更新日期:2012/01/06 19:58:01
學習次第 : 進階

入中論善顯密義疏七 甘丹赤巴法王 2005

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯:如性法師 

(七)2005

月稱論師曾經在《入中論》有談到:「慧見煩惱諸過患,皆從薩迦耶見生,由了知我是彼境,故瑜伽師先破我。」這個偈頌最主要的內涵,是談到了如何破除「我」的部分。以偈頌的原文而言,「慧見煩惱諸過患,皆從薩迦耶見生」,貪等煩惱以及生老病死種種的過患,這一切的根本是來自於薩迦耶見。什麼樣的心,它能夠稱之為薩迦耶見呢?先探討薩迦耶見的所緣境,「由了知我是彼境」薩迦耶見的心,它的所緣是緣著「我」。它所緣的「我」,就是依由蘊體所安立的「我」,而這個「我」它是存在的;薩迦耶見它的所緣境,也就是這個「我」是存在的。但是當我們在緣著「我」時,我們內心所現起的形相,也就是所謂的影像,並沒有辦法現起如此真實的「我」。我們會認為,這個「我」它在顯現時,我們會執著它是有自性,或者是有自方成立的。也就是因此,在錯誤的安立了「我」之後,我們也會以這種方式來安立所謂的「他」者;因此對於我們自己本身,會生起過度的貪,而對於他人會生起過度的瞋。由於種種煩惱的造作,會造下各式各樣的業,透由業力的關係,我們必須要承受生老病死的苦,並且無間斷的在輪迴當中流轉。因此在最後一句就有談到「故瑜伽師先破我」,當我們了知薩迦耶見它的所緣境是緣著「我」之後,並且執著「我」它是有自方、有自主的這一幕的話,我們所要破除的「我」,就是有自方、有自主的這個「我」,唯有破除了這個「我」之後,才有辦法斷除一切的過失。

    之前所談到的是「薩迦耶見」,薩迦耶見與補特伽羅我執之間,是有所謂的三句行。也就是如果這個意識,它本身是薩迦耶見的話,它就必須是補特伽羅我執;但是補特伽羅我執它並不一定是薩迦耶見。簡單的來說,補特伽羅我執它的範圍較廣,而薩迦耶見它所包含的層面較窄,這個部分在《入中論善顯密義疏》的下文,會為大家作介紹的。如果想要斷除薩迦耶見,必須在這個之前先瞭解,薩迦耶見是如何的來執著外境?也就是因此,在昨天的課程,我們有先談到,必須要先瞭解分別心是如何的來安立外境?瞭解了心是如何安立境之後,才有辦法瞭解到,與這個正相違,也就是不由分別心去安立境,而以自主、自方成立的方式呈現的狀態,是什麼樣的狀態?也就是如此,我們必須要先瞭解,在蘊之上,心是如何的來安立自我?甚至安立了補特伽羅?瞭解了這個內涵,我們反觀內心會發現,雖然心是用這種方式在安立境,但是這種境,在我們內心現起的時候,似乎不是以這種方式呈現出來;它所呈現的方式,是一種相當自主、很真實的自我,從境界的那個方位而展現出來,而我們的所緣境,就是緣著這種境界。但是我們必須要先認識這一點,而認識這一點就是我們平常所謂的認識所破。

我們看到的是第二個科判,之前看到第141頁的時候,「明應成中觀派之實執」分為兩個科判,第一個科判「明由分別增上安立之理」,第二個科判「明執彼違品之實執」。第一個科判在之前的課程,已經介紹完畢,接下來所進行的是第二個科判。首先看到第145頁「明執彼違品之實執」。

