三種。第四點「對實智名為方便」的意義於前文已做分析，此種
實智是狹義的。「權巧方便」的本質既是「施為方便」，即屬後得智，也包含於廣
義的佛真實智中。窺基進一步說明《法華經》中所言的佛方便智屬於四種方便中
的「施為方便」和「權巧方便」：
今此有三：一、接下方便，唯引於下。二、顯上方便，唯顯深妙。三、通
彰方便，遍於上下。一、接下方便者，此經下云：「十方佛土中，唯有一
乘法，無二亦無三，除佛方便說。」又云：「正直捨方便，但說無上道。」
於前四中，權巧方便也。⋯⋯二、顯上方便者，《無垢稱》云：有方便故
解，無方便故縛。此經下云：「我設是方便，令得入佛慧。一切諸如來，
以無量方便，度脫諸眾生，入佛無漏智。」初設方便，顯後佛智故。即四
方便中施為方便。⋯⋯三、通彰方便，下經：大眾疑云：何故世尊慇懃稱
歎方便，而作是言：「佛所得法甚深難解，有所言說意趣難知」？方便是
總，下二句別，佛所得法是顯上，明今一實；有所言說是接下，彰昔三權。
27 《大正藏》冊34，頁695 上-中。《大乘義章》文見《大正藏》冊44，頁468 中。
201
又云：「佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」接下、
顯上二皆通故。28
這三種方便是自《法華經》文句歸結而得，從字面上看是如來方便智的施展，窺
基意指的其實是如來施展這些方便妙用的方便智，他將它們視為方便波羅蜜多
29，屬於如來的後得智。
通過如上的剖析，找出「一乘境」的核心概念實為佛智慧，又可區分為真實
智與方便智二種，接下來要繼續討論的是窺基如何理解佛智慧的內涵。《法華經
論》說：「智慧者，謂一切種、一切智智義故。」30窺基解釋其義說：
一切智人之智，名一切智智；體通性、相，名一切種，即佛果位菩提、涅
槃。或一切智者，無分別智；重言智者，是後得智。義者，境也。即一切
智智之境，故名一切智智義。何謂彼境？謂一切種。一切種者，謂若空若
有，有為無為，有漏無漏，若教若理，名一切種。種謂種類。法體種類眾
多非一，攝一切盡，名一切種。謂此一切種是一切智智之境，即此一切種
境名為所詮之智慧也。31
「一切智智」是佛的無所不知的圓滿智慧，所觀照內容是真如及一切萬法。必須
注意的，是最後一句「即此一切種境名為所詮之智慧」，顯示佛的智、境冥合為
一體的意義，佛智慧即其觀照的一切種境。窺基又從五方面來解明佛的智慧：
今以理窮，智慧有五，攝一切法盡，方名一切種：一、智慧性，謂真如。
故下經云唯佛究竟盡諸法實相，《論》自釋云如來藏性為體。⋯⋯二、智
慧相，即無漏能觀正體、後得二智為體。下云方便知見皆已具足，盡思共
度量，不能測佛智等是。三、智慧伴，塵沙萬德有為功德是。下云如來知
見廣大深遠，無量、無礙、力、無所畏皆具足等是。四、智慧因，謂能詮
28 《大正藏》冊34，頁695 中-下。
29 窺基說以上三種方便智即是《瑜伽師地論》所言的「十二種方便善巧波羅蜜」，詳細內容參見
《大正藏》冊34，頁695 下。
30 《大正藏》冊26，頁14 下。
31 《大正藏》冊34，頁696 下-697 上。
202
教及萬行是。下云其智慧門難解難入，《論》云阿含甚深；又《論》引經
云如來能說一切法種種言詞；又云盡行諸佛無量道法等是。五、智慧境，
謂若空若有，有為無為，真俗諦境。下云如是相、如是性等是。32
在《法華經》的情況，作為一乘境主體內容的是其中的「智慧性」和「智慧相」
二項：
今此經中依實勝慧，唯取智性、智相為體。33
如此，《法華玄贊》一乘境的意義就更為清楚了，所詮說的是佛智慧，採實智的
廣義說法，「智慧性」指真如的體，相當於前述的證真實智；「智慧相」指觀照的
二用，即如體實智。
窺基宗主唯識學說，他也透過唯識三性說來詮說《法華經》的一乘義，以解
明佛智慧的證知境。在對〈方便品〉「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，
是故說一乘。是法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說」34二頌的釋
文中說到：
一乘重顯常法，即圓成實。「法住法位」者，真如住在諸法之中，體性常
有，名為法性。法有染淨，離染得淨，分位顯之，故名法位。相者，體也。
世間本體即是常住真如實性，一乘體也。於金剛座道場之中，知此諸法本
體性已，於無名相法中，導師方便以名相說。35
說明佛於菩提道場所體證者是真如妙理，此即佛的證真實智。並且明白述說此一
乘常住妙法就是圓成實性。然而，一乘可單指圓成實性，又可合指淨分依他起性
與圓成實性：
依他起性復分為二：一、有漏；二、無漏。有漏為(染分)依他起性，無漏
為圓成實性。今依前門無常為依他，依他有漏皆悉除斷，就中但取無漏無
32 《大正藏》冊34，頁697 上。
33 同上。
34 見《大正藏》冊9，頁9 中。
35 《大正藏》冊34，頁728 上。
203
常淨分依他，究竟滿位成菩提故，故言「佛種從緣起」也。意顯能證常住
法性真如無我理故，乃能了知二我無為，依於善友修習智慧，從緣起法菩
提覺滿，為證一乘真如妙理。妙理即是法住、法位、世間常住相，大般涅
槃於道場既證知矣，今為眾生方便說之，令欣取證。今此依他即菩提，圓
成即涅槃，合成一乘。圓成勝故，獨名一乘。36
菩提觀照淨分依他起性，(大般)涅槃體得圓成實性，以「一乘」含攝二者，即如
體實智的意義。前以「一乘」單指圓成實性（大般涅槃），意在凸顯圓成實性的
殊勝意義。事實上，在佛的證境，菩提與涅槃實為一體，窺基常用「菩提涅槃」
指稱佛果，此處為何將二者分開？他是要強調佛智的觀照具有淨分依他起性和圓
成實性二個面向。
最後回歸到一個問題：一乘境的主題是佛智慧，此境為何人而說？窺基於《心
經幽贊》中說：「最初應審觀境；既知善惡，修斷行成；因行既圓，果德便證。」
37依此境、行、果次第的理路，「境」是修行者首先應觀照、了悟的真實道理，
進而依「境」起「行」證「果」。聲聞弟子已知權法，並實踐了權法，所不知者
是實法——一乘如來智慧，《法華經》主要為他們揭示的就是佛的甚深智慧，並
闡明如來過去宣說權法的意趣，這是「開方便門，顯真實義」38的意義，而以顯
真實義為重心，《法苑義林章》卷一說：「《法花》分明以智慧為一乘，隱說真如。
雖說化城，亦非真滅，說大涅槃俱為寶所，而未分明說真涅槃。由二乘者所得涅
槃俱名為化，菩提全不得故，顯以智慧為一乘，令彼欣求。」39又〈譬喻品〉釋
文說：「昔說於權，今說於實。」40「一乘境」的核心內容就是佛智慧，了知一
乘佛智的實法，始能知權乘所行之為權法，如此則能權實二乘俱知，捨權法而取
實法，求證佛智慧。
36 《大正藏》冊34，頁728 上。
37 《大正藏》冊33，頁526 上-中。
38 文見《法華玄贊》卷八末，《大正藏》冊34，頁806 下。
39 《大正藏》冊45，頁266 中。
40 《大正藏》冊34，頁745 上。
204
二、一乘境諸品的聯結
《法華玄贊》第二種全經架構科判正宗分的「一乘境」部份較第一種科判的
正宗分多出四品，這四品正是第一種科判列於流通分「讚重流通」的部份，是否
表示二種科判方式對這四品的意義有不同的見解？窺基在〈法師品〉的「來意」
項下說：「說十九品名為正宗，初十二品明一乘境，中分二：上來八品正明權實，
三根得記；次下四品歎人美法，勸募持行。科判四品不異流通。」41一乘境前八
品的意義於二種科判中是相同的，又說「科判四品不異流通」，意謂增列的四品
與第一種科判的流通分意義無別，那麼難道只是單純的不涉及意義改變的重新組
構嗎？窺基只是為了配合境、行、果三分而對這四品做無意義的調整嗎？下文透
過《法華玄贊》文脈的考察，嘗試為這四品列於「一乘境」中的作法尋求合理的
解釋。
前八品的主旨在闡明一乘的意義，可謂《法華》全經的中心，窺基的二種科
判方式對於此點的理解並無二致。雖然這八品同樣詮說一乘的核心思想，各品仍
有其說明上的偏重面，及承擔不同的化導任務，窺基對此有概括的解說：
此〈方便品〉法說一乘，唯為上根，由此通辨若因若果菩提涅槃以為一乘。
〈譬喻品〉中為中根者但說於悟，牛車菩提智德一乘，由唯迷因智，不迷
因理，果智理故。〈化城喻品〉為下根者但說於示，寶所涅槃斷德一乘，
由迷果理，不迷因智，因理智故。各隨所宜斷除彼障，令其進入，偏說一
乘。或為中、下互說因果理智二門，影顯令解，唯此一品通明因果覺寂一
乘，理義周備。42
一乘佛果含具菩提（智德）、涅槃（斷德、理）二面，就其趣入和體得又分為一
41 《大正藏》冊34，頁807 上。
42 《大正藏》冊34，頁711 中。
205
乘因和一乘果二個分位。〈方便品〉為上根弟子以「法說」方式總體地詮說一乘
佛果的因和果。於〈譬喻品〉，中根弟子聽聞「法說」後，能明白佛果的理、智
（實為一體二面），也就不迷因中理（與果智同質），只迷於因中智43，所以對他
們的教導重視以「喻說」解明一乘因的菩提智德（大白牛車）。〈化城喻品〉的下
根弟子縱使聽聞「法說」後仍迷於果中和因中的理、智，聽聞先前的「喻說」即
不迷因中智，但依舊迷於理，將小乘涅槃執為究竟極果，所以如來偏重於為他們
開示一乘果的涅槃斷德（寶所）。44
較令人費解的是接下來四品與一乘意義的關聯。在〈法師品〉的「來意」項
中，可找到窺基不將此品歸入第一種科判正宗分的理由：
後十九品名為「流通」，流通此經，非正逗二乘退大心者，更無開權顯實
正說一乘之處。雖此〈(法師)品〉及〈持品〉漸有八部、比丘尼等授記，
因言總記，非更說一乘進令修學而與記故，皆是流通。45
第一種科判正宗分的條件是嚴格的，首要化導對象必須是退菩提心聲聞，講說一
乘義理並為他們授記。按照這種標準，窺基將〈法師品〉及以下各品全都視為流
通分，因為不再敘說一乘的意義，充其量只能說意在勸勵會場大眾流通這部講說
一乘義的經典。
接著〈法師品〉的〈見寶塔〉與〈提婆達多〉二品的「來意」項中只述及第
一種科判的判釋，無從比較二種科判的意義差別。其後，在〈持品〉的「來意」
下，可同時見到依照二種科判的說明：
一者，初科四品明讚重流通中，初之三品讚重人、法，勸人流通；此之一
品時眾奉行。二者，依十二品明一乘境中分三，上來八品正明權實，三根
43 窺基於〈譬喻品〉釋文中說中根弟子墮入的疑惑是不知自已過去所行的法是否為究竟法。參
見《大正藏》冊34，頁744 下。
44 參見《法華玄贊》卷七末，《大正藏》冊34，頁789 下。
45 《大正藏》冊34，頁807 上。
206
得記；次上三品歎人美法，勸募持行；此〈持〉一品稟命捨權，持行實法。
46
依第一種科判，從〈法師〉到〈提婆達多〉三品已是在鼓勵流通此法，〈持品〉
述說會場大眾誓願奉持這個法門：
此品大文分三：初，二萬菩薩請此方持，以眾生等多諸惡故。次，四類聲
聞請他方持，此處難化，不能堪故。後，顧八十萬億那由他菩薩，此彼俱
持，力勢大故。47
二萬菩薩誓願於娑婆穢土持行此法，使此法久住世間；聲聞弟子不敢接受這種挑
戰，僅發願於他方較易化度的國土持行；另外八十萬億那由他菩薩因力量較大，
將同時於娑婆世界和他方國土奉持此法。當然，所持的法即正宗分所明的一乘
法。依據第二種科判，此品之所以列入「一乘境」中，是強調「稟命捨權，持行
實法」，那麼，所指的持行者主要就是聲聞弟子了。使聲聞弟子捨權取實本來就
是《法華經》的化導目標。
〈法師品〉以藥王菩薩為接受如來付法的代表；〈見寶塔品〉多寶佛塔顯現
以印證如來說法；〈提婆達多品〉明釋迦如來過去生捨棄一切尋求此經的事行，
及龍女成佛的事跡；〈持品〉願在娑婆國土持行《法華經》的是菩薩眾，很容易
令人產生一個疑問：這幾品和聲聞弟子有何重要關係？這種種事件的發生，也意
在教化聲聞弟子，窺基在〈法師品〉的釋文中說：
此《法華經》最深密故，不付阿難，唯付藥王等，極祕密故。譬如用毒為
藥，大醫所堪，小師不能，故付菩薩，不付聲聞，化聲聞故。故說此時須
臾得聞，當得究竟大菩提也，言契真故，自得果故，令他得故。48
菩薩的受法對聲聞弟子具有激勵的作用，於《法華》會上用以教化他們，令他們
將來成為弘傳《法華經》的菩薩，〈法師品〉的「解妨難」項對這點有所述說：
46 《大正藏》冊34，頁817 中。
47 同上。
48 《大正藏》冊34，頁809 上。
207
問：為佛前、佛後弘持此者並名法師？為但滅後？答：俱名法師。此中多
以滅後名為法師，其現在得弟子之稱。然現得記，此中亦說名為法師。49
現今的身分是聲聞弟子，將來即成為《法華經》的說法師，或者說已獲得授記即
可稱為法師。在〈見寶塔品〉的「解妨難」項的一個問答中也提到教化二乘之事：
問：何故不於淨土為二乘說，說已證法方有淨土？答：欲顯二乘後迴趣大，
初在穢方，後居淨土。50
在娑婆穢土宣講《法華經》，後來因為要會集釋迦佛的分身諸佛才用神力變為淨
土，窺基認為這是在顯示教化二乘迴小向大的意義。
通過對窺基注釋文脈的分析，得知第二種科判一乘境部份較第一種科判正宗
分多出的四品並非無意義的區塊重組，而是可與先前八品的敘述銜接。前面八品
闡明佛智慧的甚深意蘊以教化聲聞弟子，這四品藉由一些特殊事件進一步示導、
勸勉聲聞弟子，令他們得以領悟佛的知見，於佛滅後成為持行《法華經》一乘法
的法師。如此，這四品與前八品明一乘義以會歸聲聞弟子的宗旨實具有密切的關
聯。
第二節 一乘義的詮釋
「一佛乘」的意義為何？是否別於「佛乘」而較「佛乘」為殊勝？這個問題
其實衍生自什譯本文句的模糊性：「諸佛如來但教化菩薩，諸有所作常為一事，
唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若
二若三。舍利弗！一切十方諸佛法亦如是。過去⋯⋯未來⋯⋯現在十方無量百千
萬億佛土中諸佛世尊多所饒益、安樂眾生，是諸佛亦以無量無數方便，種種因緣、
譬喻、言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故，是諸眾生從佛聞法，究竟皆
49 《大正藏》冊34，頁807 中。
50 《大正藏》冊34，頁811 中。
208
得一切種智。」51從這段譯文讀來，「一佛乘」之詞反覆出現，似乎是一個具有
特指意義的專用術語。《正法華經》「一佛乘」的對應譯詞有二，「大覺乘」和「佛
正覺乘」52，並未冠上「一」字。「舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，
無有餘乘若二若三」句於現存梵本的對應句意為：「舍利弗！我(只)就一乘
(ekam…yanam)為眾生說法，亦即佛乘(buddha-yanam)。舍利弗！不存在任何第二
乘或第三乘。」53據此，則「一佛乘」其實是「一乘」和「佛乘」結合，「一佛
乘」並非異於「佛乘」。窺基注意到與梵本的對勘，對此句的解讀與現存梵本的
意思頗能相應，他說：「佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三，無第二獨覺，無第三
聲聞，非無三乘之中大乘體極。勘梵本云：無第二、第三。今翻之略，故云無二
亦無三也。」54將「一佛乘」的「一」解為「第一」，則「一佛乘」變成「第一
的佛乘」之義，雖與現存梵本字面意義不同，但知「佛乘」始為此處的專用術語。
對窺基而言，「一佛乘」、「一乘」和「佛乘」具有共通的意義，他交替地使用這
三個名相。
《法華玄贊》在〈方便品〉釋文中說「一乘之義正是經宗」55，一乘境諸品
的中心思想不外是一乘義，闡明一乘義是顯明一乘境最重要的課題。窺基通過五
門對一乘義做系統的闡釋：「一、出體性；二、釋名字；三、明說意；四、彰差
別；五、問答辨。」56「出體性」剖析一乘的體性，「釋名字」詮說一乘的名義，
窺基對這二項詮說得較為詳盡，各再分出數個子項。「明說意」說明佛陀講說一
乘的用意，窺基引《攝大乘論釋》「佛說一乘意趣」的十因來顯明佛陀在《法華》
51 《妙法蓮華經》卷一，《大正藏》冊9，頁7 上-中。
52 參見《大正藏》冊9，頁69 下。
53 見荻原雲來與土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁37。Gilgit 出土的梵本《法華經》殘卷此句
有所缺漏，但據上下文來看，「我(只)就一乘為眾生說法，也就是佛乘」的部份應無別，參見渡
邊照宏編並注：《ギルギット出土法華經梵本》（第二部，ローマ字版），頁26-27 及頁187-188。
54 《法華玄贊》卷四本，《大正藏》冊34，頁715 中。在漢語中，「二」和「三」都可以表基數
或序數，參見《漢語大字典》，冊1，頁2 右及4 右。野村耀昌〈一佛乘の立場〉稱窺基此解為
「射中正鵠的解釋」。(頁158)
55 《大正藏》冊34，頁713 上。
56 《大正藏》冊34，頁713 上。
209
會上宣說一乘，主要是為了令不定種姓聲聞能夠迴心向大，及使地前菩薩們於大
乘道上堅定信心。57「彰差別」項比較《法華經》的一乘與《勝鬘經》、《涅槃經》
和《無量壽經》的一乘有何意義上的差別，稍為說明後，即說「如釋名中已廣解
釋」。58至於「問答辨」，應是要辨明與一乘相關的問題，但只說「皆如別章，不
繁具舉」59，沒有具體的說明文字。勝呂信靜在解明窺基《法華玄贊》的「一乘
論」時，提到這五個項目，並對中間三門有所介紹，其中以對「釋名字」一門說
明較多，依照窺基所列的三個細項分別做簡單的引述。60本來窺基的論述自有其
系統性，尤其是「出體性」和「釋名字」二個項目，二項之間也有密切的連繫，
勝呂信靜這種選擇性的單純引述方式無法呈現這些內容，甚而完全略去「出體性」
一門的說明；此外，也對引述內容缺乏進一步的說明，對於了解窺基的《法華》
一乘義而言並無太大的實質幫助。下文的討論著重於「出體性」和「釋名字」，
展現窺基原本的論說系統，並加以分析與詮釋。
一、一乘的諸種涵義
「出體性」一門解明一乘的諸種質性。其下又分為總含體、隨勝體、真實體
三個項目，分從不同的視角說明一乘的體性。窺基從《法華經》和其他佛教經論
的文脈中抽繹出多種一乘的「體性」，與其說是體性，無寧說是在不同文脈中的
具體涵義。
第一項體性是「總含體」，具有總體概括的意義，以精要的語言涵蓋一乘義
的諸種面向，窺基說：
57 參見《大正藏》冊34，頁716 上-下。相關的內容窺基在《法華玄贊》初六門釋經中的「破疑
執」和「顯時機」項下多所論說，本論文在第三章第二節的「《法華經》主體為漸教」一項中已
對此有詳細的說明，此處不再贅述。
58 《大正藏》冊34，頁716 下。與《勝鬘經》和《涅槃經》的異同參見第三章第二節的「《法華
經》詮最高義理」項中論及窺基引佛性思想解《法華經》的段落；與《無量壽經》的差異參見第
四章第二節「經名的解釋」中的比較。
59 《大正藏》冊34，頁716 下。
60 參考勝呂信靜：〈窺基の法華玄贊における法華經解釋〉，頁363-368。
210
一切無漏若種、若現，有為、無為，若因、若果，根本、方便，能成佛德，
皆名一乘。61
以種子與現行、有為與無為、因與果、根本與方便四對名相來代表一乘所包含的
整體意義。引文中的一個關鍵詞是「無漏」，果為佛果，自無問題，因則特指界
外的菩薩道層次；種子指大乘無漏種子，佛身為其現行62；有為是佛、菩薩的菩
提智用，無為是涅槃體證。窺基接下來的解說特別針對一乘菩薩因行的意義，先
引一段《辨中邊論‧無上乘品》「三種無上」的文句63而後總結說：「通攝一切菩
薩所有境、行、果。」64此係指地上菩薩。又引《勝鬘經》的文句並總結說：「三
種意生身皆入初地故。」65三種意生身指阿羅漢、辟支佛和大力菩薩，已出三界，
所作業因為無漏66，皆成初地菩薩。《法華玄贊》卷三末說：「又後〈(譬喻)品〉
言聲聞、緣覺、不退菩薩『乘此寶乘，直至道場』。《勝鬘經》言：無明為緣，無
漏業因，有阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身。初地已前實居三界分段死中，
未出火宅，猶在門中，當為燒故，不與一乘之名。」67菩薩行屬根本大乘，初地
以上成就無漏；二乘為入大乘的方便，不定種姓的阿羅漢、辟支佛亦於界外趣入
一乘因行，成為初地菩薩。根本大乘與入大乘方便的意義詳見下文對「真實體」
的說明。
其次的「殊勝體」彰顯一乘的殊勝意義。「真實體」闡釋一乘實法的教、理、
行、果，旁及導入一乘之方便法的教、理、行、果。方便法有導入真實法之功，
就此意義將其包含於真實體中。
61 《大正藏》冊34，頁713 上。
62 《法華玄贊》卷七本說：「此大種子得雨滋潤，體用弘廣，後得果殊，故名無上。《論》引《經》
言：不離我身，是無上義。唯大乘有，名不離故。若種、若現，若因、若果，雖皆不離大乘，今
顯大乘無漏種子以為因本，成佛身故。」(《大正藏》冊34，頁781 中)
63 參見《辯中邊論》卷三，《大正藏》冊31，頁473 下-477 中。
64 《大正藏》冊34，頁713 上。
65 同上。
66 《成唯識論述記》卷八說：「五住地中無明習地為緣，即所知障；無漏業因，即有分別業，有
阿羅漢一，獨覺二，已得自在菩薩三。以彼所知障及無漏業為因，故生是三種意成身。」(《大
正藏》冊43，頁536 中。)
67 《大正藏》冊34，頁712 中-下。
211
(一) 一乘的殊勝涵義
第二項是「隨勝體」，與前述「總含體」的總體概括義不同，此項特指一乘
較為殊勝面的意義，通就佛乘的因和果而論。此項下又分為六個子項，第一個子
項是「攝事歸理體」，就佛法身真理言。先引《涅槃》和《勝鬘》等經點出其意
義：
《涅槃》、《勝鬘》等中多以法身真理佛性名為一乘，故《勝鬘》云：一乘
者即大乘；大乘者即佛乘；佛乘者即涅槃界。又云：於恆沙劫行六波羅蜜，
不如有人聽受、讀誦，乃至執持經卷，何況有人為他廣說。以有為行比無
為乘故。《涅槃經》言：一乘者即是佛乘。68
此以「法身真理」為一乘的含義。所引《勝鬘經》第二段經文意謂蘊含於大乘經
卷中的是「如來真實第一義功德」69，以對比於六波羅蜜多的有為功德。接下來
引《法華經》說明其義：
此滅化城至於寶所，唯以真如法身平等名為一乘。70
〈化城喻品〉將「化城」和「寶所」對比，前者表有為的事行，須加以超越；後
者喻無為的理體，為究竟目標，所以一乘專指真如法身。
第二個子項是「攬餘歸智體」，就佛智慧言，凸顯一乘中的佛真實智的意義。
窺基引《法華經‧方便品》的經文作為解說的例句：
亦以真智名為一乘。上文自云：方便知見皆已具足，「不退諸菩薩，其數
如恆沙，一心共思求，不能測佛智。」智體多是正體、後得。若在因位，
智劣識強；在果位中，智強識劣故。71
佛的真實智內容包含正體智和後得智。所謂的「攬餘歸智」，「餘」應指分別的心
68 《大正藏》冊34，頁713 上-中。所引《勝鬘經》第一段經文原文如下：「得一乘者，得阿耨
多羅三藐三菩提。阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界。涅槃界者，即是如來法身。得究竟法身
者，則究竟一乘。」(卷一，《大正藏》冊12，頁220 下)
69 參見《勝鬘經》卷一，《大正藏》冊12，頁223 上。
70 《大正藏》冊34，頁713 中。
71 同上。
212
識，隨著體證的加深，智力漸增而識力減弱，到達佛果時徹底地轉識成智，唯有
真智的呈現。
第三個子項是「隱劣從勝體」，特指一乘佛果理與智的殊勝，對比於二乘及
有為的菩薩事行。窺基引〈方便品〉和〈分別功德品〉經文解明此義：
下經自云：「說佛智慧故，諸佛出於世，唯此一事實，餘二即非真。」「是
法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說。」〈分別功德品〉云：
有為無上正等菩提，於八十萬億那由他劫行五波羅蜜，不如有人一念生
信，所得功德不可比喻。由以佛果理智二種名為一乘。理凝本有，離纏而
號涅槃；智照新生，果圓而稱正覺，乃四德之鴻源，三明之妙本，故稱72
為彼智見出現於世，以理智二為一乘體，智性、智相合名為智。73
諸法的真實體性是「理」，能證知理體的是「智」，以二者共為一乘體。「智性」
是真如之理，「智相」是正體、後得二智，二者合名為一乘佛智慧。
第四個子項是「二運用廣體」，此專就一乘因行的殊勝而言，具自運與運他
的功德：
唯以因智名為一乘。火宅喻中，與諸菩薩及聲聞眾乘此寶乘直至道場，唯
因行故。74
《法華經》化導聲聞乘，兼度菩薩乘，未及於辟支佛乘，所以說「二運」。當所
化度的聲聞眾和菩薩眾出三界後即邁入一乘因行，直通一乘佛果，此以「一乘」
專作因行之名以顯一乘智因的殊勝。一乘因行所分證的，也是一乘佛果的內容。
第五個子項是「勝出分段體」同時指一乘因行和一乘果位的層次，較界內分
段生死身階段為殊勝，窺基說：
72 「稱」原本作「揚」，據《金藏》改。《大正藏》冊34，頁713 校記10 亦言法隆寺藏本作「稱」。
73 《大正藏》冊34，頁713 中。。
74 《大正藏》冊34，頁713 中。
213
通取因果出分段死所有理智以為一乘。開、示、悟、入四義之中，前三為
果二，後一為因二。⋯⋯《勝鬘》亦云：如取為緣，有漏業因續後有者，
而生三有。如是，無明習地為緣，無漏業為75因，有阿羅漢、獨覺、已得
自在菩薩三種意生身。故意生身所乘之乘名因中二。《攝大乘》中萬行、
真如俱名大乘故。76
以一乘因行的理、智二義和一乘果位的理、智二義共為一乘的意義，基本上可視
為第三和第四個子項的綜合，然第四個子項於一乘因行中未再析分理、智二義。
