更新日期:2012/01/06 18:49:37
學習次第 : 進階

入中論善顯密義疏四 甘丹赤巴法王 2003

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯:如性法師 

(四)2003322 (下午)

接下來看到第135頁的倒數第六行,中間這個地方。又此所破,唯由宗派遍計之實有及略知實執,猶為未足。必須了解無始隨逐傳來、為宗派變未變心者共有之俱生實執,及彼所執之實有。之前我們談到,在這個科判裡最主要是希望能夠了解所破的行相。所謂的所破,就是在證得空性的這一剎那,必須要破除所破,才有辦法證得空性。既然要破除所破才有辦法證得空性的話,必須要先了解何謂所破?以及心在緣著境,所執著的這個境,是以什麼樣的方式來執著?所執著的,哪一分稱之為所破呢?你必須要先了解。所以接下來就有談到,「又此所破」如果所認識的所破,「唯由宗派遍計之實有及略知實執,猶為未足」,所認識的所破,如果只是宗派之間,他們透由「遍計」也就是透由宗派的教義,安立出來的實有,或者是宗派當中種種的實執的話,不管是遍計出來的「實有」,或者是遍計出來的「實執」,光是了解這部分的所破,是不足夠的。既然光是了解這部分的所破是不足夠的話,必須要了解哪一種所破呢?「必須了解無始隨逐傳來、為宗派變未變心者共有之俱生實執」,必須要去了解無始以來一直到現今,不管是有學宗派的行者,或者是沒有學宗派的行者,心相續當中都共同擁有的俱生實執。所謂的「俱生實執」就是從無始以來,在內心就有的一種執著,這種執著稱之為俱生的實執。之前透由宗派安立出來的執著,稱之為遍計的實執。如果只是了解遍計的實執,而沒有辦法掌握俱生實執它的所緣,實際上藉此是沒有辦法破除真正的所破。所以必須要了解,俱生的實執為何?以及俱生實執之心,它是如何的來執著境界?在這之前必須要先探討。「及彼所執之實有」既然它是俱生的實執,就表示這種執著,它所執著的境是實有的,這一分「實有」剛好就是這邊所要談的所破。

若未能解此,則雖以正理破其所破,然於無始隨逐傳來之實執全無所損。如果沒有辦法了解何謂俱生實執,以及這種執著它所執著的境界的話,「則雖以正理破其所破」可能會透由各式各樣不同的正理,想辦法破除所破,但是實際上這對於無始以來,所留下來的習氣,以及這種執著是完全沒有傷害的。必須要先了解到,內心的執著為何?這一顆心它在執著境的時候,是以什麼樣的方式來執著?必須要先能夠了解。如果只是透由思惟正理,就想要破其所破的話,這是沒有辦法斷除內心的俱生實執。接下來正文又談到,又應先解自身之實執,在認識俱生實執之前,必須要先了解到,在心相續當中的俱生實執為何?次當善知以諸正理直接間接破除彼境之理。在了解心相續當中的實執之後,既然它是實執的話,就表示它所執著的境界是實有的,也就是因為它所執著的境界是實有的,所以這種執著我們稱之為實執。既然這種執著它所執的境是實有的,但實際上它跟諸法,也就是一切的萬事萬法所存在的方式是不相同的,所以才要用正理,透由直接或者是間接的方式,來破除實執它所執著的境界。所以這當中就談到了,「又應先解自身之實執,次當善知以諸正理直接間接破除彼境之理」。以若唯作向外轉之破立,則利益甚微也。如果在修學空正見的時候,只想透由各式各樣的正理,來證成諸法是無自性,但是卻沒有將法的內涵轉向於內心,而只是將它指向外的話,實際上做這樣的事情,對於你自己本身並沒有太大的幫助。這當中有談到所謂的「破」跟「立」,所謂的「破」,就是透由種種的正因,來破除他方所提出來的論點,「立」就是立下自宗。如果修學空正見,只是透由正理來破除他人所提出的論點,而立下自宗的話,實際上這對於要減輕內心的實執,或者是想要根本的斷除它而言,是沒有太大的幫助。所以最後就講到,「則利益甚微也」這樣的學習方式,並沒有辦法產生相當大的利益。

此中若能善知自續應成中觀兩派所明,乃能善辨所破差別。釋此分二,以中觀而言,可以分為中觀自續派以及中觀應成派這兩派。在認識所破時,如果能夠善巧的了知中觀自續,以及中觀應成這兩派的不同見解的話,「乃能善辨所破差別」這個時候你能夠清楚的分辨「何謂所破」。因為中觀自續派所提出的所破,稱之為粗分的所破,應成所提出來的所破,是細分的所破,如果能夠仔細的分辨中觀自續以及中觀應成這兩派的論師,他們所提出來的粗細兩種所破的話,才能夠了解何謂最真實的所破。「乃能善辨所破差別。釋此分二:」接下來就是分成中觀自續以及中觀應成這兩個部分。