  入中論善顯密義疏卷五  

釋第六勝義菩提心之二

醜二、明執彼違品之實執145

一切唯由名言增上安立為有,在之前的科判裡面,可以發現到,一切的萬法它的形成方式,唯由名言的力量,能夠安立或者是假立為有。若執非如是有,即是執實有、勝義有、真有、自性有、自相有、自體有之俱生執。對之前所談到的例子而言,可以知道「我」的安立方式,是透由心在蘊之上,藉由名言或者是分別的力量而增上,或者是安立出「我」的境界。但是一般的人,在執著境的當下,並沒有辦法現起這種境界,因此在這一段文就有談到:「若執非如是有」如果在執著境的當下,不是以這種方式在執著,「即是執實有」那你所執著的是境之上的實有,或者是勝義有,或者是真有、自性有、自相有,或者是自體有,這種執著是俱生實執。

這邊可以看到很多個名相,比如「實有」,實有就是我們平常所談的諦實有。「勝義有」。「真有」就是真實有。這些名相它的內涵都是相同的,不管你執著諦實有、勝義有、真實有、自性有、自相有,或者是自體有,在我們的內心,執著這些境的心,它都能夠稱之為是俱生的實執。此執所執之境,俱生的實執,它所執著的境界是不存在的,因為境本身並不是諦實有,也不是勝義有,因此俱生實執所執著的境是不存在的。即是假設實有之量。雖然俱生實執的境本身不存在,但是如果想要瞭解,「境」它是以什麼樣的方式呈現的話,我們可以用假設的方式;如果它存在的話,應該是以這種方式呈現出來,所以「即是假設實有之量」,也就是「實有」雖然是不存在的,但是如果我們要解釋它的話,可以用這種方式來作解釋。這就如同之前所談到的,「由了知我是彼境,故瑜伽師先破我」,瑜伽師在觀修空性的當下,所要破除的「我」,就是實執所執著的「實有我」,也就是這邊所談到的「假設實有之量」。

接下來,於所破上所加勝義簡別,有二種勝義,此派亦同。在所破之上,所加的勝義,有兩種不同的內涵,這個內涵就如同之前,在中觀自續派所談到勝義時,我們將勝義分成兩種不同的內涵,在中觀應成派解釋的方式也是如此。在中觀自續派所解釋的這一段文,在《入中論善顯密義疏》的第137頁有談到,以中觀應成派的角度而言,當談到勝義這個名相的時候,有兩種不同的方式能夠來解釋勝義。第一種方式就是談到了,一法的形成,並不需要藉由名言的力量去安立,它就能夠以自方存在的方式而呈現出來的話,這可以稱之為勝義。另外一種解釋的方式就是,證得空性的理智,它能夠稱之為勝義。因此以第二種的角度而言,如果將「證得空性的理智」安立為勝義的話,這種勝義是存在的。不僅僅這種勝義本身是存在的,它的所緣境,不管是空性,或者是勝義諦,或者是滅諦,這些境界也是存在的。因此不管在中觀自續派,或者是在中觀應成派,談到勝義的時候,有兩種不同的解釋方式。第一種解釋方式是所破的勝義,這種勝義是不存在的。第二種解釋的方式,是談到了證得空性的理智,這當中包含了聞思修三種的理智,這種理智是存在的,而且它的所緣境也是存在的。