《攝大乘論》的萬行指一乘佛果的智因，真如是一乘佛果的理體。77
第六個子項是「引攝殊勝體」，就引導攝受面來論一乘的殊勝，以所詮智慧
和能詮教門為一乘的具體含義：
以詮、旨二名為一乘。教隨物設，趣妙難知；理假智冥，體深頗測。故〈方
便品〉初以所詮智慧、能詮教門名為一乘。《無量義經》十七名中彼第十
四亦名一乘。由此蓮華《論》有二義：一、體出水；二、能開敷。初喻智
慧，後喻慧門。若但以真如為一乘，得出水之一義，失開敷之二能，然今
蓮華既具四義，何獨法唯二種？78
此以一乘教、理為一乘的意義。先前五個子項就一乘的行、果而論，此處補上一
乘的教、理，教、理、行、果四個面向皆已論及。
以上六個子項的含義有寬狹的不同，是窺基以《法華經》的文脈為主，其他
經論的文脈為輔，整理歸納出來的「一乘」這個名相的各種具體含義，並表達其
75 「為」字原本無，據《金藏》補。
76 《大正藏》冊34，頁713 中-下。
77 《法華玄贊》卷三末說：「《攝大乘》云：亦乘亦大，故名大乘。萬行是也。或乘大性，故名
大乘。真如是也。故知一乘佛果乘體通理及智。」(《大正藏》冊34，頁710 上-中) 然而，《釋
大乘論釋》卷一說：「亦乘亦大，故名大乘；或乘大性，故名大乘，因果大故。」(《大正藏》冊
31，頁380 中) 是就因與果而言。
78 《大正藏》冊34，頁713 下。《金藏》於此段後多「今取教、理而為一乘，所以不言行、果」
一句。
214
殊勝的意義。種種的一乘體性的列示，顯示在佛教經論的不同文脈中會依照對比
的對象而賦與一乘不同的殊勝含義，窺基意在為讀者顯明一乘體性的多樣性及殊
勝性。在六個子項中，論及一乘行、果的即有五項，可窺見窺基對於一乘體性的
偏重面。
(二) 一乘的根本與方便
第三項是「真實體」，是就「真實」來論一乘的含義，佛陀在《法華經》中
所宣說的就是真實教法，〈方便品〉偈頌說：「諸佛法久後，要當說真實。」79《法
苑義林章》卷一說：「今說一乘令趣極果名為真實，非謂都無二唯有一名真。」80此
項意在表達《法華經》一乘體性的完備內容。在《法華玄贊》的一般意義中，「真
實」(根本)本與「方便」相對，《法華經》所開示的是真實義，過去所說的二乘
法是方便，《法華玄贊》卷二本說：「將開一乘教、理、行、果為其真實，亦開二
乘四法以為權跡。」81然而，此處所舉一乘的「真實體」包括根本大乘與趣入大
乘的方便，採用較寬的定義：
真實體者，根本大乘教、理、行、果，及能入大乘方便四法，皆名一乘，
咸有運載之功能故。82
「乘」有乘載之義，窺基是從二者都能運載行者到達究竟體證的意義而將它們一
起包含於一乘真實法中。根本大乘與入大乘方便各有教、理、行、果四個面向，
窺基對其分別論說。
根本大乘的教、理、行、果都屬一乘的內容，這是窺基對「妙法」的理解，
「妙」不僅表殊勝，也表示圓滿，第四章「經名的解釋」一節中對此意義有所論
說。根本大乘的教、理、行、果，前項「隨勝體」中已多所論及，於此項中則做
精要、系統的表述。「根本教」是詮說佛智慧的教說，雖與佛智慧相望仍是一種
79 《大正藏》冊9，頁6 上。
80 《大正藏》冊45，頁267 中。
81 《大正藏》冊34，頁679 下。
82 《大正藏》冊34，頁713 下。
215
「方便」，但所詮說的是一乘的內容，與下文趣入一乘的「方便」意義不同。窺
基主要徵引經論說明其依據：
根本教者，此〈(方便)品〉初云：「其智慧門難解難入。」本《論》釋言
「阿含甚深」，華開敷義以喻妙法。下文(〈法師品〉)亦言「《法華經》藏
深固幽遠」等。《攝大乘》云「阿毘達磨大乘經」等。83
所指的是大乘教法，因其所詮之理甚深，所以此根本教也難知難解。其次，「根
本理」的意義與文證如下：
根本理者，謂法性真如，六度等行乘此真理能有所往，故名大乘。此經上
云：「諸佛智慧甚深無量。」下文亦云：「是法住、法位、世間相常住，於
道場知已，導師方便說。」本《論》亦云：念觀者，謂大乘人觀法無我、
真如、法界等故。無性(《攝大乘論釋》)亦云：「或乘大性，故名大乘。」
《辨中邊》說：真如法界，名所緣無上。84
「理」指法性、法界、真如等，為大乘菩薩行的所依，所以也獲得「乘」名。「根
本行」指登地菩薩行：
根本行者，謂六度等菩薩萬行。《菩薩地》說：七地所修四菩薩行。〈安樂
行品〉：皆菩薩行。又云：「乘此寶乘，直至道場。」即行大乘。《攝大乘》
云：亦乘亦大，故名大乘。《辨中邊》說：十波羅蜜，名正行無上。85
最後，「根本果」指佛果當體：
根本果者，佛身所有菩提、涅槃，即前所說法、報二身，理、智二見。故
下經云：「說佛智慧故，諸佛出於世，唯此一事實，餘二則非真。」又云：
「是法住、法位、世間相常住，於道場知已，導師方便說。」又〈壽量品〉
83 同上。《攝大乘論本》卷上說：「《阿毘達磨大乘經》中，薄伽梵前已能善入大乘菩薩，為顯大
乘體大故說，謂依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。」(《大正藏》冊31，頁132 下)
84 《大正藏》冊34，頁713 下。
85 《大正藏》冊34，頁714 上。《瑜伽師地論》卷四九：「菩薩始從勝解行地，乃至最後到究竟
地，於此一切菩薩地中，當知略有四菩薩行。何等為四？一者，波羅蜜多行；二者，菩提分法行；
三者，神通行；四者，成熟有情行。」(《大正藏》冊30，頁565 下。) 《瑜伽論記》卷四二：「何
等為七地？一、種姓地；二、勝解行地；三、淨勝意樂地；四、行正行地；五、決定地；六、決
定行地；七、到究竟地。」(《大正藏》冊42，頁805 下)
216
所說法、報、化身，皆果一乘。《辨中邊》說十修證中，第七淨土、第九
佛地、第十示現菩提。86
其中「是法住、法位、世間相常住，於道場知已，導師方便說」一頌與根本理所
引重疊，可作如此分解：「是法住、法位、世間相常住」指「理」，「於道場知
已」指「智」，表已證得佛果。
「方便」是趣入「根本」的權宜施設，對於二乘根機者而言，這是他們得以
修學一乘的基礎，缺乏先行的方便的準備階段，即無進階的一乘因行與果證，就
此種意義權宜地將其納入一乘的含義中。對於「方便教」，窺基引據經證說是入
大乘的方便的聲聞教法：
方便教者，此品下云：「或說修多羅、伽陀及本事、本生、未曾有，亦說
於因緣、譬喻，並祇夜、優婆提舍經，我此九部法，入大乘為本。隨順眾
生說，以故說是經。」《勝鬘》亦云：正法住等，為大乘故說此六處。故
小三藏皆大方便。87
「九部法」指小乘經藏全體。《勝鬘經‧一乘章》說：「如世尊說六處。何等為六？
謂正法住、正法滅、波羅提木叉、比尼、出家、受具足。為大乘故說此六處。何
以故？正法住者，為大乘故說，大乘住者即正法住。正法滅者，為大乘故說，大
乘滅者即正法滅。波羅提木叉、比尼，此二法者義一名異。比尼者即大乘學。何
以故？以依佛出家而受具足，是故說大乘威儀戒是比尼，是出家，是受具足。」
88意謂這些出現於小乘三藏的名相是為大乘法而說。「方便理」指四諦、人無我
等理：
方便理者，謂四諦理，二乘所觀皆方便理。故《勝鬘》云：聲聞知有作四
聖諦，佛知無作89。《涅槃》亦言：聲聞有苦有諦，而無有實；菩薩具有。
86 《大正藏》冊34，頁714 上。關於佛果的意義，參見下一章對一乘果的討論。
87 《大正藏》冊34，頁713 下。
88 《大正藏》冊12，頁219 中。
89 原本此下有「四聖諦」三字，據《金藏》、《法苑義林章》卷一刪。《大正藏》冊34，頁714 校
記1 亦言中村不折藏敦煌本無此三字。
217
本《論》亦云：念觀者，聲聞觀人無我等。由此二理皆理一乘。90
聲聞所觀的四諦、人我空之理，都可以通向大乘，只是大乘所觀之理更為深妙圓
滿。「方便行」令聲聞行者得以斷除界內煩惱而出於界外，可作為界外一乘行的
基礎：
方便行者，《勝鬘》亦云：正法住等，為大乘說。依三藏教進善滅惡，修
無漏行，皆行大乘。《法花論》云：方便者，聲聞觀蔭、界、入，厭苦離
苦；菩薩修六度、四攝、二利行。由此二行皆一乘故。91
「方便果」是二乘行者趣向大乘的特殊位置：
方便果者，二乘所有菩提、涅槃。此經下言：「汝等所行是菩薩道。」羊
車、鹿車，為求牛車出於火宅方便施設；中路化城為至寶所；息處故說二；
唯有一非餘。《勝鬘》亦云：聲聞、緣覺四智不究竟，名向涅槃界。言得
蘇息處，四智究竟得涅槃者，是佛方便。故二乘果亦是一乘。92
二乘根機者須先獲得歇息處——喻二乘果，始有氣力和勇氣續向前行直到珍寶
地——喻究竟佛果，所以二乘果是一乘佛果的方便。
不論是直接修學大乘法的頓悟菩薩，還是先修二乘行再迴心趣入大乘的漸悟
菩薩，根本教、理、行、果與方便教、理、行、果都必須修學，但學習的次第和
意義並不相同：
由頓悟者正學根本教、理、行、果，兼為伏化二乘者故，亦學方便教、理、
行、果。其漸悟者初學方便，後迴心已方學根本。所學法同，初後全別。
93
90 《大正藏》冊34，頁713 下-714 上。有作四諦、無作四諦參見《勝鬘經‧法身章》，《大正藏》
冊12，頁221 中-下。《大般涅槃經》卷十三：「諸凡夫人有苦無諦；聲聞、緣覺有苦有苦諦，而
無真實；諸菩薩等解苦無苦，是故無苦而有真實。諸凡夫人有集無諦；聲聞、緣覺有集有集諦；
諸菩薩等解集無集，是故無集而有真諦；聲聞、緣覺有滅非真；菩薩摩訶薩有滅有真諦；聲聞、
緣覺有道非真，菩薩摩訶薩有道有真諦。」(《大正藏》冊12，頁441 上)
91 《大正藏》冊34，頁714 上。
92 同上。
93 同上。
218
頓悟菩薩以根本四法為正行，學方便四法是為了化他；漸悟菩薩先以方便四法為
正行，後以根本四法為正行。根本四法與方便四法都是成佛的所依，所以將二者
都視為一乘體。
上述三種一乘體性中，「真實體」具有最重要的意義，這是窺基針對《法華
經》而說，展現由「妙法蓮華」所表顯的一乘體性的圓滿。此外，尚包括導入一
乘實法的方便法的各個方面，這就是在宣講《法華經》之前所教導的權法。如果
沒有權法的方便運用，將聲聞行者的根機帶至成熟，就無他們在《法華》會上對
一乘實法的領解。窺基在解明會二乘歸一乘的義理時，就是依照教、理、行、果
四個方面來進行和會。
二、一乘的名義與會二歸一說
「釋名字」一門意在解釋「一乘」這個名相具有何種特殊意義。這個詞語由
「一」和「乘」二個詞素構成，意義已不是單純的二個詞素的相加，窺基雖然分
別解釋「乘」和「一」的意義，但解釋的內容意在展現「一乘」的殊勝意蘊。此
外，窺基在解釋一乘的名義中對二乘得以會入一乘的義理根據闡說得相當詳細，
所以也一併在此項下討論「會二歸一說」的問題。
窺基先解釋「乘」的意義，其一般意義如下：「乘是運載義，故《廣雅》云：
『乘，駕也。』《周禮》云：『乘，載也。』運載行者至彼岸故。」94「駕」與「載」
均有名詞「車乘」之義，窺基將其解作動詞。「彼岸」則視所修習的法門而定，
小乘的彼岸是涅槃，大乘的彼岸是成佛，窺基的更具體的解釋就後者而言：
故此《(法華)經》云：「乘此寶乘，直至道場。」《攝論(釋)》亦云：六度
萬行，亦乘亦大；法性真如，所乘大性。事、理俱能運載行者。自運、運
94 同上。
219
他至於彼岸，皆名為乘。95
菩薩因位的實踐和如來果位的體證都可稱為「乘」。如此產生一個問題：菩薩因
行能夠運載自己到佛果，到佛果位時自我的運載就停止了，怎麼還可以稱為「乘」
呢？窺基從五點來回答：一、「乘」是「運載」之義，因中能自運、運他；果中
能廣泛運他。二、佛果德的體性蘊含自運、運他的力能。三、二乘僅自運即得「乘」
名，何況是廣泛運他的佛果。四、因中有自運、運他二用稱「乘」，果由因修成，
連類而稱「乘」。五、因中自運、運他恆常增進名「乘」；果中自運圓滿，未來能
令他人二運增進也稱「乘」。96佛果位獲得「乘」名或由運他一義而言；或由具
有自運、運他的潛能而言；或由能令他人自運、運他而言；或與因乘連類而得此
名。另有一義較特殊，二乘都可稱「乘」，佛果更為殊勝為何不能有此稱呼？
「一乘」是一個偏正式結構的複合詞，詞素「一」修飾、限定詞素「乘」，
雖然整個詞以「乘」為中心詞，但在窺基的解釋中，「一」更能展現「一乘」的
殊勝義。窺基自三點來闡釋「一」：一、簡別故名一；二、破別故名一；三、會
別故名一。97「別」指二乘，「一」是一乘。這三項的名目係借自淨影慧遠的《大
乘義章》的「一乘義二門分別」章，他列舉簡別名一、破別名一、會別名一、無
別名一四個項目。98以下分別說明窺基所述三點的內容。
「簡別故名一」的「簡」是鑑別、區別的意思，此項的主要意義在鑑別一乘
與二乘的不同。二乘所證的無我、解脫之理也含攝於佛果中，所以唯有一理而無
其他的理，至佛果始為究極：
昔日說三，今時說一，故知所詮理極一而為實，能詮之教二即稱權，無別
二理以為極也。無我、解脫雖悉皆等，然至佛果方為為極，故所詮理佛智
95 同上。
96 參見《大正藏》冊34，頁714 下。
97 同上。
98 參見《大正藏》冊44，頁648 中。
220
名一。非別簡三，唯無二極。99
阿羅漢果、辟支佛果都不是究竟的果證，須與究極佛果加以區別。至於三乘中的
佛乘，本來即以佛果為目標，其果證就是究極的佛智，所以不在簡別之列。另一
種次要的意義是「以果一簡別因三」100，一乘是實法，三乘是佛的方便運用。
第二項是「破別故名一」，佛陀宣說一乘以破除二乘的疑惑與妄執。前項就
差異的鑑別而論，此項顯示一乘的破除功能。必須注意的，是所破斥的是二乘行
者的錯誤執取，而非佛陀方便接引他們的二乘法門，若不如此理解，二乘就失去
了作為一乘方便的意義。二乘不知所學的法門為權乘，妄執其果證為真實和究
竟，必須顯明真實以破除其情執：
二乘不知二為方便，執二乘果以為真極，今說二涅槃但為化城，說二菩提
但是羊、鹿權教所設，非是二果所得、所證菩提、涅槃真勝極也。破彼情
執有二果極，故說為一。101
所破的只有二乘，而非三乘，意即不包括三乘中的佛乘，因為佛乘行者的目標在
佛果。這是窺基甚為明確的主張，他引用《法華經》的文句以證明這種說法：
此經亦云：為此一實，餘二非真102；密遣二人；息處說二；羊、鹿非真，
不說三言。從勝至劣數，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三，無第二獨覺，
無第三聲聞，非無三乘之中大乘體極。103
「密遣二人」是〈信解品〉「窮子喻」中富有權勢財富的父親祕密派遣二個身形
憔悴無威德者去追回因畏懼而逃走的窮子，二人喻二乘。「息處說二」是說〈化
城喻品〉中變化出來作為暫時休息處的城市喻二乘。104羊車和鹿車出於〈譬喻品〉
99 《大正藏》冊34，頁714 下。
100 同上。這原是慧遠的說法，他說：「據實以論，唯一大乘，隨化分三，簡別彼三，是故言一。」
(《大正藏》冊44，頁648 中)
101 《大正藏》冊34，頁714 下。
102 原本作「唯此一事實，餘二則非真」，據《金藏》刪「事」、「則」二字。《大正藏》冊34，頁
715 校記9、10 言中村不折藏敦煌本亦無此二字。
103 《大正藏》冊34，頁715 中。
104 有人對此有所疑問，化城只有一處，為何說「息處說二」？窺基回答說：「息處說二，實有二
城，對實說假，故合名一。《涅槃經》言：聲聞之人以小涅槃而般涅槃，緣覺之人以中涅槃而般
221
的火宅喻，窺基認為牛車和大白牛車是同質的，所以只說羊、鹿二車非真實。105
最後，又引《法華經論》強化自己的論點：
本《論》末後亦云：「〈方便品〉有五分示現，破二明一。」不說破三等。
106
也就是說，佛陀說一乘以破除二乘的妄執是窺基精研《法華經》後所獲得的理解，
同時具有世親論釋的支持。
窺基也藉由對前人破三歸一的種種主張進行論破，顯明自己破二明一的立
場。所破的第一種論斷主張小乘執取佛的應化身為真身，三乘中的佛乘因此也在
破斥之列：
或有說言破三執故，非唯破二。如薩婆多執佛化身以為真佛，今說為化，
故破三執。此亦不然，《法華》但以自修所得一乘為宗，會破彼乘，令入
於一，非以所知一身為宗，會破彼身，令入一身。又無執彼化身為極，趣
求至彼，更不趣求餘身，今破彼極，令求一身故。但破執二乘為極，不破
執彼二身極也。107
推測這是指天台化法四教中藏教的說法，所以說是「薩婆多」(有部)的執取。三
藏教的佛尚不是真實的佛果，《法華玄義》卷五說：「三藏佛位斷見思盡，望(圓
教)六根清淨位有齊有劣，同除四住(煩惱)，此處為齊；若伏無明，三藏則劣。」
108藏教的佛位甚至不及圓教見道位前的內凡六根清淨位。窺基指出《法華經》的
主旨在詮說會歸於一乘的佛智，而非佛身的和會。此外，大乘有佛三身說，也不
會將應化身視為究極，並沒有執化身為真身的問題。
涅槃，故知息處亦說二城。今以所斷障同，生空理同，假擇滅同，由此三義同故化城名一。」(《法
華玄贊》卷五末，《大正藏》冊34，頁749 中)
105 窺基解釋此點說：「又未出宅許以牛車，既亦破大，後出宅與，是何等車？若言與白牛，棄本
黃牛故，既爾，即應捨頓學漸。黃、白牛相因行何殊？既還本牛，明不破大。若執一極，不違趣
大，何須破之？」(《法華玄贊》卷四本，《大正藏》冊34，頁715 上)
106 《大正藏》冊34，頁715 上。
107 同上。
108 《大正藏》冊33，頁737 上。
222
第二種主張認為三乘均有果位的妄執，其中佛乘的修學者屬地前菩薩，尚未
分證佛的知見，仍會生起情執：
亦有解云：聞昔說三，執三皆極，今說一極，故破三執。此乃地前菩薩起
故。109
二乘所執的極果是阿羅漢果和辟支佛果，但這種主張所說的地前菩薩所執的極果
內容為何，窺基並沒有清楚地說出。窺基反對這種論斷的理由是佛乘的極果就是
一乘佛果，沒有其他可能：
若破執大極，還為說一乘，更增其病，何名為破？⋯⋯若執一極，不違趣
大，何須破之？執二為極，不趣大故，可須破也。110
所破者和破後所明者都是相同的一乘佛果，實不合道理。佛乘本來就趣向大乘佛
果，所以沒有破斥的必要；二乘不以大乘佛果為目標，才須要破。又有一種說法
認為地前菩薩會隨所得的境界而執為極果，窺基說大乘教義中沒有說到佛乘有此
類果位的執取：
若隨位得即執為極，未見趣大乘因中有此執。設爾許亦破，即應破無窮。
由此但破執二為極。111
窺基未明說何人抱持此種見解。112窺基指出如果每個位次都須要破，那就破不完
了。這應屬於修行者個人在實踐過程中的問題，似不必為此而使一乘義理流於支
離瑣碎。不同佛典的主題是有差別的，在瑜伽行派的《瑜伽師地論》等論書中對
各修證階段的內容有至為詳盡的解說。
此外，窺基提到顯明一乘義也非意在破四執、五執。這由唯識學派所宗的「五
109 《大正藏》冊34，頁715 上。
110 同上。
111 同上。
112 較接近者有天台十乘觀法中有「明次位」一項，意謂要善於了知各個修證位次的內容，以避
免將淺的境界執為深的境界，但非指隨位次而視為極果。參見《摩訶止觀》卷七，《大正藏》冊
46，頁97 中-99 上。
223
姓各別說」衍生而來，在聲聞、獨覺、如來三種決定種姓外，還有只能與聞人天
教義的無種姓，以及於三乘尚未確定的不定種姓。四執指三乘再加上為無種姓所
說的人天乘，而成四乘。窺基說人天乘教義中未明如阿羅漢、辟支佛和佛果那樣
的果位，所以不致有極果的執取。四乘再加上「不定乘」而為五乘，但窺基說不
定乘指對於三乘的不定，所主張的果執同於三執的意義。113如此，五種種姓都已
討論到，不再有其他的可能，以一乘義破二乘執是最終確立的切當理解。
第三項是「會別故名一」，論說會二乘歸一乘的道理。前文言及一乘的「真
實體」有根本（一乘）和方便（二乘）之分，兩者各含教、理、行、果四義，窺
基即依教、理、行、果四個面向來論說「會二歸一」。方便可會入根本的理論基
礎何在？窺基在《法苑義林章》卷一中對此有所說明：
一雨普潤，教同機異。三獸渡河，理同證異。六處大因114，行同修異。三
車誘引，果同設異。或異或同，未勞定準。115
佛陀所施設的一乘教，一乘教所詮說的一乘理，所示導的一乘因，最後欲令眾生
得證的一乘果，本是同一的，但因眾生根機的別異而顯現出差別。既然二者的教、
理、行、果具有共通的性質，和會即成為可能。
首先，是「教」的和會。如來向三乘所宣說的是一味的法義，眾生由於根機
不同，對此一味教義的吸收有片面和全面的差異，而表現出三種層次的教義：
一者，會教。《無垢稱》云：「佛以一音演說法，眾生各各隨所解。」此經
下云：一雨普潤，三草二木生長不同。此會教同而機有異，三乘取教有偏、
普故。116
如來的法音中蘊含一切法義，二乘僅是選擇性地吸收，使所聞的內容向人空法有
之教傾斜。佛乘行者並不偏取，聽聞到的是整全的中道法義。中道法義能夠含攝
113 參見《大正藏》冊34，頁715 上-中。
114 參見下文「會行」段的解釋。
115 《大正藏》冊45，頁267 下。
116 《大正藏》冊34，頁715 中。
224
二乘法義，因此，只要打開二乘教義的封限，補足其教義的闕欠，即可會通於一
乘。
其次，是「理」的和會，窺基引用《優婆塞戒經》、《法華經》的故事來顯明
其義：
二者，會理。《寶性論》117云：如兔、馬、象三獸度河，河性無差，得有
淺深。又下經云：譬於高原穿鑿須水，若見乾土，知水尚遠；若見濕土，
知水不遠；若見於泥，知水極近，水性無差，得之有異。此會理同而證有
異，三乘證理有圓、缺故。118
一乘理是圓滿無缺的，三乘因智力深淺不同而有所證理的滿全或虧缺之別。窺基
在注解《法華經‧法師品》「譬如有人渴乏須水，於彼高原穿鑿求之。猶見乾土，
知水尚遠。施功不已，轉見濕土，遂漸至泥，其心決定知水必近」段是通過有、
空、中道三時教的體證而說：「以妙慧為先，三業為作具，簡擇推尋求菩提故。
猶見乾土者，即昔日權二乘教跡，全無大乘之相，名知水尚遠。施功不已者，二
利不息故。轉見濕土者，謂逢般若空教大乘，有菩提之勢與濕土名。遂漸至泥者，
喻聞此經教。知水必近者，《論》云：受持此經得佛性水，成阿耨多羅三藐三菩
提。故近於所詮佛智慧也。即顯二乘教為遠，大乘教為近；空教為疏，中道教為
親。」119二乘理、大乘空理同樣通於佛性理水。
第三是「行」的和會，方便行的施設本是為了引入根本行，窺基引〈方便品〉
和《勝鬘經》的經文來印證此理：
三者，會行。鶖子自言：「為是究竟法？為是所行道？」佛自亦言：「我設
是方便，令得入佛慧。」《勝鬘》亦言：此六處為大乘故說。故知行同而
117 《寶性論》不見此故事，當為《優婆塞戒經》之誤。窺基在《法苑義林章》卷一引用此故事，
且說其出處為《優婆塞戒經》，參見《大正藏》冊45，頁247 上。《優婆塞戒經》的出處見《大
正藏》冊24，頁1038 中。
118 《大正藏》冊34，頁715 中。
119 《法華玄贊》卷八末，《大正藏》冊34，頁810 上。
225
修有異，三乘修行有分、全故。120
舍利弗對自己過去所行的聲聞法是否為究竟法與佛的實踐道生起疑惑，佛陀開示
說聲聞乘是證入佛慧的方便行。《勝鬘經‧一乘章》的經文於前文論「真實乘」
的「方便教」中已有引出，此處意謂聲聞行是為了顯明大乘實踐而說。二乘行和
大乘行的差別，在於前者是部份的實踐，偏於有行；而後者是全分的實踐，是中
道行，有行可會通於中道行。
最後，是「果」的和會。「果」和「理」都是所證，意義似可相通，但「理」
和「教」連繫在一起，指教說所詮的佛智體證內容；「果」和「行」關聯，是就
實踐所得的成果而言。下文會說明它們實屬不同層次。佛開示三乘法引導眾生，
最終目標是佛果，二乘果是中間過程施設的果證：
四者，會果。此經下言「息處故說二」，中路設化城，為引至寶所，方為
究竟處。為求牛車出於火宅，權設羊、鹿，後皆與牛。《勝鬘》亦言：聲
聞、緣覺四智不究竟，名向涅槃界。即會二乘菩提、涅槃，若理若智，皆
歸一乘。故知果同而證有異，三乘取果有初、後故。121
從所引《勝鬘經》「聲聞、緣覺四智不究竟，名向涅槃界」這樣的表達，得知窺
基所理解的二乘果即涵攝於佛果的四智菩提中，只因體證的偏至與不究竟，而呈
現出涅槃果的暫時狀態。
窺基的會二歸一論有教、理、行、果四方面的和會，但教和理及行和果分屬
二個不同的層次。理是教所詮，果是行所得，《法華經》在顯露的層次和會教與
理，在隱含的層次和會行與果：
雖依諸教總會此四，然《法華》中顯會教、理，密會行、果。會教、理者，
即前所標諸佛智慧及智慧門。一雨普潤，會教也；牛車、寶所，會理也。
120 《大正藏》冊34，頁715 中-下。
121 《大正藏》冊34，頁715 下。
226
此以所詮名之為理，非要真如，欲顯所得甚深難解，有所言說意趣難知；
「道場所得法，無能發問者。我意難可測，亦無能問者」；亦顯《法華》
開方便門，示真實相，即是法華開敷、秀出。密亦通會行、果二同。「我
設是方便，令得入佛慧」；乘此寶乘，直至道場，即會行故。中設化城，
為至寶所，即會果。122
窺基的說法有受到《法華經論》的佛智慧和智慧門的啟發之處，亦即《法華經》
所詮義理較為明白可見的是針對會方便教入根本教及會方便理入根本理而發。若
就〈方便品〉的內容來考察，無論是諸佛所窮究的「諸法實相」，或佛欲開示眾
生的「佛之知見」，均可視為一乘理的範疇。然而，從經文中——特別是寓言故
事——可推出隱含於其中的會行和會果的意趣，這是窺基另外提出的個人領會。
佛法實踐有聞、思、修、證的歷程，《法華經》說一乘教闡明一乘理的主要目的，
即是讓聲聞行者最終能夠行一乘因以證一乘果。
以上窺基從「簡別」、「破別」、「會別」三個角度來闡釋一乘的重要意義，其