癸二、明了知真實之障(二)135

          子一、明自續中觀派之實執(三)

            丑一、明實有與實執136

            丑二、以幻事喻明觀待世間之實妄137

            丑三、法喻合釋139

          子二、明應成中觀派之實執(二)139

丑一、明實有與實執136

接下來看到第136頁,這當中分為「明自續中觀派之實執」以及「明應成中觀派之實執」。自續派所談到的實執是粗分的實執,應成派所談到的實執是細分的實執,所以必須要先了解,「實執」是什麼樣的一種執著?它是如何的來分粗分以及細分的執著?所以這當中就分為,「明自續中觀派之實執」以及「明應成中觀派之實執」。初又分三,第一個科判又分三:一「明實有與實執」,二「以幻事喻明觀待世間之實妄」,三「法喻合釋」。今初,首先看到第一個科判「明實有與實執」。在這個科判它最主要是談到,必須要能夠了解中觀自續派所提出來的實執的話,在這個地方,我們就必須要先認知,以中觀自續派的角度而言,實執它所執著的境界為何?這種執著它所執的境是「實有」,所以就必須要了解何謂實有?了解了「實有」之後,才能夠了解執著實有的境,稱之為「實執」。

接下來看到正文,自續派之論典,於所破多未明說。在中觀自續派的論典當中,並沒有清楚的談到所破的內容,所以「於所破多未明說」。唯《中觀明論》釋世俗有, 在中觀自續派的一本,名叫做《中觀明論》的這本論典,它有解釋到,以中觀自續派的角度而言,何為世俗有?可就其違品之有,知其何為勝義有或真實有。以中觀自續派的角度而言,他們會認為「世俗有」以及「勝義有」這兩者是相違的。如果一法它是世俗有,就表示它是勝義無。所以在《中觀明論》裡它有清楚的解釋到,何為世俗有?透由解釋了世俗有,「可就其違品之有」既然已經了解了世俗有,就可以從世俗有的相違點,來了解何為勝義有。所以「可就其違品之有,知其何為勝義有或真實有」,所以從「世俗有」的相反方向,就能夠了解中觀自續派是如何的來闡釋「勝義有」以及「真實有」的。

之前的這一段有談到,在中觀自續派的論典裡面,並沒有清楚的來解說「何謂所破」的內涵。在《中觀明論》的這本論著當中,有闡釋到「何謂世俗有」。透由了解「世俗有」之後,就可以了知,與世俗有相反的法,就能夠稱之為「勝義有」,透由這一點來了解中觀自續派所談的所破。在《中觀明論》這本論典當中,它是如何的來解釋世俗有的呢?我們先將這段文念過之後,以下會作解釋。如彼論云:「於無真實性事,增益違上行相之亂覺,名為世俗,此能障真或由此能蔽真實故。如經云:法生唯世俗,勝義無自性,於無性錯亂,說明真世俗。從彼所生,由彼所顯現,所見一切虛偽之事,名為世俗。此復由無始錯亂習氣成熟增上而生,由此能於一切含識,示現似有真實事性令見為有。故由彼等意樂增上,安立一切虛偽性事,名唯世俗有。」以上的這一段文就是在《中觀明論》的這本論典所講到的,所謂世俗有的內涵。接下來宗大師他就做了解釋。

亂覺以上,首先他解釋了「亂覺以上」的這一句話,也就是「於無真實性事,增益違上行相之亂覺」,這一句話是什麼意思呢?明於勝義無自性錯亂為有之義。「亂覺」就是一切的諸法,並沒有真實的本性,所以「於無真實性事」一切的諸法它並沒有任何的自性,它並不是如此的真實。「增益違上行相之亂覺」但是我們的心在緣外境時,會對外境作增益。所謂的「增益」,就是它沒有自性,我們會認為它是有自性的,這一點稱之為增益。所以這種感覺,這種心識,它是錯亂的。所以「亂覺以上,明於勝義無自性錯亂為有之義」,對於沒有任何勝義,或者是沒有自性的一法,透由錯亂的心,會認為它是有自性、有勝義的,所以這一顆心可以稱之為錯亂識,又稱之為亂覺,這就是「亂覺以上」的涵義。