中觀自續派雖於所知不許實有等三,以中觀自續派的角度而言,在所知當中,「所知」就是所存在的法當中,是不承許實有等三。也就是我們將之前實有、勝義有、真有、自性有、自相有以及自體有,分為前三者以及後三者的話,中觀自續派的論師是不承許實有、勝義有以及真實有的。因此「於所知不許實有等三」,在有的法類當中,是不承許實有等三種法。他們認為實有、勝義有以及真實有,皆是空性的所破,因此它是不存在的。然自性等三,則許名言中有。後三者,也就是自性有、自相有、自體有這三者,在名言當中是可以安立的,也就是它是存在的。此於暫時未能通達最微細之真實義者,實為引導證彼之大善方便也。以中觀自續的角度而言,雖然他們所闡釋的空性,並不是最究竟的空性內涵,但是這對於暫時沒有辦法通達最微細的空性內涵的這些人而言,「實為引導證彼之大善方便也」,這是引導他們到達,甚至最後通達最微細、最究竟的空性內涵,最好的善巧方便。也就是說,你在安立自方不成立時,如果你沒有辦法安立「境」的話,那寧可退而求其次,把「境」安立成是自方成立的。不能夠以過去西藏的論師們,他們在安立諸法無自性、無自方,或者是無自相時,又認為這一切是藉由名言所沒有辦法安立,因此它是不存在的,這樣的話會有許多的過失。如果剛開始,你真的沒有辦法體會,一切的萬法皆是由分別心所安立的道理的話,那寧可用中觀自續派的見,認為境雖然是沒有實有、勝義有、真實有的特性,但是它本身是有自性、有自相、有自體,甚至有自方的。不然透由修學了空正見的法,而否定了業果,或者是前後世的存在,這對修學佛法是一個很大的障礙。因此如果一開始,沒有辦法直接的深入中觀應成所談論的正見,就如同中觀自續派的論師他們所提出來的論點,我們可以將中觀應成派所認為的所破,分為兩個部分,而前三者是可以否定,而後三者是可以暫時保留的。

在前年的課程裡面,有稍微的為大家介紹,中觀自續派以及中觀應成派的論師,在談到所破,會有粗細的不同,但是你們對於這個部分可能都已經忘記了。簡單的再為大家作介紹,以中觀自續派的論師,他們所提出來的所破,是如何的來安立的呢?他們會談到,境界的形成,是必須要透由「心」的力量去顯現、去安立之後,才有辦法形成出來。就比如以補特伽羅,或者以人而言,人之所以能夠形成,必須透由心的力量在施設處,也就是安立補特伽羅的境界之上,透由心的力量才有辦法安立出補特伽羅,以及種種的外境。心安立境的方式,甚至心安立境的這一點,中觀自續派的論師也是承許的,但是他所承許的方式,跟中觀應成派的論師所承許的方式最大的不同點,就是在於中觀自續派的論師,他認為心所安立的境,它本身是存在的,甚至它是必須以「自方成立」的方式呈現出來。也就是境界的形成,並不是僅僅透由「心」的力量去安立,它就能夠形成;而是境本身是存在,但是它存在的方式,也必須透由心去安立。簡單的來說就是心以及境,這兩者必須要互相的配合,境才有辦法呈現。但是以中觀應成的角度而言,他並不承許境是有自方成立,他認為境的呈現,完全都是透由心的力量去安立的,也就是在境界本身而言,它並沒有任何的力量。而自續派的論師他會認為,心跟境各佔了一半的力量,是這兩者組合起來之後,心才有辦法安立境。但是應成會認為,以境的形成而言,心它是佔了百分之百的力量,透由心的力量它能夠安立諸法,這是他們之間最大的不同點。但是對於應成所提出來的論點,自續派的論師是沒有辦法認同的。他會認為,如果心在安立境的當下,所有的力量都是來自於心的話,就如同心在安立繩子為蛇,或者是安立能夠裝水的東西為瓶子,在五蘊之上安立補特伽羅,如果所有的力量都是來自於心的話,就如同繩子之上是沒有辦法安立蛇一般,我們也沒有辦法安立所謂的瓶子,或者是補特伽羅。甚至就如同繩子之上,蛇是不存在的,那瓶子跟補特伽羅也應該是不存在的,因為心安立境界的方式是完全相同,所以他們產生的結果也應該是相同的才對。