中尤以後二項的內容表達出其個人的特殊見解。首先，破二乘不是否定佛陀以方
便智施設的二乘法，而是破除二乘對果位的執取，令他們趣入一乘。其次，會二
乘歸一乘可與窺基主張的三時教判連繫起來思考，第一時為二乘偏說有，第二時
為大乘習空者以密意偏說空，第三時為三乘行者以顯了意說亦有亦空、非有非空
的中道，中道的內容是整全的，可以包攝前二時不圓足的教理，二乘實為一乘（中
道）的部份。窺基對於聲聞乘之所以能會入一乘的理由自有其一套論證，過去學
者們討論其「會二歸一說」時大略引用一些結論性的說法，多未注意到論證過程，
僅勝呂信靜以幾行文字帶過「會別故名一」的內容。123
窺基「會二歸一」的主張是鮮明的，這與他對經文的詳密考察、參照《法華
122 同上。
123 參見勝呂信靜：〈窺基の法華玄贊における法華經解釋〉，頁365。
227
經論》的解釋，並植基於唯識判教思想有直接的關係。在古代中國《法華經》注
釋書中，對三乘和一乘(一佛乘)之間的關係有「三車說」和「四車說」的爭論，
平川彰說：「由於三乘中的菩薩乘當然指大乘，如果將此大乘視為一乘本身，即
成三車家。雖然說一乘，卻是大乘的一部份。三論宗的吉藏、法相宗的窺基站在
這個立場。因為不應該存在超越大乘的一乘。然而，也有別種思考方式。一乘確
實是大乘的一部份，但是在大乘中，也可以有與一乘相異的大乘。《法華經》的
一乘具有包含、融合聲聞乘和緣覺乘的意義，即所謂『開會』的思想，有會三乘
歸一乘的意義。」「在〈譬喻品〉中，聲聞乘、緣覺乘、大乘以羊車、鹿車、牛
車三車來表示，一乘以大白牛車來表示。由於作為大乘的牛車與表示一乘的大白
牛車同為牛車，所以其異同成為問題。前述的三車家將三車中的牛車與其後的大
白牛車視為相同，但是將無法誘引二乘的大乘與作為一乘的大乘看作相異的人則
視三車中的牛車與大白牛車為別異，成為所謂的『四車家』。主張四車的是天台
的智顗和華嚴宗的法藏。」124野村耀昌也認為法雲和智顗主張四車說，吉藏和窺
基主張三車說，但吉藏的三車說是不徹底的；並指出窺基立基於「會二歸一」的
一乘說。125也就是說真正徹頭徹尾主張會二歸一說的只有窺基一人。如果專就《法
華》一經而論，窺基的一乘說論證或可說得通，但結合唯識學派的三時判教，大
乘有了第二時教與第三時教的區分，如此，其三車說是否有理論上的缺失？第二
時空教擺在甚麼位置？126是否也應加以會歸於一乘？這是個值得深究的問題，窺
基在詮釋《法華經》時是否能與原來自家所宗的義理架構保持一致，現代研究者
並未注意到這點。《法華經》的主要目的在會歸聲聞行者，大乘空教行者非所論
的對象，但只要是大乘就是牛車，其三車說仍是成立的。窺基依據《解深密經》
等所立的三時教判，第三時是將第一時的有行者和第二時的空行者一起會入中道
124 見平川彰：〈大乘佛教における法華經の位置〉，頁10-11。
125 參見野村耀昌：〈一佛乘の思想〉，頁147-158。
126 吉藏的判教只分大乘、小乘，所以不致衍生這個問題。他判分二教的依據之一即《法華經》，
《三論玄義》卷上說：「《法華經》云：昔於波羅捺轉於四諦，今於靈山說於一乘。」(《大正藏》
冊45，頁5 下)
228
行127，所以聲聞行者不一定非得通過修空這個階段才能進入中道實踐。
第三節 佛知見的開示悟入
窺基在六門釋經「明經宗旨」項說「一乘之義至〈方便品〉一大事因緣中當
廣方別」128，《法華經》「一大事因緣」段的經文如下：「諸佛世尊唯以一大事因
緣故，出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世？諸佛
世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於
世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。」129
佛知見即佛智慧，佛出世所為的大事是向眾生開、示佛的「知見」，使他們悟佛
的「知見」，入佛的「知見道」，最後一項的知見後面多一個「道」字。接下來的
一段經文說：「諸佛如來但教化菩薩，諸有所作常為一事，唯以佛之知見示、悟
眾生。」130僅有示、悟二項。其後又有經文說：「是諸佛但教化菩薩，欲以佛之
知見示眾生故，欲以佛之知見悟眾生故，欲令眾生入佛之知見故。」131有示、悟、
入三項，且最後一項的「知見」後無「道」字。132為何會出現項數不一的情形？
為何最後一項的「道」字或有或無？這些現象是否表示經文的意義有別，實有先
行考察的必要。
參照現存梵本可釐清一些問題，也增添了問題。現存梵本共有五項：「教化
(=開)」(samadapana)如來知見(jbana-darwana)、「使見(=示)」(samdarwana)如來知
見、「使入」(avatarana)如來知見道(jbana-darwana-marga)、「使悟」(pratibodhana)
如來知見、「使入」(avatarana)如來知見。133五個項目似有先後的次第，先為眾生
127 參見第二章對三時教判的說明。
128 《大正藏》冊34，頁657 下。
129 《大正藏》冊9，頁7 上。
130 《大正藏》冊9，頁7 上-中。
131 《大正藏》冊9，頁7 中。
132 《添品法華》於最後一項加上「道」字(《大正藏》冊9，頁140 中)，與前段的譯文一致。
133 參見見荻原雲來與土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁37-38。Gilgit 出土梵本《法華經》殘
229
「開」(啟發134)如來知見，次而「示」(顯示)如來知見，然後使「入」(進入)如來
知見之道，接著使「悟」(了悟)如來知見，最後使「入」(證入)如來知見。若是
如此，什譯本第一段經文最後一項的「道」字就應刪去，並在中間補入「入佛知
見道」一項；或將最後項移至中間，然後在最後面補上「入佛知見」。這樣的作
法並非以現存梵本來挾持什譯本，因什譯本前後譯文並不統一，可能有翻譯上的
問題，且分在二處有「入佛知見道」和「入佛知見」二種譯文。或是刪去什譯本
第一段經文第四項的「道」字，中間不再增補一項，則四項亦可視為具有次第性。
如果一定要維持什譯本原來的譯文，則第四項「入佛知見道」的位置與梵本放在
「悟佛知見」前的次第不同，勢必形成解釋上的差異。
窺基解釋這一段，《法華經論》是最重要的參考資料，此論或許能夠提供一
些斷定經文的信息。《法華經論》並未譯出此段經文，在世親的釋文中則可分出
開、示、悟、入四項：
一大事者，依四種義應當善知。何等為四？一者，無上義，唯除如來一切
智知，更無餘事。如經「欲開佛知見令眾生知，得清淨故，出現於世」故。
佛知見者，如來能證，以如實知彼深義故。二者，同義，謂諸聲聞、辟支
佛、佛法身平等。如經「欲示眾生佛知見故，出現於世」故。法身平等者，
佛性法身無差別故。三者，不知義，謂諸聲聞、辟支佛等不能知彼真實處
故。此言不知真實處者，不知究竟唯一佛乘故。如經「欲令眾生悟佛知見
故，出現於世」故。四者，令證不退轉地，示現欲與無量智業故。如經欲
「令眾生入佛知見故，出現於世」故。135
基本上沿用什譯本的經文而有所改動，值得注意的是第四項「佛知見」後已不見
卷有所缺漏，但完整的一處亦同前本為五項，參見渡邊照宏編並注：《ギルギット出土法華經梵
本》（第二部，ローマ字版），頁26。
134 “samapadana”在辭典中有「勸導、勸發；教化、教導」諸義，參見荻原雲來編：《漢譯對照梵
和大辭典》，頁1418 右-1419 左。
135 《大正藏》冊26，頁7 上-中。
230
「道」字。136世親的釋文說「令證不退轉地」，以「證」解「入」，「入佛知見」
意謂證入不退轉地，分證佛的智慧。
勘定譯文後，接下來討論窺基如何詮釋「開示悟入」段經文。窺基一共提出
三種解讀方式：第一解依《法華經論》的釋文，是窺基的代表性解法。第二解依
《大般涅槃經》的佛性義，較為簡單的直線式鋪陳，窺基認為表達不出《法華經》
帶有曲折的義理。第三解依《大般涅槃經》的法身、般若、涅槃三德，窺基也贊
同此說，認為與《法華經》的義理可以契合。
第一解主要依據《法華經論》的釋文再進一步詮說。首先，是窺基個人對「佛
知見」的理解，引用多部經論用不同的佛教名相對佛知見做詳細的說明，包含上
文所論的佛「真實智」的內容，其中有一段非常簡明而重要的注解文字：
所知障斷，證佛報身，菩提圓滿。煩惱障斷，證佛法身，涅槃圓滿。137
以斷盡所知、煩惱二障所顯的菩提、涅槃來表示佛知見的內容，據此而釋開、示、
悟三項的意義。《法華經論》並未用菩提、涅槃來規定佛知見的內容，這是窺基
消化經論義理後所做的連結。138在窺基的觀念中，指稱佛境界不同概念的諸多名
相在內在意義上是可以融通的。世親釋文說「開」是「無上義」，開顯無上的佛
知見，所以窺基說：「除此(菩提、涅槃)二種，更無餘事勝過，故名無上。」139又
說：「智者，智性、涅槃二種如來藏，今顯此二悉皆無上。」140窺基解動詞「開」
136 以上引文係依據菩提流支等的譯本，勒那摩提等的譯本則作「入佛知見道」(《大正藏》冊
26，頁16 下)，但《大正藏》校勘記指出宋、元、明三本及宮內省圖書寮本(舊宋本)並無此「道」
字(同上，校注49)。
137 《大正藏》冊34，頁710 下。
138 這種連結可以在《成唯識論》卷十中找到理論根據，轉依所得有二：「一、所顯得，謂大涅槃。
此雖本來自性清淨，而由客障覆令不顯，真聖道生斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離
障施設，故體即是清淨法界。」(《大正藏》冊31，頁55 中) 以及：「二、所生得，謂大菩提。
此雖本來有能生種，而所知障礙故不生，由聖道力斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續，
窮未來際，此即四智相應心品。」(《大正藏》冊31，頁56 上) 涅槃是真如，菩提是智慧。
139 同上。
140 《大正藏》冊34，頁710 中。
231
除了「顯」義外，尚有「出生」和「證」二義141，由此，「開佛知見」意為「出
生菩提，證涅槃故。」142「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世」
整句的意義，窺基如此解釋：
諸佛出世，欲令眾生斷所知障，及所發業，并所得果，一切俱盡，圓證菩
提，開知見相，使得清淨，障盡智圓名清淨故；欲令眾生斷煩惱障，及所
發業，并所得果，一切俱盡，圓證涅槃，開知見性，使得清淨，障盡理顯
名清淨故。143
圓證菩提開顯的是知見相，即前文所說的智慧相；圓證涅槃開顯的是知見性，即
智慧性。由於此項較餘項多「使得清淨故」句，窺基特別說明其義，「清淨」意
指煩惱障和所知障的徹底斷除。障有二種，成果也從二方面來論，即生出菩提智
德及圓證涅槃斷德。此項有其教化上的次第意義：
開者，雙顯法身、報身，涅槃、菩提二種無上，歎勝令欣。144
顯示佛知見的無上，使受教者對其生起欣慕之心，是教化的第一階段。
世親釋文說「示」是「同義」，顯示三乘法身的平等，據此，窺基此項的解
釋也針對法身或涅槃而說：
此意說言：三乘法身本來平等，眾生不知，不肯修證法身圓滿，諸佛出世，
欲示眾生此佛知見之性三乘同有，平等無二，令同證滿以成法身。145
此與前項「開佛知見」雙顯法報二身的不同處，在於僅顯示法身平等的一面。此
項的教化次第承前項而起，在受教者了知佛知見的無上後，進一步為他們顯示自
身本具與佛平等的佛性法身：
示者，別顯法身涅槃三乘無二，本來而有，令其修證。146
141 窺基說：「開者，出生、顯、證之義。」(《大正藏》冊34，頁710 下)
142 《大正藏》冊34，頁710 下。
143 同上。
144 《大正藏》冊34，頁711 上。
145 《大正藏》冊34，頁710 下-711 上。
146 《大正藏》冊34，頁711 上。
232
當二乘行者得知自身本來具有平等的法身後，始願起而修行，成就清淨圓滿的法
身。
其次是令眾生「悟佛知見」，前二項「開」、「示」是佛的動作，此項「悟」
是受教者的動作，所以世親釋文解作「不知義」，二乘不知究竟唯有一佛乘，佛
陀教化欲使他們能夠「悟」(了知)。窺基以「四智菩提」147解此處的佛知見：
二乘不知究竟唯一佛乘體，即菩提四智，所以不修報身圓滿，佛出世者，
欲令眾生悟於究竟唯此一乘佛菩提智，令修生長。148
此項亦承前項而起，二乘雖知法身平等，但不知佛智的殊勝，應修佛智以契悟法
身149，所以佛的教化偏向佛智菩提一面，勸進開發一乘佛智。窺基強調不定姓二
乘具有佛智菩提的本有種子150，佛說法令他們了悟此點而修行長養智果：
悟者，別顯報身菩提第一究竟本有種子，令修果生。151
四智菩提本有種子體性是無漏的，須透過親近善知識，多聞熏習等實踐使它們逐
漸成長，最終圓滿成就四智菩提。152
第四項「入佛知見」的性質和前三項不同，《法華玄贊》卷三本說：「開、
示、悟、入，前三為果，後一為因，正是一乘之宗旨。」153意謂前三項顯一乘果，
最末一項明一乘因。前述法身涅槃與報身菩提屬佛知見中果的一面，「入佛知見」
147 「四智菩提」是唯識學派所立，分別轉有漏的第八識（阿賴耶識）、第七識（末那識）、第六
識（意識）及前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）為無漏的大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所
作智。四智的意義參見《成唯識論》卷十，《大正藏》冊31，頁56 上-中。
148 《大正藏》冊34，頁711 上。
149 淨影慧遠《大般涅槃經義記》卷九說明法佛性與報佛性的差別：「佛性有其二種：一、法佛性，
本有法體，與佛無別，隱顯為異。如在礦金與出礦金多少無殊，淨穢為異。二、報佛性，本無法
體，但於向前法佛性上有其方便可生之義。如礦中金有可造作莊嚴具義。」(《大正藏》冊37，
頁837 中) 報佛性具有方便生出法佛性的意義。
150 《成唯識論》卷二說：「若唯有二乘無漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種姓，一
分立為獨覺種姓。若亦有佛無漏種者，彼二障種俱永可害，即立彼為如來種姓。」(《大正藏》
冊31，頁9 上) 不定種姓的二乘除具有二乘種外，亦具佛無漏種。
151 《大正藏》冊34，頁711 上。
152 窺基說：「然此菩提體是有為本有種子，多聞熏習，因修生長。體即四智。⋯⋯四智種子體是
無漏非虛妄法，由近善友多聞熏習，漸次生長，當成四智。」(《大正藏》冊34，頁710 中)
153 《大正藏》冊34，頁694 下。
233
教導證入佛知見的因的一面。窺基依世親釋文說明此項的意義及其與先前諸項的
相承關係：
上三總、別雖顯佛果無上、同、勝，未知如何可能證獲，今顯能證能得之
因，故名為入。依此本《論》，初地以上名不退地。佛果位中一切智智體
用大故，名無量智。業者，因也。佛出為說初地以上能得佛果一切智因，
故名為入。佛說此因，欲令二乘有學、無學及初地前(菩薩)證初地上不退
轉地，入變易生，修種智因，觀察智性，入佛二果。⋯⋯既顯佛果菩提、
涅槃殊勝體性，并顯其因令其趣入。謂佛出世，意說一乘若因若果，令諸
眾生修因證果，皆作佛故，更不為餘。154
雖然窺基尚列舉其他「不退」的意義155，但以初地「證不退」為代表性觀點。關
於初地不退的意義，《法華玄贊》卷九末說：「初地菩提離分段死，隨分得見真如
佛性，名得菩提，非得果滿佛位菩提。」156初地以上即部份體得真如佛性，或一
切種智的佛知見，所以稱「入佛知見」。《法華玄贊》釋〈譬喻品〉「日月劫數常
得遊戲」句說：「三乘俱登初地已上，乘此一乘種智，經兩阿僧祇方至佛位。」157
能見得一切種智而依之修行，始為成就究極佛果的真因，此稱「一乘因」。此項
說因，令眾生能修一乘真因而得證一乘極果。很有趣的，是如此解釋又與什譯本
「入佛知見道」的譯文意趣相符，表示尚未達於佛知見究竟體證的修證歷程階段。
以上所論開、示、悟、入佛知見的解釋，具有層層勸進的意味，內容由深廣、
抽象而逐漸凝縮、具體。先是同時闡明佛知見的涅槃法身斷德、菩提報身智德二
方面的無上，使二乘生起欣慕之心；然後單獨顯示法身平等的意義，使二乘願求
法身；其後獨說菩提智德殊勝的意義，使二乘願意趣求佛智以證佛身；最後凝縮
到一乘因的示導，這是成就一乘果的必上階梯。
154 《大正藏》冊34，頁711 上-中。
155 參見《大正藏》冊34，頁711 中。
156 《大正藏》冊34，頁834 中。
157 《大正藏》冊34，頁763 下。
234
《法華玄贊》所舉示的第二種解釋，係根據《大般涅槃經》的「一切眾生悉
有佛性」的意趣來解佛知見的開、示、悟、入。窺基先說明其經典依據如下：
今此四義總依佛性法身智體以為一乘。《涅槃經》言：大事者，所謂佛性。
158又：畢竟有二：一、莊嚴畢竟；二、究竟畢竟。莊嚴畢竟者，謂六波羅
蜜。究竟畢竟者，一切眾生所得一乘，一乘者即是佛性。以是義故，我說
一切眾生悉有佛性，悉有一乘，無明覆故，不能得見。159故知佛性即是知
見，即是一乘。160
辨明《涅槃經》佛性的意義通於佛知見或一乘。其中莊嚴畢竟和究竟畢竟似可與
一乘的因與果對應。隨後，將佛性的意義與開、示、悟、入聯繫起來：
說諸眾生悉有佛性，名之為開。曲宣分別，名之為示。此是法佛性、此是
報佛性、此是因性、此是緣性、此是理性、此是行性、此是善根人性、此
是不善根人性，此等名示。⋯⋯種種分別令其生解，名之為悟。勸物起修，
令其入證，名之為入。161
「開」是宣說一切眾生都有佛性；「示」意謂詳細解說佛性的種種內容；「悟」指
令眾生理解佛性的意義；「入」的意思是勸勵眾生修行使其證入佛性。窺基不贊
同這種解釋，他說：
若依此解，〈譬喻品〉中牛車各與，吾為汝造，便非此義。162
如果最後一項所證入的是普遍平等的佛性，就有違於「火宅喻」大白牛車的喻義。
既然說父親（佛）給每個兒子一輛大白牛車，表示具個別性而非普遍性；且是製
作出來的，表示性質是有為，所以窺基認為指一乘因行才合理，不能是無為平等
的法身。
158 北本《大般涅槃經》卷九：「大德之人乃能得聞如是大事，廝下小人則不得聞。何等為大？所
謂諸佛甚深祕藏謂佛性是。以是義故，名為大事。」(《大正藏》冊12，頁417 下)
159 二種莊嚴參見北本《大般涅槃經》卷二七，《大正藏》冊12，頁524 下。
160 《大正藏》冊34，頁711 下。
161 同上。
162 同上。
235
以上窺基的第二解基本上參考吉藏的解釋，所引述《大般涅槃經》經文全見
於《法華義疏》卷一，對「開」、「示」、「悟」、「入」的詞義解釋也類同，可知他
批評的對象其實是吉藏。吉藏原來的說法引出如下：
今次依《智度論》及《涅槃經》言，雖有四句，不出二門：初之二句明能
化門，後之二句明所化門。能化門中有大開之與曲示，所化門中有始悟之
與終入，故此四門無義不攝。所言開者，眾生佛性名佛知見，佛性亦名一
乘。《涅槃經》言畢竟有二種：一者，莊嚴畢竟；二者，究竟畢竟。莊嚴
畢竟者，謂六波羅蜜。究竟畢竟者，一切眾生所得一乘，一乘者名為佛性。
以是義故，我說一切眾生悉有佛性，一切眾生悉有一乘，以無明覆故，不
能得見。為眾生故說佛性，名之為開。既為眾生說，則是為眾生開。所以
開佛性者，令眾生除無明煩惱，使得清淨。開佛性，則是德無不圓；使得
清淨，謂累無不盡。所言示者，曲示五性差別之義，故名為示。如《涅槃》
云「掘出金藏」故，普示眾生諸覺寶藏，故名示也。所言悟者，大開、曲
示二門既竟，今次知有佛性名之為悟。修行證之，故稱為入。知有佛性謂
十信以上也，證入佛性謂妙覺地已還也。163
「掘出金藏」的故事見於北本《大般涅槃經‧如來性品》164，《法華玄贊》有說
明故事內容及其喻義。165吉藏將開、示二項歸為能化門，施事者是佛；悟、入二
項歸為所化門，動作者是眾生，但動作的對象都是佛性。若參照現存《法華經》
梵本，將最後一項視為「入佛知見」166，吉藏的解讀也不能說不合理，這一項並
不是非得與大白牛車聯結在一起。就算與大白牛車相連，也可以指所分證的佛性
內容，而非依佛性而修的因乘。《法華經》注釋家各有不同的見解是一種常態現
象，這不是斷定誰是誰非的問題。
163 《大正藏》冊34，頁495 下。
164 參見北本《大般涅槃經》卷七，《大正藏》冊12，頁407 中。
165 參見《大正藏》冊34，頁711 下。
166 經電腦檢索，吉藏的著作中只有一次引經文而用「入佛知見道」，餘處都用「入佛知見」。
236
窺基的第三解也依《大般涅槃經》，此經〈壽命品〉言大般涅槃同時含具法
身、般若、解脫三德，其關係如梵文「伊」(i)字非縱非橫167，若三者各別獨立即
不成大般涅槃。168意謂三者的證得非有時間上的先後，也非互無關係的三類屬
性，而是同一的大般涅槃在不同向度的表現。窺基將涅槃三德與開、示、悟、入
搭配：
摩訶般若即開佛知見，故《論》說言：除一切智智，更無餘事。一切智者，
證二空智；重言智者(一切智智)，證諸有智。此最勝妙，故言無上，更無
過故。法身即是示佛知見，故《論》說言：三乘平等，佛性法身無差別故。
解脫即是悟佛知見，二障俱亡，二死皆盡，是真解脫。二乘唯得一障一死
盡滅無餘，不知於此，故《論》說言：二乘不知真實處故，令其悟也。上
來三事即是證入大般涅槃，此必有因，更說入義，故《論》說入：示現不
退轉地，與無量智業也。佛出於世，欲令三乘有情皆修不退地業，安住祕
密藏，入大涅槃，不為餘也。此與涅槃名字雖殊，體性無別，一切皆欲行
因證入佛果位故。169
將《大般涅槃經》與《法華經論》的義理做巧妙的結合，視開佛知見、示佛知見、
悟佛知見三項位於同一個平台，關係是非縱非橫，分別顯示般若、法身和解脫。
三者合顯大般涅槃的體證，入佛知見一項仍表證入大般涅槃的因。入佛知見意指
證入不退轉地，雖作為證入大般涅槃的因行，但所分證的內容與大般涅槃並無差
別。此種理解的前三項即不再具有次第的意義。窺基也認同這種解釋，他說：
若作此解，既契化城之趣寶所，亦合火宅之御牛車，一乘體德既曰大般涅
槃，法報二身，正覺之與圓寂，一一總攝周備，亦何理而不彈？170
窺基容許不同的解釋，但必須符合特定的義理架構。他已賦與「化城喻」的寶所
167 《法華玄贊》解說：「此中意說梵本『伊』字上有二點，下有一點，似倒『品』字。」(《大
正藏》冊34，頁712 上) 其字形類似將漢字「品」顛倒過來，非三點平排，亦非三點縱列。
168 參見北本《大般涅槃經》卷二，《大正藏》冊12，頁376 下。
169 《大正藏》冊34，頁712 中。
170 同上。
237
及「火宅喻」的牛車一定的意義，並視「開示悟入」段的文義與二個喻義連成一
氣，形成一乘果與一乘因的詮釋架構。佛知見的內容可有不同的說法，但對整段
文句的解釋不能悖離這個框架。
以上三種解釋中，窺基最主要的觀點應是第一種，報身菩提與法身涅槃，及
一乘因與一乘果，是他詮釋《法華經》的基本結構，以此貫通一乘的境、行、果。
他對佛知見的「開示悟入」的理解，前三項必須是果，後一項是因。第一種解釋
以報身菩提與法身涅槃為佛果內容，「開」是雙顯報身菩提與法身涅槃的無上，
使相應根機的行者生起欣求之心；「示」意謂單獨顯示法身涅槃的平等性，使相
應根機的行者了知自己本具法身，願意修證；「悟」意謂單獨顯示報身菩提的究
竟性，使相應根機的行者知其為究竟，願意開發；「入」是趣入此佛果的一乘因。
第三種解釋以般若、法身、解脫的涅槃三德作為佛果的內涵，開佛知見是開顯佛
果智慧的無上，示佛知見是顯示佛果法身的平等，悟佛知見是使眾生了悟佛果解
脫的究竟，入佛知見是達於不退地的菩薩因行。窺基也認同第三種解釋，因為其
中亦含有行因證果的意義。
238
第七章 一乘行與一乘果的詮釋
本章討論《法華玄贊》「一乘行」和「一乘果」的義理，重心放在窺基對〈安
樂行品〉與〈如來壽量品〉的詮釋。在前章與此章解明一乘的境、行、果思想後，
並嘗試探討其間的義理連結，以及窺基的《法華經》一乘思想與唯識學說的關涉。
窺基所判的「一乘行」包括〈安樂行〉和〈從地涌出〉二品，解釋上以前品
為重心。1在中國佛教史上，〈安樂行品〉曾受到特別的關注，被追尊為天台二祖
的慧思依據此品撰寫《法華經安樂行義》，闡揚法華三昧的實踐之道。2關於〈安
樂行品〉的重要意義，太虛大師依據《法華玄贊》的內容說：「首為安樂行品，
釋所行之行；次為從地涌出品，專釋能行之人。欲明能行之人，必先明所行之行，
故明一乘行篇中先有安樂行品。」3所行之行為能行之人的實踐所依，處於第一
序的位置。虛大師並比較此品與〈法師品〉的不同處說：「前在法師品中，如講
末世法師說法儀軌等，亦明一乘之行。然此(法師品)但於一乘境中帶明之行，未
為正明持是經者所行之行，為欲正明行者之行相，故有此品(安樂行品)。」4〈法
師品〉對於弘經之行有所提示5，但未如〈安樂行品〉的正式、詳盡的講述。欲
了解《法華經》所指示的弘經之行，捨〈安樂行品〉莫由。
〈如來壽量品〉在窺基以前即受到中國佛教學者的重視。道生《法華經疏》
「正說」部份分成「明三因之一因」及「明三果之一果義」二段，〈如來壽量品〉
1 在《法華經》中，〈安樂行品〉字數多出〈從地涌出品〉一些，但在《法華玄贊》中，前品的
注釋篇幅約是後品的2.8 倍。