接下來,從「名為世俗」至「蔽真實故」,明真世俗之義。之前已經解釋了「亂覺以上」的這一句話,接下來「名為世俗,此能障真或由此能蔽真實故」,這一段話是什麼意思呢?「明真世俗之義」,這一段它最主要就是談到了真實的世俗,也就是之前的這種亂覺,它稱之為真實的世俗。之前的「亂覺」就是對於外境,沒有辦法了知的心,諸法在無自性的狀態,要是你執取它是有自性,執取它是完全真實獨立的話,那這一顆心我們稱之為亂覺,這一顆心它又名為「世俗」,這當中的世俗是談到了真實的世俗,所以宗大師做了解釋「明真世俗之義」。為什麼要稱這一顆心為「真實的世俗」呢?是有它的內涵的。世俗是能障義,謂能障蔽真實也。所謂的世俗,它是有「蒙蔽」,或者是有「遮止」的意思。為什麼稱這一顆心它為真實的世俗?因為內心有這一顆心的緣故,所以讓我們沒有辦法正確的看到真實義,所以它是蒙蔽真實義的心,稱之為真實的世俗。這種蒙蔽的方式,就比如在一個東西上放上一塊布,或者是拿東西包起來,因為這層布,或者是外面的這層東西,我們沒有辦法看到裡面的東西。所以外面這塊布,它有遮蔽,或者是障蔽的作用,也就是因為它的緣故,沒有辦法看到這個東西,它最究竟的面貌。相同的道理,為什麼沒有辦法了知空性呢?為什麼沒有辦法了知真實義?也是因為我們的心,被這個東西所蒙蔽住了。所以被這顆錯亂的「世俗心」所蒙蔽的緣故,所以沒有辦法看到真實義,所以它又稱為真實的世俗。也就是因為世俗之心,讓我們沒有辦法看到真實義,所以「世俗是能障義」,世俗它是什麼意思?這當中的世俗是有能障的意思。「能障」就是障礙的意思。它障礙了什麼呢?「謂能障蔽真實也」,它障礙的就是,障礙讓我們沒有辦法看到諸法最究竟的本質,也就是無自性的內涵。

接下來看到下一段,從彼實執所出生故,由彼實執現似實有。能見彼者是分別心,非是根識,之前有談到世俗之心,因為它的緣故,而蒙蔽了我們的內心,讓我們沒有辦法看到諸法它最究竟的本質。「從彼實執所出生故」藉由錯亂之心,對於任何的境界會生起強烈的實執。「由彼實執現似實有」因為內心有一種強烈的執著,所以會認為一切的萬事萬法,它都是實有的。「能見彼者是分別心,非是根識」,執著諸法都是實有的這一顆心,是內心的分別心,並非根識。所以必須要先了解到,「意識」跟「根識」這兩者之間的差別。所謂的分別心,它是意識,並不是根識。根識就是藉由「五根」所生起的心識,稱之為根識;透由「意根」所生起的心識,稱之為意識。所以執著外境為實有的心,它是意識,而且是分別心;這種分別心,它並非根識,而是意識。簡單的來說,以中觀自續派的角度而言,中觀自續派他在談到所破的時候,他講到一切的萬事萬法是必須透由「心」來安立的,在「心」安立境的同時,它能夠承許境界是「有自性」,而且是「由自方成立」的。如果以中觀自續派的角度而言,一法在形成是不需要透由「心」去觀待,它就能夠由自方成立的話,這就是中觀自續派他們所談到的所破。中觀自續派所談到的所破,只能由分別心去執著它,而不能用根識,也就是一般的五根識:眼識、耳識、鼻識…一般的五根識,所沒有辦法去執著的。執著所破的心,它是分別心,而且也是意識。也就是說,從錯亂的心會生起實執,透由實執你會認為一切的萬事萬法都是實有的;執著外境是實有的心,實際上它的本質是分別心,並不是五根識。

與《二諦論釋》之所破實有非根識所見義同。之前有談到,執著所破,或者是執著外境是實有的心,它是分別心,並不是五根識,這一點與《二諦論釋》的這本論著所談到的內涵是相同的。在二諦的論釋有談到,「所破實有非根識所見」所破或者是實有,並非五根識所能夠看見的。所以之前宗大師所提出來的論點,跟《二諦論釋》所提出來的論點是相同的。總而言之,我們必須要了解到,以中觀自續派的角度而言,「實有」就是自續派他們所認為的「所破」。這當中的「實有」是什麼樣的狀態呢?所謂的實有,以中觀自續的角度而言,他會認為「境」的存在,是必須透由「心」跟「境」這兩種因緣,才有辦法形成的。一方面透由「心」去安立境,一方面在「境上」它必須要「有自方成立」的這一分,這兩分要是形成的話,才會有所謂的境界。在這樣的論點之上,如果你安立一法,它是不需要透由「心」去安立,它就能夠在境界之上形成的話,這一點是中觀自續派所認為的實有,也是所破。「所破」以中觀自續的角度而言,他們會認為,所破是一般的五根識所沒有辦法執著的,執著所破的心是內心的分別心。

從「此復」至「而生」,明彼實執是俱生執。接下來再看到正文,「此復由無始錯亂習氣成熟增上而生」這一句話是什麼意思呢?「明彼實執是俱生執」,這種執著並不是透由修學宗義之後而產生的,這是無始以來透由錯亂的心識,所留下來的習氣成熟增長之後,而顯現出來的,所以這種執著,我們稱之為是俱生執。「俱生」就是無始以來,你一出生就會帶來的執著,稱之為俱生執。「遍計執」就是在修學了宗義之後,透由宗義的內涵所生的執著,我們稱之為遍計執。所以之前為大家介紹的這種執著,也就是分別心,也就是執著著所破的分別心,它是俱生的執著,是無始以來習氣所累積形成的。