在之前我們也有談到所謂的無所有見,或者是不作意見,之所以會有這種見解形成,可以為大家作簡單的介紹。談到無所有見,提出這樣論點的人,他們會認為一切的「分別心」都是執著著有自相的心。這樣的論點,在過去的印度,沒有任何宗派的論師們,會談到這樣的論點。以過去印度的四部宗義而言,有一些的宗義師,他是認為諦實是不存在的,有一派的宗義師認為諦實是存在的。以唯識的宗義師而言,他會認為萬法當中,一部分的法是有諦實,一部分的法是沒有諦實;而以有部跟經部的論師們,他們會認為一切的法皆是有諦實的,如果沒有諦實就沒有辦法安立諸法。但是不管是承許有諦實也好,無諦實也好,最主要會有這樣的差別,就是在於佛教的四部宗義,都必須要認同的是,「名言」所安立的法是存在的。也就是他們要穩固自己的見解,所以會在這個之上,去分辨有無諦實的內涵。甚至他們會提出,如果沒有諦實的話,是沒有辦法安立業果跟三寶,甚至前後世,所以他們會認為諦實是很重要的。這也是為什麼有很多的宗義師,在闡釋正見的當下,會特別的強調有、無諦實的內涵。他們會覺得「名言」所安立的法是必須要保存的,因此過去在印度的大成就者,沒有一個人他們是認為,萬事萬法是不存在的。對於這樣的特點,宗大師也曾經在《菩提道次第廣論》有談述到。

這個公案是發生在西藏的前弘期,蓮花生大師進入了西藏,而那個時候蓮花生大師所傳的法,最主要是以大圓滿的法為主。由於傳法者也就是蓮花生大師,他本身的證量相當的足夠,所以透由自己修行的經驗,來為弟子們介紹大圓滿的法門。由於弟子根器不足的緣故,所以沒有辦法完全的領悟蓮花生大師,所傳下來如此殊勝的教法,甚至會誤解蓮花生大師的意思。以顯教的角度而言,在現證空性的當下,是沒有辦法現起世俗任何的影像。在龍樹菩薩所造的《中論》也有談到,「正顯息滅諸戲論,故我禮敬圓滿佛,所說寂靜微妙法」,也就是在現證空性時,一切的世俗諦,也就是非空性的法,是沒有辦法在我們的意識,甚至沒有辦法在我們內心顯現出來。但是有很多的弟子,由於不具器,甚至沒有辦法如實的體會,蓮花生大師所傳大圓滿的密意,因此會認為,上師所認為的觀點,就是認為外境是不存在的。但是實際上外境不存在,是在現證空性的當下外境沒有辦法顯現,而來闡釋外境不存在,但是一般的眾生是沒有辦法體會的。

也就是因此在當時,有一位支那和尚,他來到西藏,並且很堅持這種看法,而提出了無所有見。他認為只要是分別心,「心」它本身一定會執著自相,不管這一顆心,它是善、是惡,是好、是壞,只要是執著境界的心,都會讓我們因此而在輪迴當中流轉,我們一定會被善惡種種的分別心所束縛。並且他在闡釋這個觀點時,也舉了許多的譬喻。之前是談到了,不管是善的分別心,或者是惡的分別心,只要是心一定會束縛著我們,並且舉了一個簡單的譬喻。就比如用黃金所作的鍊子,跟鐵所作的鍊子,只要是鍊子它綁在你的身上,你就是會被它束縛著。甚至他認為,不管是黑狗,或者是白狗,只要是狗咬到你一口,你都會覺得痛。甚至在天空中,可以看到各式各樣的雲彩,有白雲,也有烏雲,只要是雲它都能夠擋住陽光。所以他認為「分別心」不管是好、是壞,善或是惡,其實它都會影響我們,而讓我們被束縛著,沒有辦法跳脫。甚至在談到這個觀點時,他也舉了《般若經》當中,許多佛陀曾經講過的話,當中有八十句都曾經敘述到,分別心本身就是執著自相的心。