2 參見潘桂明與吳忠偉：《中國天台宗通史》，頁70-73。
3 釋太虛：《法華講演錄》，頁422。
4 同上，頁423。
5 〈法師品〉有一段經文與此品義理關係密切：「若有善男子、善女人如來滅後欲為四眾說是法
華經者，云何應說？是善男子、善女人入如來室，著如來衣，坐如來座，爾乃應為四眾廣說斯經。
如來室者，一切眾生中大慈悲心是。如來衣者，柔和忍辱心是。如來座者，一切法空是。安住是
中，然後以不懈怠心為諸菩薩及四眾廣說是《法華經》。」(《大正藏》冊9，頁31 下) 僅做如此
簡單的說明而已。
239
和〈分別功德品〉相當於後段的正說。6法雲《法華經義記》卷一言：「正說者，
正明一經大意蘊在其中，顯同歸之因，明長壽之報。」7表明正宗分的後一部份
以〈如來壽量品〉為中心。智顗《法華文句》判《法華經》前十四品為迹門，後
十四品為本門，本門之正說分為〈如來壽量品〉。8吉藏《法華義疏》正說分又分
「明乘方便乘真實」與「明身方便身真實」，而以〈如來壽量品〉為後一項的正
說門。9窺基以一乘果諸品中此品正明一乘佛果（已滿果）10，本品實居於樞紐的
地位。
第一節 一乘行的詮釋
〈安樂行品〉上承〈(勸)持品〉，兩品同樣論及末世法滅時的狀況，但態度
不盡相同。〈持品〉雖言於佛滅後的惡世中弘法必須忍辱，但絕非站在不加抗拒
的立場而保持超越對立的高貴態度，反而表現出對當時教團的強烈憎厭感、敵對
感。聲聞行者拒絕承擔在此土弘經的任務，發願於他方國土奉持《法華經》。相
對於此，〈安樂行品〉雖言及末世法欲滅時和惡世，卻不說予以回擊，而是懇切
周到地指示於社會中自己應採取的慎重謙虛的態度，給予四種弘經安樂行的建
議。11〈持品〉未正式教導末世弘傳一乘法的實踐方法，〈安樂行品〉則有詳細
的開示，以〈安樂行品〉為一乘行的開端，不是沒有根據。窺基將〈安樂行品〉
定位為「所行行」，其後的〈從地涌出品〉為「能行人」12，以人、法兩面來顯
明弘傳此經的一乘行。〈從地涌出品〉的主角是從大地裂縫中涌出的無量千萬億
菩薩摩訶薩，他們過去久經釋迦佛教化，將於末來在娑婆國土傳持《法華經》。
6 參見新田雅章：〈中國における法華經研究〉，頁238-239。
7 《大正藏》冊33，頁574 下。另參見菅野博史《中國法華思想の研究》的說明，頁192、201-205。
8 參見牟宗三：《佛性與般若》，下冊，頁576-579。
9 參見丸山孝雄：〈吉藏の法華義疏の研究——一實二權說‧一實三權說をめぐって〉，頁274-277。
10 參見《大正藏》冊34，頁828 中。太虛大師《法華講演錄》說：「能行（一乘行）之人，即此
無量諸菩薩眾，茲欲明如來對此能行之人，於何而起教化，必須明不可思議之佛果功德。為明一
乘之果，故先有此如來壽量品。」(頁478)
11 參見橫超慧日：《法華經總說》，頁101-112。
12 參見《法華玄贊》卷九本，《大正藏》冊34，頁819 上。
240
此品內容也為〈如來壽量品〉講述釋迦如來久已成佛之事預作伏筆，由於下品已
進入「一乘果」的範圍，一乘行的部份即於此品打住。
〈安樂行品〉的緣起，是文殊師利菩薩代替誓願於未來惡世弘傳《法華經》
的菩薩們向佛陀請法，問了這個問題：「世尊！是諸菩薩甚為難有，敬順佛故，
發大誓願，於後惡世護、持、讀、說是《法華經》。世尊！菩薩摩訶薩於後惡世，
云何能說是經？」13所問的是於濁惡的世間如何平安順利地守護、傳播此經的方
法。「安樂行」於現存梵本中的對應詞作”sukha-vihara”(安適的生活)14，竺法護漢
譯作「安行」，是一個仿譯詞，「安」對應於”sukha”(安樂，快樂)；「行」對應
於”vihara”(遊行，安住)15，什譯本受其影響，但將「安」改為「安樂」。中國古
代祖師多以「行」指「實踐」義16，雖為望文生義，卻不能說違背這一品的意旨。
窺基於此品的「釋名」項下解釋品題名義說：
離危怖曰安；適身心曰樂；威儀可則，語言有則，心除諂慢之流，志蘊慈
悲之品，緣涉靡輟，名之為行。安樂是果，行是因義，安樂之行是依主釋。
若修因時，離諸危怖，適悅身心，名安樂行，即持業釋。行通平、去，行
此經時獲安樂故。17
「安樂」與「行」的關係有二種解法，其一是依主釋，窺基解為屬格(genitive)
的關係（安樂之行），以「安樂」是「行」的結果，意謂獲致安樂的實踐。其二
是持業釋，「安樂」是「行」的修飾語，意思是安樂的實踐18，窺基常採的持業
13 《大正藏》冊9，頁37 上。
14 參見荻原雲來與土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁252。Sir M. Monier-Williams, A
Sanskrit-English Dictionary 解其義為”an easy or comfortable life”。(頁1221 中) H. Kern tans.,
Saddharma-Pundarika (or The Lotus of the True Law) 譯作”peaceful life”。(頁262)
15 參見荻原雲來編：《漢譯對照梵和大辭典》，頁1026 左。竺法護將”viharati”這個動詞譯作「遊」，
即遊行之義，推知「行」是”vihara”之對應譯詞。
16 如《法華經義記》卷七：「此品中明弘經菩薩具四種行。」(《大正藏》冊33，頁662 中) 《法
華經安樂行義》：「一切法中心不動故曰安；於一切法中無受陰故曰樂；自利利他故曰行。」(《大
正藏》冊46，頁700 上)《法華文句》卷八：「安樂行是涅槃道。涅槃有三義，謂三德祕藏。行
有三義，謂止行、觀行、慈悲行。」(《大正藏》冊34，頁118 中)《法華玄論》卷一：「安住四
行，身心快樂，故名安樂行。」(《大正藏》冊34，頁362 上)
17 《大正藏》冊34，頁819 上。
18 在梵文中，若為屬格依主釋，表示領屬關係，後者為前者的所屬。若為持業釋，表示修飾關
241
釋的理解方式是「甲即乙」(安樂即行)，實踐的本身就是安樂。窺基並沒有明白
表示何種解法意義較佳，應是二解皆可，最後一句「行此經時獲安樂故」，一解
是結果的安樂，另一解是過程的安樂，總歸是依照經文的指導去實踐能獲致安樂。
一、智慧觀照為共通基礎
窺基對四種安樂行給予如下的標目：一、正身行；二、正語行；三、意離諸
惡自利行；四、心修諸善利他行。19第一安樂行段的經文包含行處和親近處，親
近處又分二種親近處，分就身、心而論。20窺基主張行處就內心而言，親近處就
外境而言：
行謂遊息，或復道理。如世說言：汝向何處行在？意言：何道理中行在？
其說經者於一切時心常遊息此處所中，或安心神於是道理處所中故，故名
行處。親謂親輔，近謂習近，處義同前，行者身、心所應親輔，所習近處，
名親近處。行謂內所行，寢息身心行；親近謂外境，外緣所狹習，是此二
種麁相差別。21
行處是從事弘經活動時內心應安止的狀態或領悟的道理；親近處是於修行上身所
應親近的外在對象，或是心對外境所做的觀照。窺基認為分成四種安樂行基本上
是就具體的實踐活動而論，因此，行處的「住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦
不驚。又復於法無所行，而觀諸法如實相；亦不行，不分別」22作為實踐時所應
具備的心靈體驗，是通於四安樂行的實踐依據：
行處即是四行通因，起四行時應依此門，而方起也。23
窺基此論甚有見地，智顗亦有類似的觀點，以止、觀、慈悲為四行的共同指導原
係，前者修飾後者。然而，二者譯為中文，均成「安樂之行」，無法表現出差別。
19 《大正藏》冊34，頁819 中。
20 參見《大正藏》冊9，頁34 上-中。
21 《大正藏》冊34，頁819 下。
22 《大正藏》冊9，頁37 上。
23 《大正藏》冊34，頁819 下。
242
則，只是未如窺基那樣明確地將行處與四行區分開來論說。24此外，第一安樂行
的第二親近處亦論及智慧的觀照，窺基也將其視為四安樂行的共通實踐：
准下經文，初身行中亦明心行者，教行之時，其心安住空、有之門，由住
二門以為根本，引餘行生，非是初行亦通於心，初行唯明離惡身行、修善
身行。故於四行中，皆應說有、空二種，唯在初行說空、有行者，例餘三
行，皆應具有，故住空、有二種是修四行之通運身心。25
特屬於第一安樂行的是離惡身行和修善身行二類實踐活動，至於空、有的智慧觀
照，是任何一種安樂行都需要的，只是將空的觀照寄附在此處說明。這和他對「行
處」的觀點是一致的，也就是說四種安樂行互相區別的特徵在於具體實踐活動的
內容，慧觀部份對四種安樂行而言具有共通性，如此則四安樂行皆是慧、行兼備。
窺基通過法相唯識學的中道義理將經文中述說行處的整個段落理解成有
行、空行和雙拂空有之行的三段，以表達弘經者的心應該安住於雙照空有、雙遮
空有的中道境界：
唯修有行以非空，滯生死而無所證；唯修空行以非有，滯涅槃而無所利，
顯成無住空有雙觀，不同凡夫及二乘也，同無垢稱(維摩詰)行不住道。又
唯修有行以非空，妄想以之而更長；但習空行而非有，真心無因而不生，
故滅妄想於空門，起真心於有府，有空雙觀，方成中道，即是此之行處也。
26
唯識學者所空去的是遍計所執性的妄有，視依起他起性的緣起假有和圓成實性的
真如體性為非無，以此為非有非無的中道義。落於有邊則同於凡夫，落於空邊則
同於二乘，唯有不住空有而空有雙觀，始為行處的正確意義。娑婆國土的特色，
24 《法華文句》卷八：「天台師云：止、觀、慈悲導三業及誓願。身業有止故離身麤業，有觀故
不得身。不得身業，不得能離，無所得故，不墮凡夫。有慈悲故，勤修身業，廣利一切，不墮二
乘地。有止行故，著忍辱衣；有觀行故，坐如來座；有慈悲故，入如來室。止行離過，即成斷德；
觀行無著，即成智德；慈悲利他，即成恩德。恩德資成智德，智德能通達斷德，是名身業安樂行。
餘口、意、誓願亦如是。」(《大正藏》冊34，頁119 上)
25 《大正藏》冊34，頁819 中。
26 《大正藏》冊34，頁819 下。
243
是眾生剛強難化，菩薩須多方忍辱。27弘傳《法華經》的實踐是菩薩的一乘行，
〈持品〉聲聞行者經佛陀授記會歸一乘後，尚且不願於濁惡的娑婆國土奉持此
經，誓願於此土弘傳一乘法的菩薩當然須具備中道理境的觀照能力，否則無法勝
任此重責大任。
行處的「住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚」句，窺基將其歸為「有
行」，這是藉由三業的有為活動所給的稱呼，意指身、口、意三業所依的正確心
智活動或心靈體驗。他分析、解釋如下：
有行有四：一、住忍地，且如說法之時，怨害能容，苦逼能受，諦法能印。
二、柔和善順，身隨妙行，語起善言，心無惡想，外離麁礦，名曰柔和；
內契玄宗，名為善順。三、而不卒暴，卒謂卒爾，暴謂縱橫，終不卒爾縱
橫非理三業。舉措既未圓善，一一起時皆須審諦，安徐思念，智為前導，
然後發動，見可而進，知難而退，名為不卒暴。⋯⋯四、心亦不驚，設於
大意曾所未聞，他所詰徵，違宗返己，供養、親近、打罵、疎背、名利、
威勢、毀辱、擯默、利衰、毀譽、稱譏、苦樂，於此一切安固不動，心亦
不驚。⋯⋯或住忍辱地總句，語常柔和，善順身安而不卒暴，內心恆亦不
驚，三業順此理而行於有。28
「住忍辱地」和「心亦不驚」談論心行，中間的「柔和善順」和「而不卒暴」雖
言及身、口、意三業，如前所述，窺基實完全就心行而論，是指在行動之前或之
際內心應契合的智慧或符順的道理，以此為根據始能有外在的合理表現。
接下來的「又復於法無所行，而觀諸法如實相」句，窺基將其歸為「空行」，
是由見我、法二空而如實觀照二空所顯的諸法實相：
此修空也。行者，分別、執著之義。於法無所行者，於一切法中唯見眾生
27 《法華玄贊》卷二本解娑婆世界的意義說：「梵云索訶，此云堪忍，諸菩薩等行利樂時，多諸
怨嫉，眾苦逼惱，堪耐勞倦而忍受故，因以為名。」(《大正藏》冊34，頁675 下)
28 《大正藏》冊34，頁819 下-820 上。
244
及法皆空而不分別、執著為有。而觀諸法如實相者，既觀我、法二空為門，
復觀諸法如來藏性，法之真理如實體相，我、法體無名之為空，其如來藏
名為空性。不觀二空門，不見空真性，故此二種同名空觀。29
區別空與空性的不同意義，但是觀空為觀空性的門徑，所以總名空觀。這是依據
唯識義理而得的理解，《成唯識論述記》卷一說：「何謂二空？謂即生、法，⋯⋯
彼皆執有，此說為空，空即彼無，無別體也。智緣空起，為所由門，顯二真如，
名二空理。理體雖有，離有離空，非性是空，說為二空，從能顯說。梵言瞬若
(wunya)，可說如空；名舜若多(wunyata)，如是空性，即是二空所顯實性。故言
空者，從能顯說；二空之性，名二空性。」30又卷九說：「依二空門所顯真理，
一、圓滿；二、成就；三、法實性，具此三義名圓成實。」31「空性」的意義非
指將「空」實體化，而是指通過空觀所見的真如實性，所以窺基將此句前半的「於
法無所行」解為觀空，後半的「觀諸法如實相」是觀二空所顯的實性。窺基雖言
及「如來藏性」，仍就唯識學派的立場來說，與二空所顯真如具有相通的意義。32
最後的「亦不行，不分別」句，本來與前句「又復於法無所行，而觀諸法如
實相」不一定要分開來理解33，窺基以經文中的「又復」和「亦」作為切割句子
的依據，將此句讀成獨立的一句，三句正好與有、空、中道配合。若無第三句，
則無從顯示唯識中道的理趣。窺基解釋此句的要旨如下：
29 《大正藏》冊34，頁820 上。
30 《大正藏》冊43，頁234 下。
31 《大正藏》冊43，頁545 上-中。
32 《法苑義林章》卷七說：「《勝鬘經》說：有二種如來藏空智：若離、若脫、若斷、若異一切
煩惱藏；不離、不脫、不斷、不異不思議如來藏。此說煩惱體能覆藏，名之為藏。虛妄不實，究
竟破壞，故名為空。《無垢稱》說：塵勞之疇是如來種姓。《涅槃經》說：未得阿耨多羅三藐三菩
提時，善、不善、無記法皆名佛性，名如來藏。故《(勝鬘)經》標言有二種如來藏空智，煩惱亦
名如來藏故。其真如理因空所顯，空之性故，名之為空。法身之因煩惱所覆，名如來藏，此離纏
位名為法身。」(《大正藏》冊45，頁365 下)
33 現存梵本對應句作：”yada ca Mabjuwrir bodhisattvo mahasattvo na kasmimw cid dharme carati
yatha-bhutam ca dharmanam svalaksanam vyavalokayati│ya khalv esu dharmesv avicarana ’vikalpana
ayam ucyate Mabjuwrir bodhisattvasya mahasattvasy’ acarah│”(文殊師利！又當菩薩摩訶
薩不執取任何事物而如實地觀照諸法的自性時，此對於諸法的不緣慮、不分別即是菩薩摩訶薩的
(善)行。) 見荻原雲來與土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁235。渡邊照宏編並注《ギルギッ
ト出土法華經梵本》的Gilgit 本此句缺漏幾個詞，但未缺部份全同。(頁251)
245
上來所觀空、有，恐滯空、有之中，故今雙34拂，謂雖觀空而亦不行，滯
著空中；謂雖觀有而不分別，滯著有中，應俱無住而明觀法。35
先前二句雖分別依「有行」、「空行」而解，那只是分解的說明方式，不應視為獨
立運作的觀行，菩薩的中道觀以無住的心將有行和空行統合為一體：
由此雙修照辨一切，於事依他住忍辱等，於理成實觀如實相，所執人、法
皆照為空。36
體得人空和法空，正確地觀照依他起性的緣起有及圓成實性的真如理，不住空、
有，雙照事、理，是實踐四安樂行所須具備的智慧能力。
橫超慧日認為行處的一段教導弘經者應嚴正地修治自己內在的心靈，求取空
無分別並連空都空去，遠離一切的分別，顯示出將般若波羅蜜的空思想引進《法
華經》中。37中國祖師各依自己的學說主張對此段進行詮釋，智顗《法華文句》
卷九分別以一法、二法、三法說明行處，其中三法即依天台的「不思議三諦思想」，
說解略嫌煩複。38吉藏《法華義疏》卷十說：「上忍辱等即世諦觀；觀諸法實相乃
至不行、不分別，謂第一義諦觀。以諸佛說法常依二諦，故菩薩依佛修學亦作二
諦觀也。」39以二諦思想為注釋的義理基礎，頗能與梵本經文應只分二句的意旨
相合。吉藏也依三諦來解：「住忍辱地等謂世諦觀。於法無所行而觀實相謂真諦
觀。亦不行不分別謂非真非俗中道觀。不行者，不行真諦也；不分別者，不分別
世諦事也，故名非真非俗中道觀。」40窺基的解法與此近似，但名相改為唯識學
派習用的有、空、中道，說解內容亦融入唯識義理。窺基宗主唯識學說，透過自
家中道義來解釋此段的義理是自然不過之事，但窺基的詮釋有其優點，扣緊經典
文字來進行注釋，說理明晰並深化了此段的意蘊。坂本幸男譯注《法華經》，對
34 原本「雙」下有「觀」字，據正倉院聖語藏本刪。參見《大正藏》冊34，頁820 下，校記8。
35 《大正藏》冊34，頁820 中。
36 同上。
37 參見橫超慧日：《法華經總說》，頁111。
38 參見《法華文句》卷九，《大正藏》冊34，頁119 下-120 上。
39 《大正藏》冊34，頁595 中。
40 同上，頁595 中-下。
246
於「於法無所行」和「不行、不分別」的注解即根據窺基的說法。41
第一安樂行有二個親近處，第一親近處先舉出種種不應親近的人；次說應常
於靜處坐禪；最後言及第二親近處的「觀一切法空如實相」等42，窺基首先概述
整個段落的要旨如下：
下釋有二：初離惡緣不可親近處，返顯不離外善緣可親近處，即是人境。
後外觀真法可親近處，即是法境。互影顯彰，即分為二。然觀真法應通餘
行，通引四故，寄初行明，不唯初行。43
第一親近處舉出不應親近的對象，反顯出應親近的對象，亦即善知識和於寂靜處
禪修。第二親近處是觀照真理的修習，窺基認為這也應共通於四安樂行，非第一
安樂行所特有，此點於先前已有所論。
第二親近處窺基將其判為「學慧行」，是「教觀」的實踐。他將此段的長行
分而為二，先解明真空的觀照，後說明妄有的觀照。空觀部份的經文44窺基分割
為十八句，並整併成八類，皆在顯明真如。第一類「一切法空、如實相、不顛倒」
三句，依唯識三性解：
初句依遍計所執無，以顯人法皆空故；第二依圓成實性；第三依依他起性，
染法顛倒，真如淨法不顛倒故。45
第二類「不動、不退、不轉」三句是「依常住以顯真」：
有為有三品，中品可遷動，可隨下品退敗，可隨上品進轉，無為不爾。46
此處的「常住」指「無為」，《百法明門論解》卷下說：「今此六法寂寞沖虛，湛
41 參見坂本幸男、岩本裕譯注：《法華經》，中冊，頁354。
42 參見《大正藏》冊9，頁37 上-中。
43 同上。
44 經文見《大正藏》冊9，頁37 中。
45 《大正藏》冊34，頁821 下-822 上。
46 《大正藏》冊34，頁822 上。
247
然常住，無所造作，故曰無為。」47無為法不遷動，不下退，不上轉。第三類「如
虛空無所有性」一句，第四類「一切語言道斷」一句，第五類「不生、不出、不
起」三句，所明的意義如下：
此有三類：初一句離二得以顯真如，太虛空無能得、所得性故。次一句舉
內證以顯真如，名言不及，唯智證故。次三句非有為以顯真如，《涅槃經》
言：無因緣故名無生；以無為故名無出；無造業故名無作。此名無起。體
非因緣生，非體先有從他新出，亦非從業新所起作。48
其中第五類的三句依「非有為」解，非因緣所生，非由他所出，非由業所起，經
典依據是《大般涅槃經》。49第六類「無名、無相」二句，分就離能詮、所詮而解：
初二句離詮、旨以顯真如，無名、相故。50
名是能詮，相是所詮。第七類「實無所有」一句，就離虛妄法而解：
次一句離虛妄法以顯真如，無妄能取、所取相故。51
能取、所取是虛妄法。最後一類「無量、無邊、無礙、無障」四句以體性的玄妙
顯明真如：
後四句舉體妙以顯真，《大品經》說：超三世故無量，越十方故無邊。離
惑障品名無礙，離所知障品名無障。52
所引《大品經》文實出於《大智度論》。53「無礙」和「無障」分別對應到離煩惱
障和離所知障，顯然依據唯識教說，但如此的區分找不不到經論依據。54以上是
47 《大正藏》冊44，頁52 上。
48 《大正藏》冊34，頁822 上。
49 北本《大般涅槃經》卷三一：「無因緣故，故名無生。以無為故，故名無出。無造業故，故名
無作。」(《大正藏》冊12，頁549 上) 《法華義疏》卷十依《大智度論》解(《大正藏》冊34，
頁596 中)，《大智度論》卷四三言：「眾生空故，畢竟清淨故，我不可得，乃至知者、見者、須
陀洹，乃至佛不可得。法空故，畢竟清淨故，五眾不可得，乃至十八不共法不可得。畢竟清淨者，
不出、不生、不得、不作等。因邊不起故名為不出，緣邊不起故名為不生，定生相不可得故名為
不出、不生，不出、不生，故名不可得，不可得故名無作、無起。」(《大正藏》冊25，頁375
上) 亦頗可參考。
50 《大正藏》冊34，頁822 上。
51 同上。
52 同上。
53 《大智度論》卷七四：「三世量不可得故名無量，十方邊不可得故名無邊。」(《大正藏》冊
25，頁584 上)
54 比較接近的說法是《顯揚聖教論》卷六：「於煩惱障智得清淨，及後證住無障礙性，是故說為
248
窺基主要的注釋內容，尚有極為簡略的二種解釋，分別植根於《大般涅般經》常、
樂、我、淨的涅槃四德，及空、無相、無願三三昧55，於此暫略。將一系列的詞
句拆成幾組來解，是窺基常用的注釋方法，或許經典編纂者原本就是在做幾組名
相的拼合，然而，窺基注解的可取之處是他通常都會尋求經論依據來證明己說，
非憑空推理。
接著空觀之後是有觀的實踐，解釋經文的「但以因緣有，從顛倒生故說」一
句，觀照一切事物皆由因緣和合所生而非實有：
上觀一切法真空以起欣，此觀一切法妄有而生厭。但遍三界、五趣、四生
一切法境皆作是觀。以因緣有，從二障倒，或四、七倒，或心亂倒生，故
說為有，非真實有，深生厭捨。56
出於顛倒的錯誤認知而將外在事物執為實有，從而生起愛執之心。解決的方法是
依憑智慧進行正確的觀照，由觀見事物的虛妄假有以生起厭離心，進而去除對事
物的執取。這是自初期佛教以來的修習傳統，如《雜阿含經》第一經即說：「當
觀色無常，如是觀者，則為正觀；正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡
者，說心解脫。⋯⋯如觀無常，苦、空、非我，亦復如是。」57對有觀或可做獨
立的解說，但在理想狀態下是與空觀的實踐結合為一體，成為「真俗二諦觀」的
中道觀行實踐。58
「行處」和「親近處」皆論及空、有和中道的觀照，二者必有差別，否則不
必分述於兩處，問題是兩者的內容那麼相近，差別在何處？坂本幸男如此分辨：
「所謂行處(acara)，是說修行者體悟真理而實行此。所謂親近處(gocara)，是說未
煩惱障淨智所行真實。⋯⋯所知障淨智所行真實者，謂於所知中能礙智故，名所知障；若真實性
是解脫所知障智所行境界，是名所知障淨智所行真實。」(《大正藏》冊31，頁507 下)
55 參見《大正藏》冊34，頁822 上。
56 《大正藏》冊34，頁822 上-中。
57 《大正藏》冊2，頁1 上。
58 窺基在注釋第二親近處一開始的地方說：「教觀中，初空觀，後有觀，真俗二諦觀也。」(《大
正藏》冊34，頁821 下)
249
悟真理而修習親近此。」59意謂第一安樂行的行處所述內容是已體驗到真理的層
次，親近處仍處於藉由修習以體驗真理的過程。坂本氏如此的區分顯然是受到第
一親近處內容的影響，第一親近處列舉種種不應親近的對象，及鼓勵行者到靜處
禪修（下詳），分明是對初修者的指引。然而，這樣的解釋實難以令人滿意，其
中存在著問題：為何獨有第一安樂行要有行處和親近處60的二層區分？同樣是安
樂行，為何要區隔體悟者和非體悟者的不同行法？窺基視行處和第二親近處的慧
觀部份共通於四種安樂行，避開了前一個問題，亦即四種安樂行皆具二個層面的
區分。至於行處和第二親近處，如先前比較二者差別處的引文「行謂內所行，寢
息身心行；親近謂外境，外緣所狹習」所示，非將它們視為分屬已悟者和未悟者
的實踐層次，而是將行處理解為內心的領悟，是親近處所依；第二親近處是面對
外境時所做的正確觀照，是行處的發用。窺基的這種處理方式有其優點，使四安
樂行都能與慧觀結合，以提升安樂行作為一乘行的實踐層次，也使四種安樂行更
能分別表現出身（第一安樂行）、口（第二安樂行）、意（第三及第四安樂行）的
實踐面向。
二、四安樂行的特殊實踐
第一安樂行所述的親近處有二，第二親近處已如前述，此處專論第一親近
處。第一親近處首先列舉菩薩行者不應刻意親近的對象，包括國王王子、達官顯
貴、外道行者、文藝之士、世間學者、鬪技者、雜技者、旃陀羅61、惡律儀者62、
59 見坂本幸男與岩本裕譯注：《法華經》，中冊，頁354，「行處與親近處」注。吉藏即持此種見
解，《法華義疏》卷十：「以得無生相應，名為行處；若未與般若相應，令發心之人漸漸習近，故
名近處。」(《大正藏》冊34，頁595 上)
60 窺基說「親近處」是因身行而特有的名稱：「身行有親、疎，有總、別，獨名親近處，餘三不
爾，但爾，總得安樂行名。」(《大正藏》冊34，頁819 下) 「親近處」就是第一安樂行的實踐
方法，其他三安樂行就叫「安樂行」。