接下來看到下一段,故云「於一切含識」,彼等含識之意樂,非唯分別心,亦有無分別心。這樣的分別心,也就是意識,是透由過去的習氣累積而形成的,故云「於一切含識」。「一切」藏文版的原文來說,是講到一切的有情眾生都擁有的。只要在生死輪迴流轉,不管是人,或者是一般有情眾生心相續當中,都會有這種俱生的實執。這種俱生的實執,是過去錯亂的習氣成熟所形成的意識,所以「於一切」就是包含著輪迴當中的這一切有情眾生。「彼等含識之意樂,非唯分別心,亦有無分別心」,「一切」就是一切的有情眾生,「含識」他所含的識,可以分為「分別心」以及「非分別心」。「彼等含識之意樂」,所含的識,是包含著分別心以及非分別心的。因為之前有談到,以自續派的角度而言,他們會認為「境」是透由「心」去安立的,不僅透由心去安立,在境界的那個方位,也是存在「有自性」,而且「有自方成立」的這一分。在兩種因緣聚集時,才會認為這一法是存在的。如果一法的存在,缺少了其中一者,不管是心的安立,或者是自方成立,要是缺少一者的話,實際上諸法都是沒有辦法安立的。安立境的心,可以分為分別心以及非分別心,分別心就是如同之前所談到的,可以透由意識來安立境界;另一種非分別心,就是談到了根識,可以透由根識的力量來安立境界。所以以中觀自續的角度而言,安立境的心是包含著分別心以及非分別心。

由彼二種心增上安立為有,所以透由這兩顆心它會去安立境界,不管是意識,或者是根識,實際上這兩種心所安立的境,以自續的角度而言,都會認為這一法是存在的。非勝義有之諸虛偽事,這種有的方式,並不是所謂的勝義有,名「唯世俗有」者,如果透由「根識」,或者是透由「意識」,能夠去安立境界的話,諸法它所存在的方式,就是世俗有,並不是勝義有。非勝義有之諸虛偽事,名「唯世俗有」,一切的諸法它雖然是虛妄的,但是它是存在的,而存在的方式是「世俗有」,而並非「勝義有」。

即「法生唯世俗」之義,之前有看到經中的一段話,就是「如經云:法生唯世俗,勝義無自性」,一切的萬事萬法它的生滅,唯是世俗有,它僅僅是世俗有;勝義無自性,因為它是世俗有的緣故,所以它並沒有任何的勝義,也沒有任何的自性。所以在這一段文有特別強調,諸法它是世俗有,而它是世俗有的方式,是透由世俗的意識以及根識去安立的緣故,所以稱之為世俗有。所以名「唯世俗有」者,即「法生唯世俗」之義。非謂於實執世俗中有也。世俗有的這種「有」法,並不是在世俗的實執當中而擁有的。世俗有的世俗,就是一般凡夫內心的意識以及根識,透由意識以及根識的力量,能夠安立外境是存在的。安立的心,它並不是實執,而是一般人心相續當中的名言識,也就是意識跟根識,所以「非謂於實執世俗中有也」。在這個地方先休息十分鐘。

接下來看到下一段文,由是當知,之前《中觀明論》這本論典的原文相當的艱深,所以解釋起來也是很難去了解,雖然已經看到了它的解釋,可能對這內涵並不是相當的清楚,所以最後宗大師就做了結論,也就是說不管以上的這一段文,是懂或者是不懂,你必須要了解到,這段文最主要表達的內涵,就是以下的這段話。由是當知,若謂非由於心顯或由心增上,之所安立,而是彼義自體中有,即是實有、勝義有、真實有。若執彼有,即是俱生實執。所以從這一段文,必須要能夠了解到「非由於心顯或由心增上」,以自續派的角度而言,他們會認為一法要形成,必須透由心跟境這兩者結合之後,才有辦法形成。如果你認為一法在安立時,它是不需要透由心來顯現,或者它是不需要透由心去安立的話,這個時候你所執著的方式,就是執著「境」它為實有,或者是勝義有,或者是真實有。所以「非由於心顯或由心增上」就是你要是執著一法,認為它是不需要透由心去顯現,或者是不需要透由心去安立,這一法它就是存在的話,「而是彼義自體中有」認為在它的那個方位,不透由心就能夠形成的話,「即是實有、勝義有,或真實有」,這種執著境界的方式,在中觀自續派,會稱之為實有,或者是勝義有,或者是真實有。但是不管是實有也好,勝義有也好,真實有也好,實際上這一些都是不存在的。因為他們會認為境要形成,必須透由心跟境這兩者和合,才有辦法形成。如果你認為境界所存在的方式,是不需要觀待心,而在境界的那個方位它就能夠形成的話,實際上這些並不存在,所以它稱之為實有、勝義有,或真實有。「若執彼有,即是俱生實執」,如果心在執著境界,認為境它是實有,或者是勝義有,或者是真實有的話,這樣的執著在這個地方稱之為「俱生」的實執。