因此在西藏當地,相當盛行無所有見的見解。之後西藏的國王,為了破除這種邪見,而從印度迎請了蓮花戒大師來到了西藏。在剛開始是靜命論師來到了西藏,但是在修學佛法的過程裡,外在的魔障相當深厚的緣故,所以迎請了蓮花生大師;在這個之後,為了要破除無所有見,而再次的迎請了蓮花戒大師。蓮花戒大師,他來到西藏之後,透由正知正見而破除了支那和尚所談論的無所有見。並且他是透由辯論的方式,來破斥支那和尚所談到的見解。在他還沒有辯論之前,蓮花戒大師就要試試看,支那和尚是不是能夠承許種種的正因?甚至承許經論內涵的人?他就做了實驗,在他還沒有跟支那和尚辯論之前,他就拿了一條念珠,在他的手上不停的旋轉。實際上他所有表達的內涵,就是你知道為什麼我們會在輪迴當中流轉?流轉的根本是什麼?當他做出這個動作的時候,對方遠遠的看到這個動作,就拿起法衣的兩端,並且往上豎立起來。他豎立的動作就是代表,我們之所以會流轉,就是因為業以及煩惱造作的緣故。當蓮花戒大師看到這一幕,他也能夠瞭解到,對方實際上是瞭解正理,甚至是可以承許正理的人,因此他跟支那和尚做了種種的辯論,最後透由正理而擊敗了支那和尚,並且把支那和尚趕出了西藏。在當時,有一種傳說,支那和尚在逃離西藏的時候,由於他的一支鞋子留在西藏的緣故,所以就成為一個相當不好的緣起。之後有許多西藏的論師,在闡釋正見的當下,都會或多或少的將所謂的無所有見,或者是無作意見的內涵闡釋出來。但是實際上,這樣的內涵,以印度的宗義師而言,他們是絕對不會認同的。現今有很多的人,尤其是外國人,他們在修學空性內涵時,都會認為無所有見是相當好的法門,也樂於去修學,但是實際上這種修學方式是相當錯誤的。

在談到了無所有見時,如同之前所談到的,這些論師會認為,「分別心」本身是執著外境是有自相的執著。由於這樣的關係,他會認為「境」完全是不存在的,就如同是用心的力量,安立繩子為蛇一般,這個心本身是顛倒的,境本身是不存在的。但是對於這樣的內涵,龍樹菩薩在造《中論》時,龍樹菩薩所闡釋的中觀正見,被之後的論師們,分別的依中觀自續派以及應成派的方式,來做不同的解釋。以自續派的角度而言,他會認為,如果一法它的自性、它的自相是不存在的話,就沒有辦法在這個之上安立四諦、業果以及三寶的道理,而對於中觀應成派的論師,提出種種問難。他認為一法必須要有自性,如果自性不成立,四諦、業果、三寶也不成立。當自續派的論師提出了這樣的論點之後,應成派的論師,甚至龍樹菩薩會回答說:如果一法是有諦實、有自性的話,那才沒有辦法安立四諦、業果以及三寶。如果有諦實、有自性就代表,這一法是不需要觀待,不需要依賴他者就有辦法獨立形成;如果是這樣,那就沒有辦法建立緣起,沒有緣起反而沒有辦法安立四諦以及業果的道理。因此對於自續派的論師們,他們所提出來的問難,龍樹菩薩以及中觀應成派的諸大論師,他們反提出問難說:對於你所提出來的問難,不僅沒有辦法違害到我,反而是會違害到你們自己所提出來的論點。從這樣一問一答的過程裡面,可以發現到,不管是龍樹菩薩,或者是應成派的論師,他們在回答的當下,並沒有回答說:四諦,或者是業果,甚至一切的萬事萬法就是不存在的;他們是存在的,存在的方式是必須要透由觀待以及依賴的方式,透由緣起的方式才有辦法存在。因此承許諸法的這一點,以應成的角度來看,是非常明顯的。會有很多的人認為,應成派的論點是龍樹菩薩的論點,但是在闡釋龍樹菩薩論點的當下,又會認為龍樹菩薩認為外境,也就是一切的萬法都是不存在的,實際上在這之間是會有很多的相違點。

 

 


備註 :