61 「旃陀羅」是在印度種姓社會中居於首陀羅之下的階級，是首陀羅男和婆羅門女之間所生的
混血種姓，專門從事獄卒、屠宰、漁獵等低階層工作。《摩奴法典》說：「首陀羅男子和屬於商人
(吠舍)、武士(剎帝利)和僧侶(婆羅門)種姓的婦女結合，乃產生由於不潔的種姓混雜而產生的兒
子，叫做阿瑜迦跋(ayogava)，剎多梨(ksattr)，以及人類最低下的旃陀羅(candala)。」見世界著名
法典漢譯叢書編委會：《摩奴法典》，頁351。
250
二乘行者、各類女子、不男之人63、年少弟子、沙彌小兒等，這些都是有礙道業
的人。這與其說是對菩薩的開示，無寧說是對比丘的教誡。如果這些人士主動前
來求法，為他們說法時也應保持正念及莊重儀態。64其次，相對於身處塵俗易接
觸到上列人等，理想的身親近處是「常好坐禪，在於閑處修攝其心」65，重視個
己先完成道業的修習，以培養廣度眾生的能力。66窺基將第一親近處的這些實踐
連同第二親近處對應於戒、定、慧三學：
離諸惡緣，初修戒行。常好坐禪，次修定行。後親近處觀空境等，方修慧
行。67
三學確實是解釋這個段落的適切架構，尤其是定、慧二項。68在不應親近的對象
中，比丘戒中本就制定一些與婦女相關的犯戒條款69，又行婬的對象有「人婦、
童女、有二形、黃門、男子」五種70，因此，將講說不應親近的對象這部份視為
戒行，不是沒有道理。
關於第一親近處指示要遠離種種不應親近的對象，又雖然教化他們卻不許與
其交際，以及教導在靜處坐禪等，有學者就內容判斷，認為這是針對初心菩薩而
62 指從事畜養動物、畋獵漁捕等不合佛教戒律的職業者。
63 指五種男根不具者，《十誦律》卷二一：「有五種不能男。何等五？一、生不能男；二、半月
不能男；三、妒不能男；四、精不能男；五、病不能男。何等生不能男？從生不能婬，是生不能
男。何等半月不能男？半月能婬，半月不能婬，是為半月不能男。何等妒不能男？見他行婬身分
用，是妒不能男。何等精不能男？因他人婬身身分用，是精不能男。何等病不能男？若朽爛、若
墮、若虫噉，是病不能男。」(《大正藏》冊23，頁153 下) 《四分律》卷三五稱黃門：「黃門者，
生黃門、犍黃門、妒黃門、變黃門、半月黃門。生者，生已來黃門。犍者，生已都截去作黃門。
妒者，見他行婬已，有婬心起。變者，與他行婬時，失男根變為黃門。半月者，半月能男，半月
不能男。」(《大正藏》冊22，頁812 下)
64 參見《大正藏》冊9，頁37 上-中。
65 《大正藏》冊9，頁37 中。
66 於《釋禪波羅蜜次第法門》卷一中，智顗設問說：「菩薩之法，正以度眾生為事，何故獨處空
山，棄捨眾生，閑居自善？」其答案是：「菩薩身雖捨離，而心不捨。如人有病，將身服藥，暫
息事業，病差則修業如故。菩薩亦爾，身雖暫捨眾生，而心常憐愍，於閑靜處，服禪定藥，得實
智慧，除煩惱病，起六神足，還生六道，廣度眾生。」(《大正藏》冊46，頁477 中)
67 《大正藏》冊34，頁820 下。
68 智顗也有相同的理解，參見《法華文句》卷八，《大正藏》冊34，頁120 上-中。
69 參見勞政武：《佛教戒律學》，頁224-235。
70 參見《四分律》卷一，《大正藏》冊22，頁571 下。
251
說71，確實，此與久修菩薩深入社會廣度群生的自在境界差異過大。如何來為這
些菩薩進行定位是窺基必須處理的問題，對於修戒行的部份，他解釋說：
菩薩雖復普化群生，始行之人應為簡擇，非久學者亦復如是。又許令說法
導利，但和其光，不得隨順，同塵交好，所以離之。遮初不遮後，遮同不
遮異，遮順不遮違，許化不許好。72
明顯以此為對初心始行菩薩的指示，使他們免於受到惡緣的牽引而妨礙道業；然
而，也提到久修菩薩不在此限。對於修定行的一句，他也解釋說：
常離闠閙，獨處閑居，誡初學者應自靜住；誡久學者身雖處鬧，心常靜故。
73
亦是就初學菩薩和久學菩薩分別指示，初學者應住於寂靜處調練自心，久學者雖
身處塵世但內心應恆常保持靜定。窺基此時似乎陷入一個難題，因為一乘安樂行
的「能行人」他已斷定為〈從地涌出品〉那些久受釋迦佛教化的菩薩，他們的境
界是「已超生死之地」74，「行安樂行所得果故相好，證真性而得一乘故住空」75，
絕非初心始學的菩薩。勉強能夠化解這個難題的，是窺基注解〈從地涌出品〉的
「來意」項中第三點依據《法華經論》的說明：
《論》云：「七者，示現教化眾生無上故，地中涌出無量菩薩摩訶薩。」
此中明佛已曾教化無量菩薩行此四行，涌出持經，勸諸眾生云何不學？76
久修菩薩稟持四安樂行而得殊勝果報，他們的顯現是為了勸導眾生修習安樂行，
所以安樂行中也包含教導初心者做適當選擇的內容，如前所述，窺基不認為這種
教導是針對久修菩薩說的。其實，第一安樂行如此的指示反而更貼近現實人間，
這種行法不再專屬於高層次的菩薩，而是對所有願意於此世修學《法華經》者的
教導。
71 參見坂本幸男、岩本裕譯注：《法華經》，中冊，頁354，「菩薩」注；稻荷日宣：《法華經一乘
思想の研究》，頁382。學者這樣的觀點也可能受到窺基的影響，參見下文窺基的說法。
72 《大正藏》冊34，頁820 下。
73 《大正藏》冊34，頁821 下。
74 見〈從地涌出品〉「解妨」項，《大正藏》冊34，頁826 上。
75 《大正藏》冊34，頁826 中。
76 《大正藏》冊34，頁826 上。
252
窺基將注釋〈安樂行品〉的心力主要放在第一安樂行，因為此項多了講說智
慧觀照的內容，有必要詳加闡述，其餘三種安樂行只有實踐活動的內容須要解
釋。第二安樂行是「正語言」，窺基如此解析：經文「若口宣說，若讀經時，不
樂說人及經典過；亦不輕慢諸餘法師；不說他人好惡短長；於聲聞人，亦不稱名
說其過惡，亦不稱名贊歎其美；又亦不生怨嫌之心」77是「離七惡」78，其中說
人過和說經典過分成二種惡行，指名道姓說聲聞人過錯或讚歎他們也各是一惡，
合為七種惡行。接下來「善修如是安樂心，諸有聽者不逆其意；有所難問，不以
小乘法答，但以大乘而為解說，令得一切種智」79的經文，窺基將其解為三種「脩
善」：「一、順意為說；二、各以大乘；三、令得種智。」80為聲聞行者說大乘法
及令他們證得一切種智，視為二種不同的實踐，應是在層次上的差別，後者的層
級較高。
第三安樂行和第四安樂行窺基分別標目為「意離諸惡自利行」與「心脩諸善
他利行」，由標目第一個字的「意」與「心」可看出二者皆就意業而論，配合前
述的正身行、正語行，正好成為身、口、意三方面的教導。窺基的標目意在對顯
出第三、第四二種安樂行的差異處：
由質直故，無惡不離，自利行滿。由慈悲故，無善不生，利他行滿。經從
勝說，第三質直，第四慈悲，實皆通也。81
第三安樂行的經文較顯質直心82，第四安樂行的經文多明慈悲心，分別與離惡和
修善對應，窺基認為質直心和慈悲心實應共通於二安樂行，但有權重的不同。第
三安樂行重視離惡，偏於自利的實踐；第四安樂行強調生善，屬於利他的實踐，
77 《大正藏》冊9，頁38 上。
78 《大正藏》冊34，頁823 上。
79 《大正藏》冊9，頁38 上。
80 《大正藏》冊34，頁823 上。
81 《大正藏》冊34，頁819 中。
82 第三安樂行段的頌文說：「若欲說是經，當捨嫉恚慢，諂誑邪偽心，常修質直行。」(《大正藏》
冊9，頁38 中)
253
窺基以此對二安樂行做明確的區分。
依據窺基的釋文，第三安樂行的實踐活動事實上包含「離惡」與「脩善」二
種內容，他標示「意離諸惡」，顯然較向離惡面傾斜。離惡又有意業和語業二面，
經文「無懷嫉妒、諂、誑之心」83句屬意業的「離嫉妒」、「離諂曲」、「離誑詐」；
經文「亦勿輕罵學佛道者，求其長短。⋯⋯求聲聞者、求辟支佛者、求菩薩道者
無得惱之，令其疑悔，語其人言：『汝等去道甚遠，終不能得一切種智。所以者
何？汝是放逸之人，於道懈怠故。』又亦不應戲論諸法，有所諍競」這一段統屬
語業。脩善分為三點：一、脩意業住三想中，指經文「當於一切眾生起大悲想，
於諸如來起慈父想，於諸菩薩起大師想」句。二、脩身業恭敬禮拜，指「於十方
諸大菩薩常應深心恭敬禮拜」句。三、脩語業平等說法，標示「於一切眾生平等
說法，以順法故不多不少，乃至深愛法者亦不為多說」句。84雖然此行包含的實
踐內容相當豐富，但從標目來看，窺基顯然認為意業離惡而起質直心是這些實踐
的根本。相應於這些修行而得的安樂果有四：「一、無惱亂；二、得善友；三、
得眾聽；四、轉入法。」85說法時無人能夠擾亂；獲得共同學習此經的善友；獲
得大眾前來聽經；聽後能夠受持、讀誦、講說、書寫等。以上善果屬於個人能夠
順利學習及弘傳《法華經》方面，所以說此項的實踐是「自利行」。
不同於第三安樂行的離惡與修善相雜，第四安樂行是純粹修善、利他的實
踐。窺基將其行法分成「教慈悲」和「教作念」二段來理解，教導菩薩行者對不
行大乘者生起慈悲心，及教導對於他們應如何存心。經文「菩薩摩訶薩於後末世
法欲滅時，有持是《法華經》者，於在家、出家人中生大慈心，於非菩薩人中生
大悲心」句是「教慈悲」，窺基解釋說：
行法緣慈欲與法樂，故於在家、出家起慈，此於菩薩種姓中起，不怖生死
83 《法華經》第三安樂行的經文長行見《大正藏》冊9，頁38 中。
84 以上窺基對第三安樂行的解釋參見《大正藏》冊34，頁823 下。
85 《大正藏》冊34，頁823 下。
254
苦故。於非菩薩，謂一闡提、二乘等身，多怖眾苦，故起悲心，行眾生緣
悲及法緣悲。其實慈悲二類雙運，今據增上，亦不相違。86
窺基依慈以與樂、悲以拔苦的不同定義，認為出家、在家指菩薩種姓的行者，對
他們起慈心，施與法樂；一闡提為無種姓，二乘主要指聲聞種姓，對他們起悲心，
拔除他們的生死苦痛。至於眾生緣和法緣，本指實踐者的不同體驗層次，不能觀
我空者在行慈悲時心中仍取眾生相為眾生緣慈悲，能觀我空而不能觀法空者為法
緣慈想，不知窺基為何將二者與起慈悲的對象連在一起。
「教作念」指經文「應作是念：如是之人則為大失，如來方便隨宜說法，不
聞、不知、不覺，不問、不信、不解。其人雖不問、不信、不解是經，我得阿耨
多羅三藐三菩提時，隨在何地，以神通力、智慧力，引之令得住是法中」段，前
句為「念惛迷」，心念眾生的心智愚昧；後句為「念化導」，心念對他們進行化導。
窺基解第一句說：
失如來方便隨宜說法者，即《法華經》開昔逗小說三乘，今逗大明一實。
不近善友，耳不曾聞，心曾不知，不自覺悟，又不問人，設聞不信，雖信
不解，惛迷之相。87
明白地與開方便門顯真實法的一乘法連繫在一起，不聞、不知、不覺和不問、不
信、不解都是針對此內容而言。第二句的解釋如下：
此念化導，謂所化人今雖不聞等，後彼住於九地，或是七地，或凡聖地，
或隨何方域地，我成佛已，必當引之住大乘法中。88
「地」這個漢語譯詞對應的梵文原語或指「處所」，現存梵本用”yasmin…tasmin”89
即為此意；或指”bhumi”，可指修行或體證的不同階段，如菩薩十地、凡聖地等，
窺基二個意義都用。由於經文中提到「我得阿耨多羅三藐三菩提時」，窺基視化
86 《大正藏》冊34，頁824 上。
87 《大正藏》冊34，頁824 上。
88 同上。
89 見荻原雲來與土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁246。
255
導眾生入大乘法是佛的所行，菩薩所行的是心存此念。
說明至此，令人產生一些疑點：一乘行既是導向一乘果的實踐法門，但是就
四安樂行的內容來看，真的是層次那麼高的行法嗎？窺基視一乘因為初地以上的
菩薩行，他在解釋四安樂行時，是否能與一乘因做緊密的結合？如果不能，原因
何在？先不管智慧觀照的部份，單純就窺基認為特屬第一安樂行的正身行而論，
他在戒行和定行的釋文中都提到了對初學者的勸誡，正好表明內容是在指引初學
菩薩。就第二安樂行的正語行的內容來看，多半是一般的菩薩行，但也提到以大
乘法為眾生解惑，使其證得一切種智。第三安樂行教導離惡、修善，不像是地上
聖位菩薩的實踐層次，「於諸菩薩起大師想」即多少反映出教導對象的層級。第
四安樂行言及「我得阿耨多羅三藐三菩提時，隨在何地，以神通力、智慧力，引
之令得住是法中」，只是在心中存念、發願，未能顯示已具一乘因行的化導能力。
由於受制於經文的淺近內容，窺基要將四安樂行合理地解釋為地上的一乘菩薩
行，恐怕有實質的困難。《法華經》的敘事和論說將此經拉抬至極高的地位，使
得注釋家們在將此經義理推高之際，若視安樂行為傳弘此經的高深法門，突然面
對淺近的行法，解釋內容就容易出現扞格或扭曲的現象。以第一安樂行不應親近
種種對象的段落為例，智顗解釋說：「今戒門廣出眾辱之緣，應修遠離，非持刀
仗，亦不棄捨，但以正慧而遠離之。」90變成不是身的遠離，而是心以智慧遠離
他們，義理雖高妙，但經文明顯是指身的遠離，必須曲解經文來配合己說。吉藏
則是另外一種類型，他不將安樂行視為大菩薩的高深法門，而是欲令迴小入大的
聲聞人所修的菩薩行，及末世弘經的軌模，並主張第一安樂行為「始學之人」而
說。91很有趣的，是兩人的詮釋都具有前後觀點上的一致性。相形之下，窺基有
缺乏一致性的地方，他將安樂行定位為層級甚高的「弘經之行」，但在經文的注
釋上卻選擇樸實的解法，扣緊經文來闡釋，以致前後觀點無法密切接合。然而，
90 《法華文句》卷八，《大正藏》冊34，頁120 中。
91 參見《法華義疏》卷十，《大正藏》冊34，頁594 上及595 上。
256
他也進行了化解這種不一致的努力，如將第一安樂行的智慧觀照提出作為四安樂
行的共通行法，以及視久修菩薩不受第一親近處的局限等。
第二節 一乘果的詮釋
《法華經》中多處預示佛陀在說完此經後不久將進入涅槃，離開這個世間，
如〈化城喻品〉說：「若如來自知涅槃時到，眾又清淨，信解堅固，了達空法，
深入禪定，便集諸菩薩及聲聞眾，為說是經。」92又如〈見寶塔品〉說：「如來
不久當入涅槃，佛欲以此《妙法華經》付囑有在。」93與其說是「預示」，無寧
說暗示此經編纂者生存於釋迦佛早已入滅的時代，當時佛教界面對一些由佛陀入
滅所衍生的宗教信仰或實踐問題，必須提出合理的解釋，或已提出某些解釋。其
中一個至為重要的課題，是如何確立常在的佛陀，以作為佛教信仰者在宗教實踐
上的永久導師與敬拜對象。
佛陀臨入滅時留下遺言說：「我成佛以來所說經、戒，是汝所護，是汝所持。」
94這主要是對出家弟子的教誨，畢竟難以為廣大佛教信徒所傳習。對於在家居
士，佛陀也有特別的指示：「諸族姓子常有四念。何等四？一曰念佛生處，歡喜欲
見，憶念不忘，生戀慕心。二曰念佛初得道處，⋯⋯三曰念佛轉法輪處，⋯⋯四曰
念佛般泥洹處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。阿難！我般泥洹後，族姓男女念
佛生時功德如是，佛得道時神力如是，轉法輪時度人如是，臨滅度時遺法如是，各
詣其處，遊行、禮敬諸塔寺已，死皆生天，除得道者。」95讓他們出於對佛陀的懷
念，朝禮與佛陀生平關係密切的聖跡，從而生起善心。隨著時間的流逝，出現了
必須思考和解決的重要問題：釋尊真的只活過短短的約八十年嗎？此種人間佛陀
92 《大正藏》冊9，頁25 下。
93 《大正藏》冊9，頁32 下。
94 《長阿含經‧遊行經》，《大正藏》冊1，頁26 上。南傳巴利《長部》的對應句意為：「我為你
們所說和施設的法和律，在我過世後是你們老師。」(Digha-nikaya, vol.II, p.154)
95 同上。
257
的形象能滿足宗教信仰的需求嗎？一種能夠與已入滅的現實佛身相容的理想、常
在的佛身成為追尋的目標，田村芳朗說：「佛陀一入滅，馬上變成通過遺骨和遺
物、遺跡來追慕釋迦。然而，不能僅僅滿足於此，逐漸地轉而尋求替代釋迦的佛。
如此，展開了佛陀崇拜的歷史。這種佛陀崇拜分為尋求替代釋迦的具體性的佛的
佛陀觀，及對一佛而立於現實身(色身，rupa-kaya)與永遠身(法身，dharma-kaya)
的二身進行考察的佛身論。」96 佛身論在部派佛教中成為重要議題，大眾部等
已出現理想的佛陀觀的說法，印順法師對此論說甚詳。97大乘經論中對於佛身的
分化有多元性的觀點，較為普遍知悉的是法、報、應三身觀，但各經論的說解不
盡相同，窺基在《法苑義林章》卷七的「三身義林」中有詳密的討論。98
《法華經》的〈如來壽量品〉即在解明久遠佛身的問題，橫超慧日視此品在
第二次成立的《法華經》諸品中，是對原始部份的中心思想（聲聞成佛說）的再
次確認，及對佛身觀展現一大飛躍的重要一品。99在〈如來壽量品〉中，說到一
般人皆以為釋尊是在離開釋迦族宮殿後於伽耶城不遠處始成道的，事實上，釋迦
成佛以來已經歷了無量百千萬億那由他劫，其數目非聲聞、辟支佛甚至不退轉地
菩薩的智慧所能了知。而且如來雖說將入涅槃，並不是真正地進入滅度，如來會
長久地存在世間度化眾生，只是為了度化福德微薄者，使他們生起佛難遇想，所
以方便示現入滅。100其中有句容易引起誤解的經文：「我成佛已來甚大久遠，壽
命無量阿僧祇結劫，常住不滅。」101這是在意指如來永恆不滅嗎？《正法華經》
的對應譯文是「常住不滅度」102，可知意思是常住而不進入滅度。「常住」又表
示甚麼意思呢？現存梵本中作”sada sthitah”103，「常」是”sada”之譯，有始終，總
96 見田村芳朗：〈法華經の佛陀觀——久遠實成佛〉，頁83。
97 參見釋印順：《初期大乘之起源與開展》，頁159-174。
98 窺基以辨名、出體、開合廢立、因起果相、諸門分別等五門論說佛身，參見《大正藏》冊45，
頁358 下-369 中。
99 參見橫超慧日：〈法華經の佛身觀〉，頁414。
100 參見《大正藏》冊9，頁42 中-43 中。
101 《大正藏》冊9，頁42 下。
102 《大正藏》冊9，頁113 下。
103 荻原雲來與土田勝彌編：《改訂梵文法華經》，頁271。
258
是之義；” sthita”(住)用的是過去分詞，敘說過去已發生的事情，意謂如來自過去
久遠劫成佛以來始終存在於世間，沒有真正進入滅度。這句經文無法成為如來永
恆不滅的證據，然而，由於漢譯經文未表現出時態，中國祖師常作永恆存在解。
104田村芳朗說《法華經》是處於Amitayus(無量壽)等壽命佛和Vairocana(毘盧遮
那)等遍一切處的光明佛之間的位置，換句話說，《法華經》的佛陀觀仍在壽命佛
的階段。他又提到〈如來壽量品〉中有「壽命無量」的表達。105即使說是壽命無
量，仍有一個數目在，不能說達到永恆不滅那樣的絕對狀態。106換另外一個說法，
《法華經》中尚未有佛性或如來藏的思想。107橫超慧日提出「本跡二身說」作為
此品佛身論的標目，辯證如下：「以上所述本跡論在生身佛以外，就某種意義來
說，承認也可以稱為法身佛的佛，因此以佛教學上的術語來說的話，接近於分為
色身和法身的二身思想，但是單將此稱為二身說並不能說忠實地傳達了〈壽量品〉
的佛身觀。勉強來說的話，稱為本跡二身說是適當的吧！於解釋〈壽量品〉的佛
身之際，依據法、報、應三身是中國多數學者的見解。然而，用法、報、應三身
這樣的《法華經》以後的觀念來解釋，不過是以後來的思想說明以前的思想，不
成為《法華經》本身述說三身的證據。」108這是自佛教思想史的歷時角度來說，
不同於中國祖師將種種不同階段的佛教義理置於共時平面的理解立場。雖提出本
跡二身說，但橫超對《法華經》是否具有一般意義的法身思想似有保留意見。以
上所論可作為正式討論窺基的一乘果詮釋前的背景資訊。
104 如《法華玄義》卷十說：「壽命無量者，是報佛壽命；常住不滅者，是法佛壽命也。」(《大
正藏》冊33，頁802 下)《法華義疏》卷十：「既稱常住不滅，即是顯了明常，不得復言覆相及
以無常釋此經也。」(《大正藏》冊34，頁606 中)
105 參見田村芳朗：〈法華經の佛陀觀——久遠實成佛〉，頁86。
106 印順法師於《印度佛教思想史》說：「一則說：『常住不滅』；再者說：『壽命今猶未盡，復倍
上數』——有數量是有盡的。」(頁107)印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中則說：「從
文句說，分身佛那麼多，壽命這麼長，總是有限量的。然僧叡的『法華經後序』說：『佛壽無量，
永劫為足以明其久也；⋯⋯然則壽量定其非數⋯⋯。』這樣的取意解說，佛是超越於名數，而顯
不生不滅的極則。」(頁1186)經塚本啟祥的計算，久遠實成以來經歷的時間相當於1023 劫，可
視為表達「無始」。參見氏著：《法華經の成立と背景》，頁304-305。
107 田村芳朗以毘盧遮那為十方遍滿佛思想的代表，十方遍滿佛思想到達徹底就成為佛存在於我
們之中的內在佛思想，此可見於《涅槃經》等第二期大乘經典（四世紀），即「如來藏」或「佛
性」之詞所表達者。參見氏著：〈法華經の佛陀觀——久遠實成佛〉，頁84。
108 見橫超慧日：〈法華經の佛身觀〉，頁416-417。
259
窺基將〈如來壽量品〉所述的一乘果判為「已滿果」，即圓滿的佛果，主要
就佛身來進行論說。在此品的「釋名」項，他簡單地解釋品名意義如下：
如來者，法、報、化身之通名。壽者，所受之命。量謂齊限。此品明三種
佛身命體齊限，任法性、隨願緣、應群機受自體，今明此三佛命體齊限，
故名如來壽量品。109
「任法性」的是法身，與法性相契合；「隨願緣」的是報身，順菩薩誓願而成就；
「應群機」的化身，隨眾生根機而示現。關於三種佛身的意義，窺基首先徵引《法
華經論》的釋文來說明：
初文之中《論》分三段，示現三佛菩提故。一、應化菩提，隨所應見而為
示現故。如經：皆謂如來「出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨
多羅三藐三菩提」故。⋯⋯二者、報佛菩提，十地行滿足，得常涅槃。如
經：「善男子！我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫」故。⋯⋯三者、
法佛菩提，謂如來藏性淨涅槃，常恒、清淨、不變故。如經：「如來如實
知見三界之相」，乃至「不如三界見於三界」故。110
以此作為《法華經》中有法、報、應化三身佛的文證。窺基接著引用《佛地經論》、
《(金剛)般若論》、《楞伽經》、《金光明經》、《華嚴經》等經論說明各種佛身分項
的方式，少者如生身、法身或真佛、非真佛的二分法，多者如《華嚴經》和《佛
地經論》的十佛，最後總結說：
雖說佛身增減不同，今以類論，莫過二種：一、真；二、化。地前菩薩及
二乘見名為化身，報、法二身名為真身。111
三身可歸併為二類，法身、報身合為真身一項。此與《般若論》中真佛、非真佛
的歸併方式不同，窺基指出該論以法身為真佛，報、化二身為非真佛。112然而，
109 《大正藏》冊34，頁828 下。
110 《大正藏》冊34，頁829 中。《法華經論》文見《大正藏》冊26，頁9 中。
111 《大正藏》冊829 下。
112 參見《大正藏》冊34，頁829 中。
260
在今本《金剛般若波羅蜜經論》中僅能找到「應化非真佛」的說法，未言及法、
報二身的性質。113儘管如此，顯見將法身、報身合為真身在窺基的三身說中應是
重要的觀點。
如來三身中何者為真身，何者非真身，是一個複雜的問題。首先，各經論所
舉如來三身的項目並不一致；再者，不同經論或注釋家對「真身」的意義也有不
同的見解。在窺基之前，智顗在《金光明經玄義》卷一中提到真諦與他本人關於
三身是實和非實的觀點的對比：「若依真諦師云：法身真實，二身不真實。此則
三身體相各異，乃是別教中一途，非今所用。若言三身皆真實，至理是法身，契
理之智是報身，起用是應身。」114意謂將三身區分為實與非實是別教的觀點，若
依圓教則三身皆真實。值得注意的是智顗說真諦以法身為真實，報、化二身非真
實，此與窺基的區分方式明顯有異。真諦所譯《攝大乘論‧智差別勝相品》說：
「云何應知智差別？由佛三身應知智差別：一、自性身；二、受用身；三、變化
身。此中自性身者，是諸如來法身，於一切法自在依止故。受用身者，諸佛種種
土及大人集轉115依止所顯現。此以法身為依止，諸佛土清淨，大乘法受樂受用因
故。變化身者，以法身為依止，從住兜率陀天及退、受生、受學、受欲塵、出家、
往外道所修苦行、得無上菩提、轉法輪、大般涅槃等事所顯現故。」116非以法身、
報身和化身為三身。依吉藏對此段的理解，報身應屬受用身，不同於自性身的法
身。117印順法師指出佛的自證包括能證智和所證如，自證的如屬法身或自性身並
無疑義，但能證的智究竟屬於法性身或受用身是諍論的所在。他同時言及世親將
佛的智與如都攝在自性身中，與《攝大乘論》的見解吻合。118世親《攝大乘論釋》
113 參見《大正藏》冊25，頁784 中。
114 《大正藏》冊39，頁5 上。
115 原本作「輪」，《大正藏》冊31，129 頁校記4 指出宋、元、明三本及宮本作「轉」，據改。
116 《大正藏》冊31，頁129 下。
117 吉藏《大乘玄論》卷三對此段做如此理解：「若《攝大乘論》所明，隱名如來藏，顯名為法身
耳，此二皆名法身。就應身中自開為二：化菩薩名報身，化二乘名化身。或云：化地上名報身，
化地前名化身。」(《大正藏》冊45，頁45 下)
118 參見釋印順：《攝大乘論講記》，頁481。
261
卷十三說：「以何自性為法身？一切障滅故，一切白法圓滿故，唯有真如及真智
獨存，說名法身。」119確實做如此主張。
法身、報身、化身之間具有密切的關係，報身又可分為自受用身、他受用身
二種，前引《攝大乘論‧智差別勝相品》說受用身、應化身皆依止於法身，其中