之前有談到,以中觀自續的角度而言,他們在安立境界時,是必須要透由「心」觀待「境」,也就是這兩種條件都具備,才會認為「這一法是存在」的。舉一個簡單的譬喻,譬如透由眼識,會看到外在的形形色色,這一類稱之為色法。所以「色法」它會在眼識形成,是必須要具備有眾多的因緣。剛開始的時候,眼識是必須要看到外境的色法,並且在看到外境色法之後,要了解所看到的東西,它叫做什麼名字?也就是它的「名言」是如何去安立的?如果沒有看到外境,或者不了解它叫做什麼名字的話,沒有辦法在內心生起對它的感受。比如以瓶子而言,如果想要在內心生起這是瓶子的心,也就是想要生起瓶的感受的話,必須要先看到瓶子。並且在看到瓶子之後,透由內心的力量,了知這個東西它叫做瓶子,也就是了解它的名言,如果這些條件都具備,才能夠在內心生起瓶的感受。所以從這當中我們可以了解到,一切的萬事萬法,都是透由心去安立的;安立的方式,不管是透由眼根識,或者是透由意識。比如眼睛,我們的眼識它能夠看到瓶子,在看到瓶子之後,透由意識(分別心),能夠安立「這個東西它叫做瓶子」,所以一切的萬事萬法,它都是透由「心」去安立的。

如果你認為一法,它是不需要透由「心」去安立,就能夠形成的話,這種方式,以中觀自續的角度而言,會認為這是所謂的實有,或者是勝義有,實際上這是不存在的,因為一切的萬事萬法,到最後還是必須透由心去觀待,透由心去安立。所以中觀自續的所破,最主要是強調所謂的實有,或者是勝義有,所以你必須要先了解到,中觀自續派它是如何的來解釋所謂的實有,也就是他宗所認為的所破。這當中就分為,比如眼識它可以看到色法,而耳根識能夠聽到聲音,鼻根識能夠嗅到種種的香味,或者是種種的氣味。實際上這一法它能不能夠形成,最主要是要觀待「正量」能不能夠證成它。「正量」就是不顛倒的心識。如果這一法,它透由正量能夠來證成,就表示這一法是存在的;相反的,如果這一法沒有辦法透由正量來證成,就沒有辦法安立它是存在的。既然「法」它存在與否,是必須要觀待心的話,我們就可以推論說,一切的萬事萬法,到最後還是必須要透由心去安立,如果這一法沒有辦法藉由心去安立,它就是不存在。如果你認為它是不需要藉由「心」去安立,它又是存在的話,那這樣的執著境的方式,就稱之為「執著實有」,也稱之為「實執」。

總而言之,以中觀自續派的角度而言,他們會認為諸法是「有自方成立」的,也就是一切的萬事萬法是有自性。「有自性」的這一點,是必須要觀待心,它才有辦法形成;如果沒有辦法觀待心,它有自性、有自方成立的這一點,還是沒有辦法形成出來。所以自續派的論師,他們會強調,一切的萬事萬法是有自性,而且它是自方成立;它是自方成立的這一點,也是必須要觀待「心」去安立的。如果它的形成是不需要觀待心的話,會有什麼樣的過失產生呢?比如你在路上看到一個陌生人,當你看到這個陌生人時,不會生起「他是某某某」的心。為什麼沒有辦法生起這一顆心?你明明看到這個人,為什麼沒有辦法生起「他是某某某」的心?這就表示因為我們的心,還沒有辦法去安立這個境界。他是印度人,或者是他是從某一個地方來的人,當我們還沒有辦法了解,他是從哪一個地方來?或者是他叫什麼名字?縱使你能夠看到他的外貌,還是沒有辦法生起「他是哪一國人」的心,或者「他叫什麼名字」的心。所以「他是某某某」的這種狀態,是必須要透由心去安立之後,才有辦法形成出來的;並不是「外境」,也就是這個人形成之後,你就能夠感受出來的。「他是某某某」的這一點,是必須透由你的心去安立,比如他叫做什麼名字,當你了解之後,你才會在這個人之上,透由心的力量而去安立這個境界,這個境界才有辦法在你的內心生起。如果你沒有辦法透由心的力量去安立他的話,縱使你看到外境,但是你對他不會生起任何的感受。

中觀自續就是以這種角度,來闡釋諸法它是有自性,而且有自方成立的。而且它有自方成立的這一點,是必須透由心去安立,它才有辦法形成,如果不觀待心,境界是沒有辦法形成的。所以觀待的心,或者是安立的心,以境界而言,它可以分為現前境,就是現前分;或者是隱蔽分。所謂的「現前分」,或者是「現前境」,就是一般能夠感受到的境界,我們稱之為現前境,或者是現前分。「隱蔽分」就是透由五官,或者是一般的感受沒有辦法感覺的,比如像無常或者是無我的內涵,是必須透由不斷的去思惟之後,才有辦法去感受到;所以這種境界,是必須透由分別心去安立的。

之前所談到的現前境,也就是一般普通的境界,不管是色、聲、香、味、觸,這些境界稱之為現前境。這種境界是可以透由眼根識,或者是耳根識,就是五種的「根識」來安立。對於比較細微的部分,比如無常,或者無我的這一些,它是必須透由「分別心」才有辦法安立的。所以不管是透由根識,或者是透由分別心,我們會發現到,在安立一個境界,這個境界要在內心形成時,是必須要透由「根識」,或者是透由「心」去安立,它才有辦法形成。這就是中觀自續派在闡釋中觀正見時,最基本的論點。他會認為諸法是有自性,而且有自性的這一點,是必須要觀待心;如果不觀待心,而能夠安立境的話,這種境界就稱之為實有,但是這種境是完全不存在的。但是當我們的心在執著境時,都會認為境界它是如此的真實;不會認為諸法在形成時,是必須透由「心」去安立的,會認為它是很獨立的,在它的那個方位就形成出來。如果你在執著境界,是透由這種方式在執著的話,實際上你就是在執著所謂的「實有」,或者是執著「所破」,這一點是必須要避免的。

之前的這一段文,因為它的文義相當深,所以你們可能對之前的這一段文,並不是很了解。但是這段文,它最主要談到的內涵,就是談到你必須要了解中觀自續是如何的來安立境,尤其是心安立境的方式,你必須要能夠了解。透由心安立境,你才能夠了知,不藉由心去安立的境稱之為「實有」,執著實有的心稱之為「實執」。

接下來,《中觀明論》云:「言勝義無生者,謂由真智不能成立諸法生也。」準此可顯,若觀真實義智而能成立為生及有者,即勝義之生有。此與前說,復云何通?他宗提出問難,因為之前以自宗的角度,有談到「何謂所破」的內涵,也就是勝義有無的內涵。以自宗的角度他會認為,不管是實有,或者是勝義有,或者是真實有,這一些都是不存在的。既然這些都是不存在的,他宗就會提到,在《中觀明論》有談到勝義有的內涵。所以「言勝義無生者,謂由真智不能成立諸法生也」,他會認為在《中觀明論》的這一段,是間接的闡釋到「有勝義的」。《中觀明論》的這段原文它是談到,「言勝義無生者」並沒有勝義的生滅。「無勝義的生滅」就是講到,一般的生滅,在「真智」也就是證得空性的智慧,在真智它是沒有辦法顯現一般生滅的。所以從這一句話的背後,他會認為有一類的法,它是能夠在證得空性的智慧的那一方而顯現出來,如果沒有這一類法的話,根本就不用特別的強調生滅這一點。所以「言勝義無生者,謂由真智不能成立諸法生也」。

這個地方再說一次,以他宗的角度而言,他會認為並沒有勝義的生滅,所以「言勝義無生者」也就是沒有勝義的生。為什麼沒有勝義的生?因為所謂的生,它在勝義的心識,也就是證得空性的智慧當中,是沒有辦法顯現的,所以稱之為「它沒有勝義的生」。從這個論點,他宗就會認為,既然「生」它在心識之上沒有辦法顯現,就表示有另外的一種法,能夠在心識上顯現出來;如果有另外的一種法,能夠在心識上顯現出來的話,這一種法應該稱之為勝義有才對。所以如果「勝義有」它是能夠安立的話,你之前怎麼能夠說,勝義有是不存在的呢?他宗會提出這種問難。所以「準此可顯,若觀真實義智而能成立為生及有者,即勝義之生有」,所以從《中觀明論》的這一段話,他會認為透由證得空性的智慧,要是能夠安立所謂的「生」,或者是「有」的話,就表示它是勝義有,而且這種「有」是勝義的生,或者是勝義的有。「此與前,復云何通?」這跟你之前所談到的「勝義有是不存在」的這一點,是有什麼樣的不同呢?他宗就問到。

答:誠如所問,當知於所破所加之勝義簡別,有二勝義:這個時候自宗就回答說:在破除所破時,會談到所謂的勝義,也就是勝義有,或者是勝義無,但是你必須要先了解到,「勝義」又可以分為兩種,就是有兩種不同的勝義。一、以聞思修三種理智為勝義,如上所說,即由彼不成者。第一種的勝義就是,以聞思修三種理智為勝義。聞思修三種理智,就是對於空性所生的聞慧,以及對於空性所生的思慧,相同的對於空性所生的修慧,這三種智慧,如果你安立它為勝義的話,透由這種勝義是能夠安立法的存在。二、以非由心增上安立,而是彼義自體中有,為勝義有。第二種勝義就是如同之前所談到的,要是你認為一法它存在的方式,是不需要透由心去安立,認為它就能夠形成的話,實際上這種法它就稱之為勝義有。