的受用身相當於他受用身，未觸及自受用身。窺基在解釋〈如來壽量品〉經文「自
從是來，我常在此娑婆說法教化，亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生」
120句時，對此問題有所辯說：
自受用身實遍法界，相狀難見，仍隨小情以釋自體，舉用顯之，云別所在，
有起用處身即在故，亦如虛空廣遍無礙之處。相彰實、報法體俱圓，證之
處便顯，故自報身舉用別顯。又說導利十地菩薩他受用身，舉他所知以明
久成，非自報也。121
自受用身實與法性真身結合為一，如虛空那樣無處不在，相狀微細難以了知，只
好憑藉於各處出現化導地上菩薩的他用受身來顯示自受用身的遍在。此處用以顯
現自用受身的用只言及他受用身，事實上，也應包括變化身，《法苑義林章》卷
六說：
自受用身實神通性，具實智故，相續湛然，無利生用，亦不起三，體即是
彼所有俗智。其變化身起此三種，化邪見等入法等故。他受用身所化生類
雖無惡見等，隨其所化，令入上位，亦現三輪。122
自受用身含具佛的一切智慧，變化身與他受用身是佛智所起的化用，都以自受用
身為根據。自受用身的地位極為特殊，上一段引文中「實、報法體俱圓」的「報」，
即為佛的自受用報身，窺基將它與法身都歸於圓滿的「法體」。
119 《大正藏》冊31，頁249 下。
120 《大正藏》冊9，頁42 中。
121 《大正藏》冊34，頁830 上-中。
122 《大正藏》冊45，頁358 中。
262
與窺基的三身說關係較為密切的是淨影慧遠的說法。《大乘義章》卷十八依
《金光明經》論及佛身的分別：「又如七卷《金光明》中，亦分三種：化身、應
身及與真身。法、報兩佛名為真身。為化眾生示現佛形，名為應身。示現種種六
道之形，說為化身。」123考《合部金光明經‧三身分品》，其文如下：「一切如來
有三種身，菩薩摩訶薩皆應當知。何者為三？一者，化身；二者，應身；三者，
法身。如是三身攝受阿耨多羅三藐三菩提。」124對於法身則說：「云何菩薩摩訶
薩了別法身？為欲滅除一切諸煩惱等障，為欲具足一切諸善法故，惟有如如、如
如智，是名法身。前二種身是假名有，是第三身名為真有，為前二身作本故。」
125《金光明經》僅言法身為真身，三身中並未見到報身，且說如如和如如智均屬
法身。慧遠則視「如如」為法身，「如如智」為報身，而說真身包含法、報二身。
126窺基的論點與慧遠有類似之處，也有進一步的發揮，《法苑義林章》卷七說：
觀佛之身但應說二：一者，內自真德，即如如、如如智，合名法身。二者，
為所化生，應宜而現，合名應身。然所化生，有宜見佛身而入道者，有不
宜見潛受化者，故分二種，名為應、化，合成三身。二者，又觀彼意應說
四身，如如名自性，如如智名報身，理事別故，法實性故，因修生故。為
他利現二身如前。然以真德義同，理智冥合，自利無別，自性、報佛合名
法身。假德相殊，隨機現異，利他顯隱，分成應、化，故成三佛，不減不
增。127
以「如如」為諸法實性，是理，屬本有，是意義較狹的法身（自性身）；「如如智」
是觀如如的智慧，是智，屬始有（因修所生），是報身（自受用身），二者合為意
義較寬的法身。理、智冥合為一體，實為同質，這是自性身和自受用報身二者可
以合為法身的理論根據。窺基如此進行的自性身和報身的會通可避免與世親「真
123 《大正藏》冊44，頁820 下。
124 《合部金光明經》卷一，《大正藏》冊16，頁362 下。
125 《大正藏》冊16，頁363 上。
126 《大乘義章》卷十九：「其真身者，謂如如法及如如智。其如如法，即是法身；如如智者，即
是報身。」(《大正藏》冊44，頁841 上)
127 《大正藏》冊45，頁361 下。
263
如及真智獨存，說名法身」的觀點相左。
一乘佛果的內容包括如如和如如智，前者是所證理，為法身；後者是能證智，
為報身，二者皆為與化身相區別的真身，這是窺基解釋〈如來壽量品〉佛身的基
本間架。此處的報身指自受用身，這個架構忽略了他受用身的定位，然而，如前
所述，他受用身用來顯明自受用身，在此品釋文中僅具附屬的地位。128窺基解「善
男子！我實成佛以來無量無邊百千萬億那由他劫」129句說：
《論》釋唯說報身成道，據實，報身脩生覺滿名成，法身脩顯證圓名成，
亦有何失？130
報身是由修所生的菩提智德，法身是由修所顯的真理證德，二者不過是一體的二
面罷了。接下來，窺基說報身在《法華經》中是「分明說」，法身是「密說」：
下解成道已來時節，有二：初分明說報佛菩提，成道來久，為物近說。後
「諸善男子！如來所演經典」下，密說法身，由證此故，成道實久，應物
權現。初是能證智，後是所證理，智、斷二德，智及智處，如次明說。131
報佛菩提是能證智，法佛真理為所證理，二者本不可分。這種統一法身與報身的
觀點在佛身久遠的解釋上具有特殊意義，法身無始無終但過於抽象，應身雖具體
卻缺乏永久性質，唯有報身能夠同時滿足具體性和永遠性，天台智顗因此將久遠
釋迦定位為報身，其智慧所照為法身132；窺基是用另一種方式來表現具體性和永
遠性，久遠釋迦若就地上菩薩所見者而言是他受用報身，但同時也可視為報佛菩
提和法佛真理的具象化。值得注意的，是引文中窺基提到法身以「密說」的方式
128 《法華玄贊》中總是將他受用身與化身並列，如卷九本言：「輪王有四，如《瑜伽》說：金輪
望風順化，銀輪遣使方降，銅輪振威乃伏，鐵輪奮戈始定。法身、自受用、他受用、化身如次配
喻。今化二乘既是化佛，即取鐵輪王為喻。」(《大正藏》冊34，頁824 中)顯見他受用身不能歸
入化身。
129 《大正藏》冊9，頁42 中。
130 《大正藏》冊34，頁830 上。
131 同上。
132 參見田村芳朗：〈法華經の佛陀觀——久遠實成佛〉，頁91。《法華文句》卷九說：「此品詮量，
通明三身；若從別意，正在報身。何以故？義便文會。義便者，報身智慧上冥下契，三身宛足，
故言義便。文會者，我成佛已來甚大久遠，故能三世利益眾生，所成即法身，能成即報身，法報
合故能益物，故言文會。以此推之，正意是論報身佛功德也。」(《大正藏》冊34，頁129 上。)
264
來表現，無形中透露出《法華經》此品經文缺乏對法身內涵的明白陳述。因此，
〈如來壽量品〉中嚴格說來並未述及法身思想，田村芳朗考證後做出結論說：「可
以推斷《法華經》的古層部份不存在『法身』之詞。當然，『法身』這個詞出現
於《法華經》成立以前。總之，可以說對於《法華經》，與其用佛身論，不如用
處在尋求具體性的佛之佛身觀的線上來加以思考。」133窺基利用較此經後出的
法、報、應三身及法身理與報身智為一體二面的義裡架構來詮釋此品的佛身，但
他在注釋上也有嚴謹的一面，會努力在經文中尋找依據，使自己的所說能與經文
脈絡相合。
法身既採用「密說」，則有賴注釋者顯明其義。對於經文「所以者何？如來
如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者；非實非虛，非如非
異，不如三界見於三界。如斯之事，如來明見無有錯謬」134一段，窺基參考《法
華經論》，以五點來顯明法身：
由證法身故。然真理本無此事也，有何所以能為說示，皆不虛也，由如實
見此真理故。此有五句，「如實見」言貫通五處。初句依妄處以顯法身，《論》
云：「三界相者，說眾生界即涅槃界，不離眾生界有如來藏」，相之性故。
〈方便品〉云「世間相常住」，即此是也。第二句依常淨以顯法身，《論》
云：「無有生死若退若出者，謂常恒、清淨、不變故。」退謂沈淪，出謂
離繫，或即生滅。謂生死法有退有出，真無此事，故是常清淨。第三句依
不即不離以顯法身，《論》云：「亦無在世及滅度者，謂如來藏真如之體，
不即眾生界，不離眾生界」。無在世故，不即眾生界；無滅度故，不離眾
生界。第四句依離四相以顯法身，《論》云：「非實非虛非如非異者，謂離
四種相，四種相者是無常故。」生相實有，滅相是虛，住相為如，變相為
異，法身無彼，故四皆非。第五句依佛內證非凡所得以顯法身，《論》云：
133 參見田村芳朗：〈法華經の佛陀觀——久遠實成佛〉，頁87。
134 《大正藏》冊9，頁42 下。
265
「不如三界見三界者，如來能見、能證真如法身，凡夫不見，是故經言『如
來明見，無有錯謬』。」論解此唯屬第五句，乍似總結以上諸句。此句說
言如來正智能分明見，不如三界之妄相，而能證見三界之體性真如法身，
故言如來明見無錯。135
五句的小標為窺基所加，幫助讀者掌握要點。首先說明如來由於如實體證真理，
因此能夠正確無誤地演說法身的內涵；其次逐文解釋其中所隱含的法身意義。《法
華經論》說此段「示現法佛菩提」136，但就經文內容來看，採用雙遮的表達方式，
並非直陳法身的意義，所以窺基說是密說。吉藏宗主中觀學說，就傾向將此段自
「絕百非」的視角來解。137本來經文運用遮詮的消極表達，窺基依據世親釋文轉
換成表詮的積極表達，以證成此品闡明法、報、應三身。
《法華經》說釋迦佛久遠以前已成佛，一直未進入涅槃，在此娑婆世界的耆
闍崛山（靈鷲山）從事化度眾生的事業，這又引發一個問題：於此過程中出現於
娑婆世界的燃燈如來等佛如何解釋？在佛教的觀念中，二尊佛在同一個世界的度
眾時間不會重疊，要待一尊佛的佛法滅盡後另一尊佛始出世。138〈如來壽量品〉
經文說明：「於是中間，我說燃燈佛等，又復言其入於涅槃，如是皆以方便分別。
諸善男子！若有眾生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍，隨所應度，處處自
說名字不同、年紀大小，亦復現言當入涅槃，又以種種方便微妙說法，能令眾生
發歡喜心。」139即意在化解因佛壽久遠可能產生的教義上的抵觸。窺基解釋此句
說：
下告化身，釋彼疑難。⋯⋯他眾有疑云：成道既久，常此教化，中間所有
135 《大正藏》冊34，頁830 下-831 上。
136 《大正藏》冊26，頁9 中。
137 參見《法華遊意》，《大正藏》冊34，頁641 下。
138 《俱舍論》卷十二說明其理由如下：「何故一世界中無二如來俱時出現？以無用故，謂一界中
一佛足能饒益一切。又願力故，謂諸如來為菩薩時先發誓願：願我當在無救無依盲闇界中成等正
覺，利益安樂一切有情，為救為依，為眼為導。又令敬重故，謂一界中唯有一如來，便深敬重。
又令速行故，謂令如是知一切智尊甚為難遇，彼所立教應速修行；勿般涅槃，或往餘處，便令我
等無救無依。故一界中無二佛現。」(《大正藏》冊25，頁65 上)
139 《大正藏》冊9，頁42 下。
266
燃燈、毘婆尸等成道入滅，說法度生，復是誰耶？今標釋云：於是中間說
燃燈佛等成道入滅，如是皆以智慧方便善巧分別，說於他佛，非離我身別
有彼佛。140
這些佛都成為釋迦佛的方便示現，也就是他的應化身。身處靈鷲山的釋迦佛是唯
地上菩薩所見的他受用報身，其他於此期間內出現於娑婆世界的佛和釋迦佛到其
他世界示現的佛身都屬應化身。此種說法將釋迦佛在娑婆世界的地位推向一個新
高點，原來在時間序列上地位與他並列的燃燈佛和毘婆尸等過去六佛都變成他的
示現。
理清了窺基解釋此品佛身的內容，現在回到一個相關於此品非常根本的問
題：如來開闡佛身究竟具何種重要意義？這可以通過窺基注解此品一開始的「來
意」項來考察，其第一點係根據全經架構科判而說：
前明踴出，皆言佛化，位高眾大，時會生疑，今辨法身本無起滅，化佛近
成，報身久證，化於此眾，何所疑哉？141
依據此說則此品內容只是被動而起，因現場大眾有所疑惑而給予釋疑，缺少一種
積極的教化意義。有學者推測〈從地涌出品〉是在〈如來壽量品〉之後成立，其
目的在使〈如來壽量品〉能夠與〈見寶塔品〉的佛身論接續起來142，若此理可以
成立，佛身的久遠常在應該本是通行於當時佛教圈中的重要議題143，而非單純為
140 《大正藏》冊34，頁830 下。
141 《大正藏》冊34，頁828 中。
142 參見橫超慧日：《法華經總說》，頁129。至於介於〈見寶塔品〉與〈從地涌出品〉之間的〈提
婆達多〉、〈勸持〉、〈安樂行〉三品，〈提婆達多品〉為後出是一致的見解，橫超亦認為後二品與
〈見寶塔品〉的脈絡難以銜接，應是後來才插入的。望月良晃〈法華經の成立史〉也說：「接續
〈見寶塔品〉第十一的品雖是〈勸持品〉和〈安樂行品〉，但內容上相連的品是第十四品的〈從
地涌出品〉。」(頁69)
143 印順法師引《法華經‧如來壽量品》「眾見我滅度，廣供養舍利，咸皆懷戀慕，而生渴仰心。
眾生既信伏，質直意柔軟，一心欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山。我時語眾生，
常在此不滅。⋯⋯因其心戀慕，乃出為說法。神通力如是，於阿僧祇劫，常在靈鷲山，及餘諸住
處」(《大正藏》冊9，頁43 中-下)一段說：「經文所說的，正是從『佛涅槃後，弟子心中所有的
永恆懷念』，而引發佛身常住，現在說法的信仰。⋯⋯因不見佛而引起的懷念，『法華』與『華嚴』，
可以使信心眾生得到滿足的！」參見氏著：《初期大乘佛法之起源與開展》，頁1186。印順法師
主張理想佛身的出現，是在呼應佛弟子們對佛陀永恆懷念的信仰上需求。
267
釋疑而說。來意的第一點雖依經文脈絡而說，但未能掘發此經闡明佛身的深義。
來意的第三點依《法華經論》而說，顯明此品中醫師喻所隱含的意旨，是為
了使那些未於大乘法積集善根者的根機能夠成熟，佛以化身方便地示現涅槃，使
他們出於對佛的感念而精勤修行，長養善根：
《論》說對治七慢之中，第七無功德人於第一乘不集善根而不取為第一增
上慢，為對治此說醫師喻。《論》又云：第七人者根未熟，為令熟故，示
現涅槃量。現在未集善根者名根未熟，令集諸善根，希取第一乘，示現佛
入涅槃分限名量，令集善根，後方調化。144
此點所言的「無功德人」是怎麼樣的人呢？窺基說是二乘人，但有勤惰的差別，
所謂的根機成熟是指先讓他們證有學、無學果，具備進取一乘法的潛能。釋迦佛
在數生中示現涅槃，使他們因不見佛而憂傷煩惱，根熟勤修者先證無學果，最懈
怠者後來也證有學果，二種人最後「俱見釋迦，並發大心」，獲得授記。145雖然
佛為有學、無學授記，但不是所有獲得授記者都能立即見到佛的報身：
若令得聖，二乘無學而見佛者，入變易生死，見佛化身淨土久住，義同來
歸，而令彼見。或為地前得入十地報土見佛。146
佛的報身僅有地上菩薩能見，聲聞的無學發大乘心後入變易生死成為初地菩薩，
即見原來入滅的佛陀化身其實報身、淨土久住。若是有學，在發心趣入菩薩道後
即成為地前菩薩，須待登地後始得見佛報身。因此，此品久遠常在的佛身主要為
地上菩薩示現，至於尚未登地的見報佛機緣未熟者，佛以神通力隱蔽佛身，令他
們雖近而不見。147報身的久住是相對於化身的起滅而說，顯明佛涅槃的無上，非
二乘涅槃可比，來意的第五點說：
示現涅槃無上故，說醫師喻。除七慢中說醫師者，化根未熟，示現入滅，
144 《大正藏》冊34，頁828 中。
145 參見《大正藏》冊34，頁831 下-832 上。
146 參見《大正藏》冊34，頁832 中。
147 窺基說：「眾生顛倒，自不見佛，況佛加神通隱令不見。恐見生過，神通蔽之。」(《大正藏》
冊34，頁833 上)
268
令其根熟；今說醫師喻，現佛入涅槃，化滅實不滅，非如二乘滅而為滅。
148
以化身示現涅槃是要教化大乘根機未成熟者，示現報身久住意在顯佛涅槃的殊勝
無倫。窺基注解經文「我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，倍復上數」149句也說：
「重顯報、化二身差別之相，涅槃無上。中分二：初法說二身常住、起滅；後喻
說二身常住、起滅。⋯⋯初明報身隨眾生界及本願力皆無盡故，壽命常住。後明
化身隨眾生身及意樂故，現有起滅。」150眾生無盡，佛的本願也無盡，所以報身
佛的壽命無盡，這應該是〈如來壽量品〉講說如來壽命無量的原初意義。
窺基的科判既將此品判定為詮說「一乘果」，一乘果當然不僅止於化他的應
化身和他受用身，更為核心的是自受用身與法身，二身是佛身論的精深義理所
在，窺基說：「祕密者，法、報二身深妙體故。」151來意的第四點依《法華經論》
「十無上義」中的「示現成大菩提無上」說：
《論》云：八者，示現成大菩提無上故，示現三種佛菩提，三身在此，故
此品來。152
三身的意義前文已有所論。窺基在「釋名」項中即說此品欲明法、報、化三種佛
身的壽量，這是他所認知的此品主題。透過對佛三身的詮解始能將佛果的功德表
露無遺153，化身教化二乘及地前菩薩；他受用報身引導地上菩薩；自受用身和法
身是佛的真身，為前二身功德的所依。窺基在《法華玄贊》卷一本中說：「說果
令知身之真、化，證之果、因，勸識於化，求證於真。」154說佛的三身，欲令根
機成熟者識取化身的權便性，追求一乘果的真身的體證。
148 《大正藏》冊34，頁828 中-下。
149 《大正藏》冊9，頁42 下。
150 《大正藏》冊34，頁831 上-中。
151 《大正藏》冊34，頁829 上。
152 《大正藏》冊34，頁828 中。
153 太虛大師《法華講演錄》說：「從三身如來，顯佛壽量無有齊限，即以顯佛究竟功德之果相也。」
(頁479)
154 《大正藏》冊34，頁661 下。
269
第三節 一乘義與唯識學說的關涉
原來窺基所立的一乘境、行、果的間架，三者之間是有密切關聯的，先了知
一乘境的真理體系，以作為實踐一乘行的義理根據，通過實踐而體得一乘果。在
這個架構中，一乘行本應是登地以上的菩薩行，然而，《法華經‧安樂行品》的
經文內容與這樣的實踐層次難以相應，以致窺基的詮釋無法發揮出原本為一乘行
所設定的義理深度。因此，義理能夠見到緊密連結的，是一乘境與一乘果的部份，
二者都是對如來境界的詮釋。
一乘境詮釋佛智，佛智內容可做不同的區分。就體用關係而論，體證真如的
正體智（根本智）是體，由此而顯發的照真與照俗的根本、後得二智是用。作為
體的正體智與作為用的根本智同是直契真如的智慧，窺基這樣的區分似有重疊。
佛智源自對真如的觀照，就其體證本身說是作為體的正體智；就其觀照真如的功
用說是作為用的根本智，與觀照俗諦的後得智相對。就權實關係而論，依廣義的
真實智，佛智的一切都含攝其中，包括根本智與後得智，因為佛所見皆非虛妄；
依狹義的觀點，了知一乘實法的是真實智，了知二乘權法之用的是方便智。方便
智即方便波羅蜜多，屬於後得智，不出於廣義的佛真實智。自窺基詮釋「佛知見」
的內容來看，又可使所論範圍進一步擴充，涵蓋佛果的菩提報身與涅槃法身。涅
槃法身為佛菩提智所照，二者實為一體，佛智劃歸菩提報身項下，卻也離不開涅
槃法身。一乘境的內容是佛智、佛知見，一乘果的內容是佛身，主要是報身菩提、
法身涅槃，通過上述的分析，可窺見二者之間的密切關係。如果透過中國法相唯
識宗的基本論典《成唯識論》來考察一乘境與一乘果的義理關聯，會看得更為明
晰，也可以得知窺基所詮的《法華經》一乘義在整體唯識義理體系中所處的位置。
《成唯識論》注解世親的《唯識三十頌》，第二十六頌至第三十頌說明唯識
270
修學體系的五個位次，即資糧位、加行位、通達位、修習位與究竟位。《法華經》
講說佛的境界，當然是屬究竟位。《成唯識論》於究竟位的部份主要討論佛的身
土問題，至於大涅槃與四智菩提已提前在修習位中詳細論說，因為初地以上菩薩
對此已能部份地體得。以下即依此論修習位與究竟位的內容探討《法華玄贊》一
乘義的義理根據。
窺基在解釋〈方便品〉佛知見的開示悟入一段中說：「報身修生，法身修顯，
法身證因證故，報身生因生故。」155並說：「所知障斷，證佛報身，菩提圓滿。
煩惱障斷，證佛法身，涅槃圓滿。」156於〈如來壽量品〉的釋文中又說：「報身
脩生覺滿名成，法身脩顯證圓名成。」157報佛菩提與法佛涅槃是他解釋佛知見與
佛身時所用到的核心概念，以上所引《法華玄贊》的說法很明顯的出於《成唯識
論》。此論卷十論「轉依」的第四項是「所轉得」，其中又分「所顯得」與「所生
得」：
一、所顯得：謂大涅槃。此雖本來自性清淨，而由客障覆令不顯，真聖道生
斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清淨法界。
158
二、所生得：謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生，由聖道
力斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續窮未來際，此即四智相應心
品。159
究竟位轉依的主要意義是轉捨煩惱、所知二障種子，轉得涅槃、菩提二轉依果。
佛的涅槃含具四種意義，《成唯識論》卷十說：「一、本來自性清淨涅槃，謂一切
法相真如理。雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一
切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道
155 《法華玄贊》卷三末，《大正藏》冊34，頁710 下。
156 同上。
157 《法華玄贊》卷九末，《大正藏》冊34，頁830 上。
158 《大正藏》冊31，頁55 中。
159 《大正藏》冊31，頁56 上。
271
斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。二、有餘依涅槃，謂即真如出煩
惱障。雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。三、無餘依涅槃，謂即真如出
生死苦。煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。四、無住處涅槃，謂即真
如出所知障。大悲、般若常所輔翼，由斯不住生死、涅槃，利樂有情，窮未來際，
用而常寂，故名涅槃。」160其中第四義對無住處涅槃的解說值得注意，盡除所知
障原是菩提的定義，此亦與如來的涅槃相應，大菩提是體得究竟涅槃後的智用，
雖展現智慧照用而恆常處於寂靜狀態，菩提與涅槃實非二分。161《法華玄贊》卷
二末說：「既得真智，建立菩提，照於真境，證涅槃故。」162也表達出這種意義。
大菩提的內涵是「四智相應心品」，這是窺基常將「菩提」與「智」連在一
起的原因。163唯識學派建立八識學說，此八識是分別的識心，欲證得究竟的佛位
須將八識轉成智慧，轉第八阿賴耶識為大圓鏡智，轉第七末那識為平等性智，轉
第六意識為妙觀察照，轉前五識為成所作智。164這四種智慧除成所作智純是後得
智外，其餘三智皆具有根本、後得二智的照用，以大圓鏡智為例，《成唯識論》
卷十說：
大圓鏡智相應心品，有義：但緣真如為境，是無分別，非後得智，行相所
緣不可知故。有義：此品緣一切法，《莊嚴論》說大圓鏡智於一切境不愚
迷故，《佛地經》說如來智鏡諸處境識眾像現故。又此決定緣無漏種及身
土等諸影像故，行緣微細，說不可知，如阿賴耶亦緣俗故。緣真如故是無
分別，緣餘境故後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後
160 《大正藏》冊31，頁55 中。
161 《成唯識論述記》卷十解釋無住處涅槃說：「大悲、般若常所輔翼者，顯緣此涅槃生智、悲故。
或由智、悲緣證如故，於生死、涅槃二俱不住。緣此雖起悲、智二用，體性恒寂，故名涅槃。」
(《大正藏》冊43，頁596 下)
162 《大正藏》冊34，頁688 下。
163 如《法華玄贊》卷二末：「行大乘行，得菩提智，離障淨故。」(《大正藏》冊34，頁688 下)
卷三末：「令眾生悟於究竟唯此一乘佛菩提智。」(同上，頁711 上)同卷又說：「牛車菩提智德一
乘。」(同上，頁711 中)
164 關於四智的意義，參見《成唯識論》卷十，《大正藏》冊31，頁56 上。
272
得。165
《成唯識論》通常將較獲得贊同的觀點放在後面，第二義主張大圓鏡智既緣真如
也緣一切萬法，緣真如的無分別智是根本智，緣萬法的分別智是後得智，大圓鏡
智一體而分出這二用。166平等性智與妙觀察智也同樣具有一體二用的意義。167窺
基析分佛真實智為證真實智與如體實智，證真實智為一體，如體實智為二用，於
此獲得唯識義理的支持。
四智是佛大菩提智的發用，以成就一切功德，雖同具一體二用的結構，且都
能緣真如和一切萬法（成所作智僅具一用，不能緣真如），但作用各異。《成唯識
論》中的一段話對此做精要的說明：
此四心品雖皆遍能緣一切法而用有異，謂鏡智品現自受用身、淨土相，持
無漏種；平等智品現他受用身淨土相；成事智品能現變化身及土相；觀察
智品觀察自他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。如是等門差別
多種。168
此處尤其要注意大圓鏡智的功用，由它所顯現的是自受用身及其淨土相。窺基將
佛的法身與報身都歸於真身，前文也分析過此報身應為佛的自受用身，依據《成
唯識論》的說明可知如來真身屬大圓鏡智這個層次。
《法華玄贊》的佛三身中法身與應化身是容易區分的，報身應再分為自受用
身和他受用身，窺基對二者的意義未給出明確的界說。窺基所言與「法身(法佛)」
相對的「報身(報佛)」通常指自用受身，若指他受用身時會有所標明，如上一節
中有段引文說：「自受用身實遍法界，相狀難見，⋯⋯又說導利十地菩薩他受用
身。」這種說法其實依據《成唯識論》的定義，該論卷十說：
165 《大正藏》冊31，頁56 下。