凡前種勝義及彼所成就,皆可是有。以第一種勝義的角度而言,第一種勝義是談到,證得空性的聞思修三種智慧是存在的,這是自宗所承許的。既然這種智慧它是存在的,就表示在這種智慧之上,境是有辦法安立的。比如空性在這三種智慧的那個方位,就有辦法安立出來,所以「凡前種勝義及彼所成就,皆可是有」,第一種的勝義它是存在的,不僅僅第一種勝義它是存在的,它所安立的法也是存在的。比如說透由聞思修這三種智慧,它能夠安立空性之法,所以不管是勝義,或者是勝義它所安立的法,「彼所成就」就是它所安立的這些法,都是存在的。後種勝義及彼中有,皆定非有。第二種勝義是談到,如果一法它形成的方式,是不需要觀待心就有辦法安立,這種狀態稱之為勝義,但是實際上以自續的角度而言,這是不存在的。所以「後種勝義及彼中有,皆定非有」,這種勝義,或者是透由這種勝義所安立的法,實際上都是不存在的。所以勝義可以分為兩大類,第一類的勝義它是存在的,並且透由它所安立的法也是存在的;第二種勝義它是不存在的,所以透由它所安立的這一切法,也是不存在的。所以在這個地方,勝義又可以分為兩大類,這兩者之間有什麼不同,你必須要能夠作分辨。

之前有談到,勝義它又可以分為兩大類,第一類的勝義就是談到了,緣著空性的聞思修三種智慧,如果你是以這種角度來解釋勝義的話,這種勝義它是存在的。不僅僅這種勝義它是存在的,透由這種勝義所安立的境界也是存在的,因為透由緣著空性的聞思修三種智慧,它能夠安立出空性的這種境界。所以它本身,或者是它所安立的境界,這兩者都是存在的,這是第一種勝義。第二種勝義是談到,一法要是在不觀待心的狀態,它就能夠形成,這是一種勝義,但是這種勝義並不存在;而且透由它也沒有辦法安立法,因為一切的萬事萬法都是必須透由心去安立的。所以剛開始必須要分辨,勝義又可以分為兩大類,第一類是存在的,第二類是不存在的。

接下來看到下文,以是,若後勝義中有,則前勝義中亦決定有。透由之前簡單的來分辨兩種勝義之後,「若後勝義中有」如果第二種勝義是存在的話,「則前勝義中亦決定有」這種有法,在第一種勝義的狀態,一定能夠顯現出來。第二種勝義就是不透由心,境就能夠存在,這種勝義方式,在第一種的勝義,也就是三種智慧的狀態,也能夠顯現出來的。為什麼會這樣說呢?如果一法它是不需要觀待心,而境就能夠呈現的話,這一點它能夠成為諸法最究竟的本質。如果這一點形成的話,就等於它能夠被證得空性的聞思修三慧所了解、所成立。所以如果第二種勝義是存在的話(這是一種假設),它要是有的話,這種有法在第一種勝義,一定能夠顯現出來。

然執有前者,非俱生實執。但是這種執著,並不能夠稱之為俱生的實執,其俱生實執,必須執後者為實有也。以中觀自續的角度而言,它會談到俱生的實執,這種俱生的實執,是不是你要緣著這兩種勝義中的第一種勝義而生的實執呢?並不是。所以「然執有前者,非俱生實執」,這種執著不能夠稱之為實執。所謂的實執,它所執著的境,必須是以第二種勝義為主,也就是不需要透由心,境就能夠形成的這種勝義,所以「其俱生實執,必須執後者」,也就是第二種勝義,才有辦法生起這邊所謂的俱生實執。頗有未能辨別此二之差別,於明所破時,便謂堪忍正理觀察、或堪觀之事,為所破量齊。如果你沒有辦法分辨這兩者的差別,你就會認為透由正理,破除其中的一種勝義,另外一者也沒有辦法安立。但是實際上,這兩種勝義是必須要作區分的,第一種勝義是存在的,第二種勝義它是不存在的,所以透由正理,我們必須要能夠破除第二種的勝義。如果你沒有辦法分辨第一種,以及第二種勝義之間的差別,在破除其中一者的當下,你會認為一者它是不存在的。「便謂堪忍正理觀察」或者有一種狀態,如果第一種勝義是存在的話,你也會認為,第二種勝義也是存在的,但是實際上這兩者都是過失。你不能夠因為,破了其中的一者,另一者也需要破;或者是安立了其中一者,而另一者也要安立,你不能夠以這種角度,來闡釋這兩種勝義的差別。