166 《佛地經論》卷三也論及大圓鏡智的這二義，比較贊同後一種意義。參見《大正藏》冊26，
頁302 下-303 上。
167 《成唯識論》說：「餘一分二，准此應知。」(《大正藏》冊31，頁56 下)
168 《大正藏》冊31，頁56 下-57 上。
273
受用身，此有二種：一、自受用，謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧所
起無邊真實功德，及極圓淨常遍色身，相續湛然，盡未來際，恒自受用廣
大法樂。二、他受用，謂諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，
為住十地諸菩薩眾現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。
合此二種名受用身。169
或許由於三身說是當時佛教內部普遍流行的觀念，所以窺基在注解《法華經》時，
有別於他詳釋佛教名相的一般做法，不對三身的各別意義做獨立解釋。《成唯識
論》的解說正可補充《法華玄贊》讀者在這方面所需的知識，使觀念更為清晰。
《成唯識論述記》卷十解釋自受用身的意義說：
眾相咸備名極圓，體離眾患名極淨，無間無斷名極常，無所不在名極遍，
積集有礙之體名色身，此即功德之所依身。一是常，不斷常故；二是遍，
量同空故。相續湛然者，言相續者簡自性身，有生滅故；言湛然者，簡他
受用及簡化身，彼時斷故。170
透過此種見解來理解《法華玄贊》的報佛是適切的。首先，報佛有其始成之日，
理論上來說，也有功德圓滿入無餘涅槃之日，所以說「相續」，即有生滅。報佛
雖有生滅，卻會無間斷的恆常相續下去，所以說是「不斷常」，非如法佛的無生
滅的常，也不像他受用身和應化身有時間斷。《法華玄贊》卷十說：「報佛隨眾生
界及本願力皆無盡故，壽命常住。⋯⋯本行菩薩道時，願度眾生盡方入無餘，以
眾生界無盡期故，今得果圓願行無萎，故壽不盡，復倍上數。」171此正符合「不
斷常」的報身義。
《成唯識論》中有法身、自受用身、他受用身和變化身的定義，後三種佛身
分別由大圓鏡智、平等性智與成所作智所現172，然而，除說到自性身（法身）是
169 《大正藏》冊31，頁58 上。
170 《大正藏》冊43，頁603 下。
171 《法華玄贊》卷九末，《大正藏》冊34，頁831 上-中。
172 參見《成唯識論》卷十，《大正藏》冊31，頁58 上。
274
受用身與變化身的所依外173，對於自受用身與他受用身、變化身之間的關係解說
得不是很明確。前文窺基論及自受用身微細難知，須透過所起的作用來顯示，並
明言他受用身即屬於此種作用，這種說法是否有經論的依據？親光所造《佛地經
論》卷四提供了證明：
大圓鏡智自性清淨，遠離二障，鑒淨無垢。雖不可見，而起受用及變化身，
能生諸智，成辦眾生諸饒益事。174
《佛地經論》與《成唯識論》有密切關係，其觀點對護法有很大的影響，《成唯
識論》的許多論點都直接參照、引用其說。175此論明確說到他受用身與變化身都
由大圓鏡智而現起，不可見的自受用身當然可以透過他受用身來顯示。
現代學者們多言及窺基從唯識學的立場注解《法華經》，但除了五姓各別說、
《法華經論》的依用、以唯識學的概念注解名相或文句這三點以外176，都沒有提
出其他更為具體的例證。關於此點，可分為二個層次來看：一、佛教名相的解釋；
二、核心義理的解釋。前者可通於整個佛教學術圈，法相唯識學對眾多佛教名相
給出明確的界說，借用唯識學派的名相解釋不代表中心思想也依用唯識學說；必
須在核心義理這個層面採用唯識學說，始能說立基於唯識學的立場。177暫且不管
窺基解釋名相或文句確實常用到唯識學的概念如三性說等，欲證明他透過唯識學
說來詮釋《法華經》，更應該就核心義理來考察。窺基以《法華經》所詮的是佛
的境界，一乘境的部份詮佛智，一乘果的部份詮佛身，他主要依據唯識學說中「究
竟位」的義理內容來詮釋佛身與佛智。通過《成唯識論》與《佛地經論》的相關
論點的考察，可找出窺基用以詮釋《法華經》一乘思想的義理根據，也更能了解
173 同上，頁57 下。
174 《大正藏》冊26，頁311 上。
175 勝又俊教〈佛地經論と成唯識論——成唯識論の原型を考究する一視點して〉就包含四智、
佛三身的身土等八個項目進行二部論書釋文的比較，結論是護法的《成唯識論》於《佛地經論》
多所參照、引用。
176 勝呂信靜在〈窺基の法華玄贊における法華經解釋〉中提到這三點(頁344-345)，已是現代學
者中說明較深入者。
177 此點感謝指導教授岑溢成老師的多次提示，必須區分詞義訓解的層次與義理詮釋的層次。
275
其一乘思想的整體結構關係。
276
第八章 結論
《法華玄贊》是《法華經》的完整注釋書，窺基在書中表達出個人獨特的《法
華經》觀點，包括對通論全經的幾個論題的系統表述，以及蘊含於文句注釋中的
一乘思想。本論文藉由《法華玄贊》科判的考察，選取判教地位、經本勘訂、經
名解釋、品序解釋等項目探討窺基通論全經的觀點；在義理詮釋方面，則以一乘
境、一乘行與一乘果為綱闡述他的特殊理解。此外，基於詞義訓解是傳統訓詁學
的重要工作，也在討論窺基的一乘思想前專立一章處理他的詞義注解方法與特
色。除了詞義訓解層面表現出較明顯的中國化傾向外，窺基的注釋內容基本上可
視為一種對印度佛學的回歸，尤其是站在唯識學派的立場來觀照《法華經》的判
教位置與思想內容。
第一節 承繼舊題而出新解
綜觀《法華玄贊》的內容，其關注的注釋項目與運用的注釋方法，多承繼自
中印兩地的注釋傳統，有源自印度佛教者，有襲用漢地學術者，也中國佛教注釋
家因應特殊的注釋目的而開發者。雖然項目或方法前有所承，但窺基的注釋內容
不落前人窠臼，富含新義。
窺基的判教體系，基本上可用頓漸分判、三時教判與八宗教判三個項目展示
其內容。頓漸分判是南北朝以來判教的基本間架，窺基以聽法者的受教歷程來區
分頓教與漸教，直接聽聞大乘法而實踐大乘道的是頓教；先學小乘再轉入大乘的
是漸教。若依這個標準，則《法華經》是漸教大乘，因其主要化導對象是可迴心
入大乘的聲聞行者。三時教判雖是針對菩提流支的一時教與劉虯的五時教而說，
內容完全是瑜伽行派的判教論述，第一時是有教，第二時是空教，第三時是非有
非空的中道教。八宗教判針對南北朝的四宗教判而發，窺基將小乘學派的宗旨歸
277
併為六種，大乘二宗則與三時教判的後二時相通，雖非源自印度的判教學說，仍
帶有濃厚的印度佛學氣息。不管是三時教判還是八宗教判，《法華經》均被判入
最高層教義，與唯識經論、《華嚴經》等並列，地位並未特別高顯。窺基一方面
肯定《法華經》義理的圓滿真實，但因套用瑜伽行派的判教架構，其最高層教說
以唯識教說為代表，而將《法華經》的義理內容與之會通。
經名與品名的解釋，與中國的訓詁傳統有密切關係，在南北朝以前，本土文
獻的注釋者已對書名或篇名做精要的解釋，僅存的南北朝儒家義疏皇侃的《論語
集解義疏》對《論語》題名有極為詳明的闡發。在《出三藏記集》中保留的東晉
佛典序文中，常見到對經名的解釋。南北朝以後，經名的解釋趨向長篇大論，為
儒家注疏遠不能及。就經名解釋的內容來看，窺基自教、理、行、果四方面的殊
勝闡述「妙法」的意義。教、理、行、果四者作為法寶的內容，是窺基在《瑜伽
師地論略纂》中提出來的，他在解釋《法華經》經名中「妙法」所涵教、理、行、
果的意義時，主要依據世親《法華經論》的釋文，他透過瑜伽行派觀點來詮解的
意向是明顯的。
判教地位牽涉到與其他佛教經論的關係，唯識學派自有其觀點；經名解釋相
關於一經大旨的掌握，對於這兩項窺基是比較站在瑜伽行派的立場來論說。至於
經本勘訂、品序解釋二項可不涉及學派立場與思想主張，窺基的論說內容即與唯
識教說沒有聯繫。然而，這兩個注釋項目受漢地學術傳統影響甚大。印度是一個
偏重口頭傳播文化的國度，不易形成典籍校勘的傳統；中國則偏重文字記載，自
古以來即重視文獻典籍的校勘，窺基這種文獻考訂的精神應源自中國傳統。解釋
各品相承意義的注釋方法，早在《周易‧序卦》中已見到對各卦順序相連意義的
說明，又如南朝皇侃《論語集解義疏》中也有各品如何與前品銜接的解釋。
在漢地這種注重典籍校勘的學術環境下，當漢譯經本於各本中出現不一致之
278
處，佛典注釋者自然會想到利用到校勘的方法。然而，勘訂譯經所面對的問題不
同於本土典籍，同一部經典或在不同時代重新漢譯，而各時代翻譯所據底本在流
傳過程中可能經過增刪改易，《法華經》的情形即是如此。隋代吉藏已討論過〈提
婆達多品〉的真偽及〈囑累品〉的品序，由於窺基又見到《添品法華》，而且這
個最新譯本的序文提供許多梵漢本對勘的信息，讓他注意到更多個問題。窺基參
考〈添品妙法蓮華經序〉了解梵本中各品有無與品序安排的情形，能否見於梵本
是他判定真偽與品序的主要準據。此外，《法華經論》的內容、漢譯諸本的異同，
以及經文內容前後的順通與否，都是窺基判斷的依據。對於〈提婆達多品〉真偽
與〈囑累品〉品序的考訂，窺基強烈地批評吉藏的說法，吉藏可能彙整前賢的諸
種論點，各個論點之間不一定具有一體性，甚至意見相左，窺基則運用嚴密的考
證方法，提出內容統一的見解。
關於各品相承次序的解說，《法華義疏》中有「生起次第」一項解明《法華
經》二十八品前後相次的意義，窺基應是受到吉藏注疏的影響而專立「彰品之次
第」一門。進行這種解釋的基本立場是相信《法華經》係佛陀一會講說完畢的經
典，經中各品的脈絡是一體連貫的。與吉藏的說解內容相較，窺基更著重於說出
前後各品如何能夠相連的理由，而且對每一品都賦與特定的化導功用，如此則每
一品都具有成立的意義，吉藏對此常說明得不是很分明。
在經典文句的注釋方面，重視詞語訓解是《法華玄贊》有別於其他《法華經》
注疏的一個特點，這應受唐代重語言文字研究與唯識學統重法相解明的學術風氣
所使然。譯經詞彙具有複雜的內容，包括漢語固有詞、音譯詞、佛化漢詞等。對
於漢語固有詞的訓解，可說是漢化程度最深的注釋內容，從漢語的視角進行詞義
解釋。採取這樣的注釋角度是非常自然的，佛典既已翻譯成漢文，除承載印度文
化內涵的特殊詞語外，漢語詞當然從漢語的角度來理解。窺基多採用音義的注解
形式，以字作為解釋的單位，進行注音與釋義。由於《法華玄贊》是逐文解義的
279
注釋書，不同於佛經音義書以概括義為主，窺基常透過標注讀音與辨正字形顯示
字或詞在文脈中的適切意義，或直接注出具體意義。
音譯詞與佛化漢詞的注解受印度語言文化的影響極大。對於音譯詞的訓解，
於說明詞義之外，窺基也重視音譯詞的正名，標出新譯經論的音譯，並指陳前人
的不同音譯為訛誤。這種做法除視新譯經論的音譯為正統外，亦可通過就當時而
言較準確的音譯追溯梵文原語，從而求出適切的意義。佛化漢詞則借用漢語固有
詞再賦與佛教的意義，或利用漢語構詞法創造新詞翻譯印度或西域原語，以佛教
專用術語為大宗。對於太過接近漢語固有詞形式的佛化漢詞，窺基有時忽略它是
在指稱印度的事物，完全從漢語的角度來解讀，以致無法適切傳達異國文化的內
涵。在大多數的情況，窺基會考慮到譯經詞語所承載的印度佛教文化意義，避免
望文生義。佛教名相的解釋尤具有特色，窺基常廣泛徵引印度佛教經論——特別
是與唯識學說關係密切者——給出詳盡的說明，條列事數，甚至分科論說其義，
這與唯識學注重法相解明的學術風格頗能相應。不管是漢語詞或外來詞，從窺基
訓釋詞義的內容來看，他都重視言而有據，表現出一種嚴謹細密的風格。
《法華玄贊》承繼了中印兩地佛典注釋書關注的論題，完全不依附前賢的解
釋，提出新穎的見解。以上所論多個注釋項目，如果其內容涉及到學說教義，窺
基基本上是站在法相唯識學的立場表達他的見解，否則多會嚴謹地根據文獻證據
做出解釋。窺基雖然也沿用了某些在漢地發展出來的注釋形式，但除了漢語固有
詞的訓詁之外，整體而言，《法華玄贊》可視為在印度佛教文化的脈絡下重新詮
釋《法華經》，大量地徵引《法華經論》與印度佛教經論以解明佛教術語、文句
與篇章的意義，及作為己說的典籍依據。在窺基之前，經過南北朝諸師和智顗、
吉藏的努力，《法華經》的詮釋已深具中國佛學的特色，窺基顯然不認同這種偏
離了以唯識經論為中心所建構的印度佛學典範的見解，所以要進行「料簡」，針
對一些流行的論題提出自己的主張，具有糾正既存觀點的企圖。
280
第二節 根植唯識的新詮釋
窺基強調《法華經》的宗旨是一乘，《法華玄贊》的義理特色即是一乘思想
的闡發，可簡單歸結為二點：一、會二歸一的思惟理路；二、一乘佛智與佛身的
詮釋。兩者均與唯識思想有密切的聯繫。
一、會二歸一的思想
當代學者們的研究指出在中國《法華經》注釋家中，吉藏與窺基主張會二歸
一說，而以窺基的立場最為堅定。然而，過去的研究多未注意到窺基對會二歸一
說自有其一套系統的論述，僅勝呂信靜做了單純的引述1，仍缺乏進一步的分析
與解說。如果單只引用《法華玄贊》中一些表達會二歸一說結論的注釋文句來說
明窺基的觀點，並無法再增添多少新的知識，看不到窺基證成聲聞乘如何可以會
入一乘的推論過程與理論根據。
雖然說「會二歸一」，「二」指聲聞乘與獨覺乘，但窺基強調法華會上未出現
獨覺根機者，所以真正的意義變成「會一歸一」，所會歸的主要對象是退菩提心
聲聞，說「二乘」只是依照慣例的通說。窺基依據《攝大乘論》說《法華經》也
兼化不定姓小菩薩，但不定姓小菩薩與退菩提心聲聞的性質不同，前者相信大乘
法而根性不定，可能退回到聲聞乘，後者則是發菩提心後因修行艱難已退回到聲
聞乘，久習聲聞法而忘失大乘，前者尚無會歸的必要而後者必須會歸。此外，窺
基的會二歸一說是與唯識學派主張的五姓各別說結合為一體的，能被會歸者是不
1 勝呂信靜在介紹一乘的「釋名字」時，引述了「簡別故名一」、「破別故名一」、「會別故名一」
的內容。參見氏著：〈窺基の法華玄贊における法華經解釋〉，頁363-366。
281
定姓的退菩提心聲聞，定姓聲聞已不可能再加以轉化，《法華經》說一乘法處即
無定姓聲聞在場。這種觀點與漢地過去以來盛行的一切眾生成佛論相左，但不能
據此即說窺基的觀點是有問題的，因為《法華經》在許多地方交待得不是很清楚，
如〈方便品〉中退席的五千增上慢人該如何來解釋？他們未來還會再生起成佛的
善根嗎？這就各隨注釋家發揮了。2窺基有印度瑜伽行派的論點為根據，注釋內
容表現出前後的一致性，也自成一家之說。
窺基在解釋「一乘」的名義時用「簡別故名一」、「破別故名一」、「會別故名
一」三個項目層次分明地闡釋會二歸一的理論。「簡別故名一」意思是說二乘是
能詮的權教，並非究竟，其所詮的一乘真理始為究極，只有究極的一種真理，沒
有第二種理。二乘權教所詮說的也是究極的一乘理，只是教說內容並不圓滿，為
了與二乘的權教區別而說一乘的真理。
二乘權教並不圓滿，只詮說一乘真理的部份內容，但因二乘行者將其執取為
究竟，以致不求進趣佛果。問題不出在二乘的權化教法，而在於二乘行者的執取，
因此，「破別故名一」強調的是破除執取而非破除權法，破去聲聞行者的自我封
著，使他們繼續向佛果邁進。對於退菩提心聲聞而言，所學的聲聞法是與佛乘處
於同一條道路上，有所執取就會滯留於半途。如此的解釋與「化城喻」甚為相契，
聲聞法走了三百由旬，而最終目的地是五百由旬，不經化城無由到達寶所，化城
的休息生養功用不可否定，但將化城視為寶所的錯誤認識不能不加以糾彈。
窺基將聲聞乘定位為「入大乘方便」，從教、理、行、果四方面論說「會別
2 如智顗於《法華文句》卷四說：「說是語時是揀眾許，五千在座故。如來三止，今將許說，威
神遣去，故名揀眾。五濁障多名罪重，執小翳大名根深，未得謂得名上慢，未得三果，未證無學，
有如此失者，謂障執慢三種之失也。而不制止者，上聞開三顯一，言略義隱，猶未生謗，足作繫
珠因緣，去則有益。若聞廣開三顯一，乖情起謗，住則有損，是故不制止也。」(《大正藏》冊
34，頁49 上) 主張這些增上慢人已聽聞開三顯一的略說，種下成佛的因緣。吉藏《法華義疏》
卷三說：「世尊默然而不制止者，第三句以住即有二損，故佛不制之。一者，聞則起謗墮惡道；
二者，未來當作障隔大乘因緣。」(《大正藏》冊34，頁493 下)表示他們還有修習大乘的因緣。
282
故名一」。根本大乘在教、理、行、果四個面向都是圓滿的，相對於此，聲聞法
的教、理、行、果是偏至的，本身並非誤謬，而是有所欠缺。根本教即是大乘妙
法，方便教是九部法（九分教）；根本理是法性真如，方便理是四諦理；根本行
是六度菩薩萬行，方便行指三藏教的無常觀等實踐；根本果是一乘佛果，方便果
是二乘的菩提、涅槃。如來的教、理、行、果本是同質的，眾生因根機差別而表
現出所聞、所解、所修、所證的不同，由於根本大乘與入大乘方便的聲聞乘具有
內在的一致性，先前已破去聲聞行者的執取，現在只要補足他們在教、理、行、
果方面的闕欠，即可將他們會入圓滿具足的一乘。
如此的解釋非常符合《法華經》的精神，大乘與二乘的關係不是完全對立，
二乘也可會歸於大乘。窺基的論證內容深具啟發性，如來不會教導錯誤的法門，
三乘教法的本質是一致的，源自如來的一味法雨，但眾生因根機差別而理解有了
局限或具足之分。既然只是偏至或圓滿的差異，而非根本上的異質，和會就成為
可能。會歸是否能夠成就，還須視所執的封限能否破除而定，不定姓聲聞可破，
定姓聲聞不可破。這種會二歸一的理論與三時教判的觀點也具有相通之處，第一
時的有教與第二時的空教都屬偏至，第三時是圓滿了義的中道教，可含攝前二時
教。
二、根植唯識的一乘義
「一乘境」諸品的核心是〈方便品〉，窺基視此品的中心思想為佛智慧。佛
智慧可分為真實智與方便智，二者的關係並非對立，方便智亦攝在真實智中。佛
的一切智慧都是真實智，因為佛智所照無不真實。佛真實智可區分為二個層次：
一、「證真實智」，體證真如的智慧，唯有正體智（根本智），是佛智的體。二、「如
體實智」，包括根本智與後得智，前者觀照有為境（依他起性），後者觀照無為境
（圓成實性），二者同屬佛智的觀照之用。施用二乘權法的是如來的方便智，本
283
質即是方便波羅蜜多，屬於後得智。〈方便品〉的說法方式是「法說」，直接闡說
佛的真實智慧，其中包含方便波羅蜜多，以使聲聞行者了知一乘實法的佛智慧，
對顯出自己過去所實踐者為權法，進而以所知、所觀的實法為依據而從事一乘真
實因行的實踐。
〈方便品〉亦論及佛知見的開、示、悟、入，窺基的主要觀點視開、示、悟
三項的對象為佛果，即佛的法身涅槃與報身菩提；入一項指因，是能證得佛果的
真實因行。窺基以《法華經論》的解釋為依據，說「開佛知見」意謂佛為眾生同
時開顯無上的法身涅槃與報身菩提，令他們生起欣求之心；「示佛知見」是單獨
顯示法身涅槃本來平等無二，使眾生願意修證；「悟佛知見」是使眾生了知究竟
唯有一佛乘，即報身菩提，使眾生願意開發；「入佛知見」意謂使其了知一乘真
實義後，進入初地以上的菩薩行，即一乘行的原本意義。依據窺基對佛知見的詮
釋，一乘境所詮的佛智與一乘果所詮的佛身實有不可分割的關係，佛智菩提即是
圓滿報身，而法身與報身同屬佛身。
「一乘果」諸品中最重要者是〈如來壽量品〉，詮釋如來的法、報、應三身
的意義。窺基將法身與報身(指自受用身)同歸為佛的真身，地前菩薩與二乘所見
者為化身。佛的真身與前述的佛知見具有相同的內涵，佛的法身涅槃由斷盡煩惱
障而顯，報身菩提由斷盡所知障而成。這種佛身論述主要根據《成唯識論》唯識
五位的「究竟位」（部份內容提前說明於「修習位」）的義理，因為《法華經》詮
說的是佛的境界，究竟位所論的內容即佛智、佛身與佛土。
《成唯識論》卷十論說「轉依」時將所轉得的佛果分成二方面：一、所顯得，
由斷煩惱障所顯的大涅槃，其體即是清淨法界；二、所生得，由斷所知障所生的
大菩提。大菩提即四智菩提，大圓鏡智的意義尤其值得注意，其中包含窺基闡釋
佛智與佛真身的主要內容。大圓鏡智以體證真如為其智體，由此一體而分為緣
284
真、緣俗的二用，此即〈方便品〉中區分佛真實智的結構。佛的法身即是真如，
大圓鏡智中的無分別智直契真如，這種直契是境智冥合為一體，佛的報身菩提與
法身涅槃必須透過這種關係來理解。此外，佛的自受用身與其淨土相皆由大圓境
智所顯，因此，佛的真身屬於大圓鏡智這個層次，含有法身涅槃與報身菩提。
一乘境詮說佛智，一乘行詮說地上菩薩因行，一乘果詮說佛身，除一乘行受
限於經文內容淺近無法達到原先設定的義理深度外，於一乘境與一乘果部份窺基
都做了系統的發揮。窺基以唯識學說中講述佛果層次的義理作為解明一乘境與一
乘果的理論基礎，前後的注釋觀點保持了一致性，提出具有其個人特色的《法華
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六、當代其他著述：
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王利器：《顏氏家訓集解》，北京：中華書局，1993 年。
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杜松柏：《國學治學方法》，台北：洙泗出版社，民國74 年增訂版。
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汪中文編著：《孝經著述考(一)》，台北：鼎文書局股份有限公司，民國92 年。
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金克木〈古代印度唯物主義哲學管窺——兼論「婆羅門」、「沙門」及世俗文化〉，
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釋印順：〈三論宗史略〉，張曼濤主編：《三論宗之發展及其思想》，現代佛教學術
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———：〈法華經の再發掘〉，芹田博通編輯：《三藏集》，國譯一切經印度撰述部
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———：〈法華經の佛陀觀——久遠實成佛〉，平川彰等編：《法華思想》，講座大
乘佛教4，東京：春秋社，1982 年，頁77-101。
田賀龍彥：〈法華經囑累品について〉，收於金倉圓照編：《法華經の成立と展開》，
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佐佐木孝憲：〈添品妙法蓮華經の譯出〉，金倉圓照編：《法華經の成立と展開》，
京都：平樂寺書店，1970 年，頁221-250。
坂本幸男：〈中國佛教と法華思想の連關〉，坂本幸男編：《法華經の思想と文化》，
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———：〈中國に於ける法華經研究史の研究〉，坂本幸男編：《法華經の中國的
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開展》，京都：平樂寺書店，1972 年，頁3-41。
松濤誠廉：〈藥草品後分の羅什不譯に就いて〉，坂本幸男編：《法華經の中國的
開展》，京都：平樂寺書店，1972 年，頁507-522。
芳村修基：〈正法白蓮華經のチベット語譯とその展開〉，金倉圓照編：《法華經
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兜木正亨：〈一切經音義中の法華音義について〉，坂本幸男編：《法華經の中國
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高崎直道：〈瑜伽行派の形成〉，平川彰等編：《唯識思想》，講座大乘佛教8，東
京：春秋社，1982 年，頁1-42。
高崎直道：〈如來藏とアーラヤ識——唯識說との交涉〉，平川彰等編：《如來藏
思想》，講座大乘佛教6，東京：春秋社，1982 年，頁151-183。
清田寂雲：〈法華經普門品偈の正解のために〉，《叡山學院研究紀要》，第15 號
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望月良晃：〈法華經の成立史〉，平川彰等編：《法華思想》，講座大乘佛教4，東
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野村耀昌：〈一佛乘の思想〉，平川彰等編：《法華思想》，講座大乘佛教4，東京：
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勝又俊教：〈佛地經論と成唯識論——成唯識論の原型を考究する一視點して〉，
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勝呂信靜：〈窺基の法華玄贊における法華經解釋〉，收於坂本幸男編：《法華經
の中國的開展》，京都：平樂寺書店，1972 年，頁343-372。
菅野博史：〈中國における『法華經』の思想の受容〉，《東洋學術研究》，第39
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塚本啟祥：〈提婆品の成立と背景〉，收於金倉圓照編：《法華經の成立と展開》，
京都：平樂寺書店，1970 年，頁165-220。
飯田一郎：〈法相宗の成立とその傳來に就いて〉，《支那佛教史學》，第5 卷，第