由此,或說勝義非有,或說是實有,異說競起(5)。如果你對於之前這兩種勝義,沒有辦法作區分,有可能你會認為,勝義諦它是不存在的。「或說勝義非有」有可能你會認為勝義諦它是不存在的,「或說是實有」要不然你會認為它是實有,但是實際上這些都是錯誤的論點。這當中5旁邊有做符號就是「誤說競起」,這幾個字它最主要代表的內容就是,如果你沒有辦法分辨這兩種勝義的差別,有可能會產生兩種的過失。第一種你有可能會認為,二諦當中的勝義諦是不存在的,或者是你會認為它是實有的。若能善辨前義,要是你能夠如理的去分辨兩種勝義的差別,則知說實性中無,勝義中無,與說法性是有,法性即實性,即勝義,都不相違也。如果你能夠作如理的分辨,就能夠了解,在第二種勝義的狀態,是絕對沒有辦法安立諸法的。所以「說實性中無,勝義中無」,這當中的勝義是第二種的勝義,這種勝義是不存在的。並且你在宣說諸法是沒有勝義的當下,「與說法性是有」雖然法它沒有任何的勝義,它也沒有任何的自性,但是法它最究竟的本質,還是存在的,也就是勝義諦是存在的。「與說法性是有」這當中的「法性」就是諸法它最究竟的本性。所以諸法它最究竟的本性,就是講到了勝義諦,雖然它沒有勝義,但是勝義諦是存在的。「法性即實性,即勝義,都不相違也」,這種法性是存在的。這跟之前所謂的勝義無,這兩種論點是絕對不會產生相違。           

丑二、以幻事喻明觀待世間之實妄137

接下來看到第二個科判,「以幻事喻明觀待世間之實妄」,之前就是以論典的這一段文來闡釋所破,也就是中觀自續,他是如何的來解釋所謂的實執,以及實執它所執著的境界。這一段文相當的艱深,所以可以透由第二個科判的譬喻,來了解中觀自續派的論師,在闡釋諸法它是透由心去安立,是用什麼樣的方式來作譬喻的。接下來看到第二個科判。欲知何為以心增上安立或不安立為有,由彼幻喻即易於了知。我們怎麼能夠知道,心它到底能不能夠安立境?或者是心有沒有在安立境?「由彼幻喻即易於了知」,透由以下的這種譬喻,你就能夠很容易、很清楚的了解。是透由什麼樣的譬喻呢?透由幻喻。所謂的「幻」,就是像魔術這種幻化現象。

接下來就仔細的講到這譬喻。如幻師變木石等為象馬。即彼幻師與眼識迷惑之觀者,及眼識未迷者之三人中,譬如有一位魔術師,也就是幻化師,他會將木頭或者是小石頭,透由持咒,或者是種種的善巧方便,將它變成大象,或者是馬。實際上他所變現出來的這一切,並不是真實的象,或者是真實的馬,它只是變現出來的,所以這一切是虛妄的。在這種虛妄的影像當中,會有三種的人,「即彼幻師」第一類的人就是魔術師他本身。第二類的人就是「眼識迷惑之觀者」,有一些旁觀者,因為他的眼識被咒術迷惑的關係,所以他會看到某一些奇奇怪怪的境界。第三類的人「眼識未迷者」有一類的人,他的眼識沒有被迷惑。這三種的人,他們看到境的方式,或者是執著境的方式,並不相同。

初唯見為象馬而不執為象馬。這三種人裡面第一種人,就是魔術師他本身,因為他自己在變魔術,所以他能夠看到象跟馬,但是他並不會執著「它是一頭大象」,也不會執著「它是一匹馬」,因為他知道這一些都是我變出來的,所以這些不是真的大象,也不是真的馬。

第二類的人,「眼識迷惑之觀者」如果有一些旁觀者,他的眼識被迷惑的話,他會認為看到了真實的大象,以及真實的馬,並且會對這種境界生起強烈的執著,會認為那個方位有一頭象,或者是一匹馬,這個是相當真實的。這個跟第一者之間是有差別,雖然魔術師他本身也會看到這種境界,但是他不會對這種境界生起執著。第二類的人,因為他不知道這是魔術的緣故,所以他不僅看到了這種境界,而且對這種境界生起強烈的執著。

第三類人「眼識未迷者」。有一類的人,雖然也在旁邊看,如果他的眼識沒有被迷惑,「象馬之執見俱無」他不僅沒有辦法看到大象,以及看到那一匹馬,而且也不會對面前的這種境,生起象馬的執著。「執」就是他不會對象跟馬生起執著,「見」就是他也沒有辦法看到大象以及看到馬,所以第三種人是「象馬之執見俱無」,他沒有這種執著,也沒有辦法看到象以及馬。今天我們的課就先上到這個地方,透由這個譬喻,能夠比較清楚的了解,心是如何的來安立境,這個部分明天為大家解釋。

 

 


備註 :