3、4 號合輯(1942 年3 月)，頁1-15。
新田雅章：〈中國における法華經研究〉，平川彰等編：《法華思想》，講座大乘佛
教4，東京：春秋社，1982 年，頁221-244。
橫超慧日：〈法華經の佛身觀〉，橫超慧日編著：《法華思想》，京都：平樂寺書店，
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鐮田茂雄：〈華嚴教學におよぼした法華經の影響〉，田賀龍彥編：《法華經の受
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Chen, Shu-Fen (陳淑芬), “Vowel Length in Middle Chinese Based on Sanskrit
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299
【附錄一】中印科判的源流與發展
關於中國佛教科判釋經方法的起源，學者們有不同的說法。梁啟超認為是由
於佛教經論本身具有組織性，中國學者自然做出精密的剖判：「稍治佛典者，當
知科判之學，為唐宋後佛學家所極重視，其著名之諸大經論，恆經數家或十數家
之科判，分章分節分段，倍極精密（原注：道安言諸經皆分三部分：一序分、二
正宗分，三流通分。此為言科判者之始，以後日趨細密）。推原斯學何以發達？
良由諸經論本身，本為科學組織的著述，我國學者，亦以科學的方法研究之，故
條理愈剖而愈精。」1新田雅章也認為透過科文展開經典解釋是「中國佛教家最
先想出來的方法」。2本田成之則認為區分科段的說明是「印度式的方法」。3實際
情形究竟如何，尚未有學者進行過系統的研究。
首先要釐清的一個問題是在中國佛典注疏普遍運用科判釋經以前，中國傳統
文獻的注釋書中是否已出現科判這種訓詁方式？由於漢魏兩晉南北朝的注疏大
量佚失，使這個問題的考證難度甚大，僅能透過有限的史料及現存幾本注疏的內
容獲得粗略的了解。在中國儒家經書中，《易經》是結構很特殊的一本，其注釋
書《易傳》中，《序卦》詮說各卦次序相生的理由，為全經結構的解明；《雜卦》
以極精要的語言提示各卦要旨，然而，二者都不能算是注釋的綱要目錄。4又如
《春秋》一書，是編年體的史書，《公羊傳》在隱公元年、桓公二年、哀公十四
年三次提到「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭」5，董仲舒《春秋繁露‧楚莊
王》將其與魯國的君主世系相配：「《春秋》分十二世以為三等，有見，有聞，有
傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、
1 見梁啟超：《佛學研究十八篇》，頁199。
2 參見新田雅章：〈中國における法華經研究〉，頁237。
3 參見氏本田成之：《中國經學史》，頁212。
4 金春峰說：「《序卦》是一篇類似『敘』、『序』的著作。而不是形成卦序的原則；亦非一般的著
作目錄。」見氏著：《《周易》經傳疏理與郭店楚簡思想新釋》，頁118。
5 參見姜廣輝主編：《中國經學思想史》，第1 卷，頁562。
300
成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十
一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。於所見微其辭，於所聞痛其辭，於傳聞
殺其恩，與情俱也。」6何休《春秋公羊解詁》也有「三科九旨」之說。7這是注
釋家為了闡發思想而做的區分，並不以此作為注釋綱要。
中國古書全篇連寫，不施加句讀，句讀和分析章段是學習典籍的初步，《禮
記‧學記》說：「古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中
年考校。一年視離經辨志。」鄭玄注：「離經，斷句絕也。辨志，謂別其心意所
趣向也。」孔穎達疏：「離經，謂離析經理，使章句斷絕也。」8分析各章段落也
成為古代訓詁家的重要工作，以幫助讀者了解全篇結構。俞樾《古書疑義舉例‧
分章錯誤例》列舉三個分章不恰當的例子，其第一例是關於《詩經》首篇的〈關
雎〉：「《詩‧關雎篇》：『〈關雎〉五章，章四句。故言三章，一章章四句，二章章
八句。』《釋文》曰：『五章，是鄭所分，故言以下，是毛公本義，後放此。』按：
〈關雎〉分章，毛鄭不同，今從毛不從鄭。竊謂此詩當分四章，每章皆有『窈窕
淑女』句，凡四言『窈窕淑女』，則四章也。首章以『關關雎鳩』興『窈窕淑女』，
下三章皆以『參差荇菜』興『窈窕淑女』，惟第二章增『求之不得，寤寐思服，
悠哉悠哉，展轉反側』四句，此古人章法之變。『求之不得』正承『寤寐思服』
而言，鄭分而二之非是。毛以此章八句，遂合三四章為一，使亦成八句，則亦失
之矣。」9訓詁家對分章可有不同見解，《毛傳》和《鄭箋》對〈關雎〉一篇結構
分析方式並不一致，類似的例子尚有《大雅》的〈思齊〉、〈行葦〉二篇。訓詁家
雖劃分了章段，未見以綱目性文字提示各章。
西漢末年到東漢明、章帝時代，博士用來詮釋經書的「章句」之學發展成極
6 引見蘇輿：《春秋繁露義證》，頁9-10。
7 參見徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，卷一，頁7、17。
8 見孔穎達疏：《禮記注疏》，卷三六，頁649。
9 參見俞樾：《古書疑義舉例》，頁151。
301
煩瑣的形式，篇幅鉅大，一經章句的字書多至數十萬言或百萬言，後來經過朝廷
和學者的刪削。今日所見以「章句」為名的趙歧《孟子章句》和王逸《楚辭章句》
都是削減章句後才出現的「小章句」，同於一般的注疏。10章句之學極盛時期的
「大章句」內容已不得而見，又缺乏文獻相關記載，無法推知在龐大篇幅中是否
有類似科判的綱目。趙歧《孟子章句》分全書七篇為二百六十一章，於每章注釋
終末都加上「章指」，是對各章內容的一種簡要提示，也非綱目形式。《白虎通義》
是東漢章帝朝討論五經異同會議的記錄，對每個討論議題結論的說明，通常於開
頭以問句點出主題，如：「公卿大夫者何謂也？」「王子太子亦稱士何？」與佛教
某些阿毘達摩的問答形式接近，但未加以匯總。
在東晉韓康伯對《周易繫辭》的注解中，可找到兩句具有科判形式的注文，
於「聖人設卦觀象」句下，韓注：「此總言也。」孔穎達疏解說：「此『設卦觀象』
總為下而言，故云『此總言也』。」11又於「故神无方而易無體」句下注說：「自
此以上皆言神之所為也。」孔疏：「『自此以上皆言神之所為』者，謂從『神无方』
以上，至『精氣為物』以下，經之所云皆言神所施為。」12然而，對這種接近科
判的注釋形式尚非系統的運用。真正系統運用科判注解經籍而有文獻留存者是梁
代皇侃的義疏，他在《論語集解義疏》「論語學而第一」的篇目下疏解說：「中間
講說多分科段矣。侃昔受師業，自〈學而〉至〈堯曰〉凡二十篇，首末相次無別
科。」13皇侃的老師傳授《論語》尚無科判，他則已開始採用。今本《論語集解
義疏》業經日人割裂重編，無法窺見原來的科判樣貌。敦煌伯3573 號《論語疏》
殘卷存有此書卷一、卷二的大部份內容，在每章第一句下用「此明」開頭標出科
文，「此」字用大字書寫。例如，第二卷〈八佾〉篇「孔子謂季氏」章下言「此
明孔子評論季氏豪強僭濫之事，故云謂季氏。」又如「子曰夷狄之有君」章下說
10 有關兩漢章句之學的考察，參見林慶彰〈兩漢章句之學重探〉一文。
11 見孔穎達疏：《周易正義》，卷七，頁145。
12 同上，頁147。
13 見皇侃：《論語集解義疏》，卷一，上冊，頁1。
302
「此明孔子重中國，賤蠻夷。」這種形式比較像是章旨。皇侃其他著作的科判也
為後人所引，《禮記‧禮運》篇孔穎達疏文說：「皇氏云：從『昔者仲尼』以下至
篇末，此為四段：自初至『是為小康』為第一，明孔子為禮不行而致發嘆。發嘆
所以最初者，凡說事必須因漸，故先發嘆，後使弟子因怪問，則因問以答也。自
『言偃復問曰如此乎禮之急』至『天下國家可得而正也』為第二，明須禮之急。
前所嘆之意正在禮急，故以禮急次之也。又自『言偃復問曰夫子之極言禮也』至
『此禮之大成也』為第三，明禮之所起。前既言禮急，急則宜知所起之義也。又
自『孔子曰嗚呼哀哉』訖篇末為第四，更正明孔子嘆意也。以前始發未得自言嘆
意，而言偃有問，即隨問而得，答事既畢，故更備述所懷也。」14此已與佛典注
疏的科判趨同。前述《序卦》的內容非科判形式，《周易正義》引周弘正將全篇
分天道、人事、相因、相反、相須、相病六門15，即是一種科判綱目。南北朝的
儒家經典義疏中已有科判的明顯證據，但佛典注釋家在此之前早已利用細密的科
判注解經論。
通過如上依據漢地現存文獻的考察，實難證明佛典注疏運用科判釋經的方法
受中國儒家經典訓詁的影響。以下將繼續探索印度與中國二地佛教科判釋經方法
的源流與發展，用以交相參證。
印度佛教經律最早是透過口頭傳播的，將要記誦的內容以簡單的標目串連起
來，具有輔助記憶的作用。於紀元前一世紀寫下的錫蘭巴利聖典16，其《相應部》
(Samyutta-nikaya)每十經就會有一個「攝頌」(uddana)，如第一個攝頌是：「暴流
解脫應被導，時過去與斷幾許，不眠及與不了知，迷亂及與慢之欲，第十名為於
14 見孔穎達疏：《禮記注疏》，卷三一，頁412。
15 參見孔穎達疏：《周易正義》，卷九，頁186。
16 巴利聖典原本只透過口傳，於佛滅後451-454 年間(32-35 B.C.)被寫下。參見 E. Lamotte, History
of Indian Buddhism，頁557-558。
303
林中，依此稱呼此品名。」17暴流、解脫、應被導、時過去、斷幾許、不眠、不
了知、迷亂、慢之欲、於林中分別是這十經的標目，又依第十經接近末尾的「蘆
葦」(nala)一詞作為此品的題名。此外，在佛教早期的流傳中已有一種稱為「本
母」(matrka，摩呾理迦)的綱目形式，有屬於毗奈耶(vinaya，律)的，也有屬於達
摩(dharma，法)的。關於毗奈耶的本母，印順法師說明如下：「毘奈耶的摩呾理
迦，是僧伽規制的綱目。凡受戒、布薩、安居，以及一切日常生活，都隨類編次。
每事標舉簡要的名目（總合起來，成為總頌）。僧伽的規制，極為繁廣，如標舉
項目，隨標作釋，就能記憶內容，不容易忘失。」18至於法義的本母，印順法師
引《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四十說：「摩窒里迦⋯⋯所謂四念處、四正
勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分、四無畏、四無礙解、四沙門果、
四法句、無諍、願智，及邊際定、空、無相、無願、雜修諸定、正入現觀，及世
俗智、苫摩他、毘鉢舍那、法集、法蘊，如是總名摩窒里迦。」19這種關於法義
的本母，可能是阿毘達磨(abhidharma)前身，《中阿含‧大品‧周那經》言：「有
比丘持經、持律、持母者。」20顯示在經、律之外，尚有本母的部類。Warder 說：
「本母(matrka)意謂一種『基模』(matrix)或主題的列示，一組只是給出教義體系
標題的摘記。許多現存的阿毘達磨典籍或在開卷處給出這樣的本母，如同目錄
表，或置於各品之首。在最初期三藏的這第三個部類似乎只是由某種本母標題的
組合構成，可能由佛陀本人在對弟子做系統教導時所說，而這在後來被詳細講述
成阿毘達磨的解釋。」21佛教自很早期起即有使用綱目的傳統。譯於北涼的《阿
毘曇毘婆沙論》卷二四說到立注釋綱目（章門）對持誦阿毘達摩的重要性。22
17 原文如下：”Ogham Nimokkho Upaneyyam∥Accenti Katichindi ca∥Jagaram Appatividita∥
Susammuttha Mana-kamina∥Arabbe dasamo vutto∥vagga tena pavuccati∥∥”(Samyutta-nikaya,
vol.1, p.5)
18 見釋印順：《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁28。
19 《大正藏》冊24，頁408 中。
20 《大正藏》冊1，頁755 上。南傳《增支部》(Avguttara-nikaya)亦有同樣的說法，如〈三集〉
(Tika-nipata)20 經：”dhammadhara vinayadhara matikadhara”(Vol.I,p.117)。〈四集〉(Catukkanipata)
160 經(vol.II,p.147)、 180 經(vol.II,p.169)等處亦提及。
21 見A. K. Warder, Indian Buddhism，頁10。
22 參見《大正藏》冊28，頁182 中。《大毘婆沙論》卷四六亦有同樣的內容，參見《大正藏》冊
27，頁236 下。
304
以上是聲聞佛法中的情形，當大乘佛法興起之後，對於大乘經典的注解是否
援用這種標舉綱目的傳統呢？在漢譯的龍樹造《大智度論》及傳為龍樹所撰的《十
住毘婆沙論》中未見科判。相傳為彌勒所述的《瑜伽師地論》已科分儼然，其中
《攝事分》內含《雜阿含經》的本母，學者據以刊定《雜阿含經》的卷次。23無
著《金剛般若論》和《攝大乘論》對科判也系統地運用。漢譯釋經論中所見最多
者為世親的著作，《法華經論》、《十地經論》、《遺教經論》等，皆可見到細密的
科判。根據高崎直道的推斷，世親的生存年代為西元400-480 年左右，無著為
380-460 年，而《瑜伽師地論》的五部約在四世紀末已成形。24由於這些論書的
科判已非常成熟，大乘論師開始採用科判的時代應更在此之前。
中國祖師以科文釋經而見於文獻者，道安當屬最早，相傳他將一經結構大判
為序、正宗和流通三分。25道安約生於西晉永嘉六年(312)，卒於前秦建元二十一
年(385)。26道安是以「起盡」來稱呼科判27，如其〈阿毘曇(八犍度論)序〉說：「至
於事須懸解、起盡之處，皆為細其下。」28〈鞞婆沙序〉說：「罽賓沙門僧伽跋
澄諷誦此經四十二處，是尸陀槃尼所撰者也。來至長安，趙郎(趙政)飢虛在往，
求令出焉。其國沙門曇無難提筆受為梵文，弗圖羅剎譯傳，敏智筆受為此秦言，
趙郎正義、起盡。」29《出三藏記集》也載道安為《放光般若》作《起盡解》一
卷。30《出三藏記集‧道安法師傳》說：「安窮覽經典，鉤深致遠，其所注《般
23 參見呂澂：〈雜阿含經刊定記〉，第四「附論《雜阿含經本母》」，頁17-29。
24 參見高崎直道：〈瑜伽行派の形成〉，頁33。
25 如智顗《仁王護國般若經疏》卷一說：「道安別置序、正、流通。」(《大正藏》冊33，頁255
中) 吉藏《法華義疏》卷一亦有類似的說法，參見《大正藏》冊34，頁452 中。唐代良賁《仁
王護國般若波羅蜜多經疏》卷一說：「昔有晉朝道安法師科判諸經以為三分：序分、正宗、流通
分。故至今巨唐慈恩三藏譯《佛地論》，親光菩薩釋《佛地經》，科判彼經以為三分。然則東夏、
西天處雖懸曠，聖心潛契，妙旨冥符。」(《大正藏》冊33，頁435 中)
26 參見方廣錩：《道安評傳》，頁8。
27 吉藏《百論疏》卷一說：「標位謂總標綱領，作起盡也。」(《大正藏》冊42，頁236 上) 似
將「起盡」理解為科判的意義。
28 《出三藏記集》卷十，《大正藏》冊55，頁72 中。
29 《出三藏記集》卷十，《大正藏》冊55，頁73 下。
30 《大正藏》冊55，頁39 下。
305
若道行》、《密跡》、《安般諸經》，並尋文比句，為起盡之義，及析疑甄解，凡二
十二卷。序致淵富，妙盡玄旨，條貫既敘，文理會通，經義克明，自安始也。」
31既然說到「為細其下」、「起盡之義」及「條貫既敘」，表示非單純地分章斷句
而已，還帶有說明，應是科判一類的著作。32又其〈增壹阿含序〉說：「四《阿
含》，四十應真之所集也。十人撰一部，題其起盡，為錄偈焉。」33此處的「起
盡」則指攝頌而言。「起盡」這個詞不見於漢地本土文獻34，是佛教界的專用術
語。由於印度佛教科判的起源甚早，道安使用科判的方法，是受到當時來華的天
竺僧人影響？還是他自己的發明？由於文獻記載的缺乏，不容易推斷。依照上文
〈鞞婆沙序〉中提到趙政為這部剛譯出的論典作正義和起盡，表示不只道安在作
科判，這種釋經方法與當時胡僧帶進來的傳統可能不無關係。
於北涼承和五年(437)起譯的《阿毘曇毘婆沙論》卷二四說到「章門」對於
持誦阿毘達摩的重要性35，「章門」即論書內容的綱目，吉藏也以「章門」指稱
科判。36「章門」在本土文獻中的使用首見於唐代，《隋書‧儒林書》中說：「(馬)
光升坐講禮，啟發章門。」37因此，以「章門」作為科判名稱應先用於佛教內部。
無論如何，科判是有助於研讀者掌握一經一論的整體內容的。自東晉開始，
以科判釋經的風氣已然形成，以《法華經》而例，鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經》
31 《出三藏記集》卷十五，《大正藏》冊55，頁108 上。
32 曇無蘭於東晉孝武帝太元六年(381)撰寫〈大比丘二百六十戒三部合異〉，於序文中說：「余因
閑暇為之三部合異粗斷起盡，以二百六十戒為本，二百五十者為子，以前出常行戒全句繫之於事
末，而亦有永乖不相似者，有以一為二者，有以三為一者，余復分合令事相從。」(《出三藏記
集》卷十一，《大正藏》冊55，頁81 上。) 曇無蘭所言「起盡」的意義應與道安不同，他可能
只是分章斷句而已。
33 《大正藏》冊2，頁549 上。
34 《漢語大詞典》未收此詞。經檢索中央研究院「漢籍電子文獻」中「人文資料庫師生版」的
古籍，亦未見用例。
35 參見《大正藏》冊28，頁182 中。《大毘婆沙論》卷四六亦有同樣的內容，參見《大正藏》冊
27，頁236 下。
36 如《法華義疏》卷一：「尋天竺之與震旦，著筆之與口傳，敷經講論者不出二種：一
者，科章門；二者，直解釋。」(《大正藏》冊34，頁452 中)
37 《新校本隋書附索引》，頁1717。《北史‧儒林傳》有相同的記載，應引自《隋書》。
306
後，其弟子僧叡以九個科目（九轍）釋經，時人稱為「九轍法師」。38東晉道生
的《法華經疏》，是現存最早利用科文注釋此經的漢地注疏。39法雲《法華義記》、
智顗《法華玄義》與《法華文句》、吉藏《法華玄論》與《法華義疏》，以及窺基
的《法華玄贊》，無不見到精細的科判。
38 九轍的名目見《法華傳記‧晉長安釋僧叡》，《大正藏》冊51，頁55 下-56 上。然吉藏《法華
遊意》則以道融為九轍法師，見《大正藏》冊34，頁650 上。
39 參見新田雅章：〈中國における法華經研究〉，頁237-239。
307
【附錄二】中印書名注釋傳統的考察
漢地佛經注疏重視經名解釋，經常做長篇大論的闡說，這種注釋形式是受到
漢地訓詁傳統的影響？還是沿襲自印度佛典注釋書？抑或漢地佛典注釋家自行
發展出來的？學界似未有人討論過這個問題。欲理清這個問題，了解古代中國與
印度的書名題寫體例是重要的，書名的解釋受題寫傳統所影響。
中國古書的命名，除官書及不知作者而別題書名的情況，多為後人所追題，
或以人名、篇名作為書名，其情形有下列諸種：一、官書命名不作於一時，不成
於一人，不可題以姓氏，所以舉著書之意作為書名。二、古書多摘首二字作為篇
名，書只一篇者，就以篇名為書名。三、古書僅有篇名而無書名者，後世往往以
人名為其書名。四、《漢書‧藝文志》對於不知作者之書，亦有別題書名者。五、
自撰書名最早而可據者自《論語》始。1所以古代書名不一定具有意義，官書名
與自撰書名則有其命名之義，書名本身必須具備意義才有注解的價值。
解釋書名意義在中國有甚為久遠的歷史，如東漢孔安國〈尚書序〉說「尚書」
意為「上古之書」。東漢高誘於《淮南鴻烈解‧敘》中解書名「鴻烈」說：「鴻，
大也。烈，明也。以為大明道之言也。」東晉杜預〈春秋序〉說：「春秋者，魯
史記之名也。」此外，注釋者在注解文句中提到的另一本著作時，有時也說明該
書得名之緣由。2到了梁代的皇侃，由於義疏之學發達，注解書名的篇幅也隨而
加長，如其〈論語義疏敘〉說：「名書之法，必據體以立稱，猶如以孝為體者，
則謂之『孝經』；以莊敬為體者，則謂之『禮記』。然此書之體適會多途，皆夫子
平生應機作教，事無常準，或與時君抗厲，或共弟子抑揚，或自顯示物，或混跡
1 參見余嘉錫：《古書通例》，頁26-35。
2 余嘉錫舉例說：「『連山』似山出內雲氣⋯⋯『歸藏』者，萬物莫不歸於藏於其中」，《周禮‧春官‧
太卜》注。「生生之謂易」，《繫辭傳》。「『乘』者興於田賦乘馬之事，因以為名，『檮杌』者，嚚兇之
類，興於記惡之戒，因以為名」，《孟子》趙岐注。(頁27)
308
齊凡，問同答異，言近意深，詩書互縱錯，典誥相紛紜，義既不定於一方，名故
難求乎諸類，因題『論語』兩字，以為此書之名也。」接著再用約六百字徵引三
家對題名的解釋並說明自己的看法。3唐代《五經正義》或在序文或在卷首也有
對題名的詳細說明，篇幅較大者如《周易正義》卷首「論易之三名」用了一千一
百餘字；《禮記正義》在「禮記」標題下用二千五百餘字說明「禮」的意義、作
用和其成書過程。整體而論，就現存文獻來看，中國本土文獻對題名的解釋是從
簡約發展到詳明，南北朝時義疏之學的興起是一個轉折點。
印度佛典的經題都放在經末，所以釋經論在開卷處不一定會注意到經名的解
釋。現存較早的漢譯釋經論如龍樹的《大智度論》及傳為其所造的《十住毘婆沙
論》通篇不見對經名的解釋。無著《金剛般若論》已有「立名」一項，以一小段
文句解「金剛能斷」的意義4；世親《金剛般若波羅蜜經論》中則不見經名解釋。
又如世親《法華經論》雖對《法華經》經文中提到的「無量義經」以十七種名義
加以說明，其中一種述及「妙法蓮華經」的意義，但此「妙法蓮華經」係「無量
義經」的諸名之一5，於全本論書中找不到專釋《法華經》的題名之處。所以解
釋經名並不是印度佛教經典注釋書的通例，即使是在西元四、五世紀無著、世親
所處的時代，這與經名後置的著述體例應有關係。
漢譯經典將標題放在經首，道安是一個很關鍵的人物，吉藏《淨名玄論》卷
二「論標題意門」說：「天竺經題在後，而初皆云悉檀。悉檀云成就，亦云吉法。
而迴後置初，道安名之也。」6道安在為經典所作的序文中，時或附帶解釋經題，
如〈安般注序〉說：「安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往
3 皇侃的序文見《論語集解義疏》。
4 參見《金剛般若論》卷上，《大正藏》冊25，頁767 中。
5 參見《大正藏》冊26，頁2 下-3 上
6 《大正藏》冊38，頁863 下。
309
不託。是故安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。」7今本《大安般守意經》的
經文和注文已經混在一起，但在說明時地緣起的序分之後，所出現的對「安」、
「般」、「守」、「意」的解釋比較像是注文，是對經名的解釋。8其他如〈人本欲
生經序〉、〈了本生死經序〉、〈十二門經序〉等9，皆見到道安對經名意義的解說。
中國佛典注釋家逐漸發展出長篇大論解釋經名的傾向，以《法華經》為例，
鳩摩羅什門下慧觀的〈法華宗要序〉與僧叡的〈法華經後序〉都對經名作出解釋。
10道生《法華經疏》在序文後即解「妙法」和「蓮華」之義。11法雲《法華義記》
說：「夫欲識經旨歸，唯應諦思經題。」12他在二百餘字的引言之後，立即用很
長的篇幅詳盡解說經題。13智顗《法華玄義》說：「立名者，原聖建名，蓋為開
深以進始，咸令視聽俱得見聞，尋途趣遠而至於極，故以名名法，施設眾生。」
14《法華玄義》通過「五重玄義」詮解一經大意，其中「釋名」部份始於第一卷
下，直到第八卷上，以「妙」義的闡釋為主。15吉藏《法華玄論》的「釋名」部
份占第二卷的十分之七強。16窺基《法華玄贊》則用了一千五百多字，算是相對
精要者。
7 《出三藏記集》卷六，《大正藏》冊55，頁43 下。
8 此經注解或與康僧會和道安有關，道安〈安般注序〉說：「魏初康會為之注義，義或隱而未顯
者，安竊不自量，敢因前人為解其下。」(同上)
9 以上三篇序文皆收於《出三藏記集》卷六，《大正藏》冊55，頁45 上-46 上。
10 二篇序文收於《出三藏記集》卷八，《大正藏》冊55，頁57 上-57 下。
11 參見《新纂卍續藏》，《大正藏》冊27，頁1 中-下。
12 《大正藏》冊33，頁574 中。
13 法雲對此經經題的解釋共占《大正藏》的160 行，從冊33 頁572 下欄的第17 行開始，迄於
頁574 下欄的第13 行。
14 《大正藏》冊33，頁682 上。
15 「釋名章」始於《大正藏》冊33，頁691 上，終於頁779 上。
16 始於《大正藏》冊34，頁371 下，終於頁379 中。

國立中央大學圖書館

國 立 中 央 大 學
中 國 文 學 研 究 所
博 士 論 文
窺基《妙法蓮華經玄贊》研究
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研 究 生：黃國清
指導教授：岑溢成教授
中 華 民 國 九十四 年 七 月 一 日
國立中央大學圖書館

窺基法華思想與唯識學說的交涉

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備註 :