更新日期:2012/01/06 20:25:27
學習次第 : 進階

入中論善顯密義疏十三 甘丹赤巴法王 2005

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯:如性法師 

(十三)2005

龍樹菩薩曾經在《六十正理論》有談到,「此善願眾生,集修福資糧;獲得從福智,所出二殊勝。」這是《六十正理論》的迴向文,它最主要是談到了,根、道、果三個部分。在根的部分是談到了二諦,也就是談到了世俗諦以及勝義諦,透由修學二諦,能夠獲得方便以及智慧的兩種道次第。在《六十正理論》當中,有詳細的宣說世俗諦以及勝義諦的內涵。透由世俗諦,能夠修學方便的道次第;透由勝義諦,能夠修學智慧的道次第。並且透由修學方便的道次第,能夠累積福德資糧;透由修學智慧的道次第,能夠累積智慧資糧。平時我們所累積的資糧,它是不會離開「根」,也就是不會離開二諦。而所謂的二諦,就是外境在我們內心所現起來的影像,它是以什麼樣的方式來現形?在這個之上,安立了世俗諦以及勝義諦。因此在這個偈頌的第一句「此善願眾生」,當中的「善」,就是龍樹菩薩他在造《六十正理論》之後,有詳細的宣說世俗諦以及勝義諦的內涵。因此他希望造本論的功德,也就是這個善業,能夠迴向給一切眾生。造這部論並不是為了他自己,也不是為了獲得種種的聲名而造的,而是希望眾生們能夠如實的了知二諦的內涵,並且在這個之上累積福德以及智慧的兩種資糧。因此就有談到「此善願眾生,集修福智糧;獲得從福智,所出二殊勝。」希望能夠透由不斷的累積福德以及智慧的兩種資糧,而獲得了佛陀的色身以及法身。在談到福德資糧的時候,實際上福德資糧以及方便道次第,透由世俗諦所建立的道以及色身的不共因,這些彼此之間都可以畫上等號。而智慧資糧以及智慧的道次第,透由勝義諦所生的道的內涵,以及法身的不共因,這彼此之間也是可以畫上等號的。

以一個佛弟子而言,最主要所要獲得的目標,不外乎就是三身的佛果位。三身的佛果位,廣略的來分可以分為四身,而這四身如果要將它收攝的話,也可以收攝在色身以及法身當中。我們平時修學佛法,並不是因為佛法相當的稀奇,把它當成一種知識,當成一種學問來修學。修學佛法的目的,最後的目標不外乎是希望能夠獲得具有色身以及法身功德的佛果。如果想要獲得具有法身以及色身功德的佛果,在這之前必須要修學方便以及智慧的道次第。在修學方便以及智慧的道次第之前,必須要先了解世俗以及勝義的法門。如果沒有辦法如實的了知世俗以及勝義的法門,就沒有辦法修學方便以及智慧的道,想要獲得色身以及法身的佛果,這是絕對不可能的一件事情。因此在修學佛法的過程,必須要有這種意念,必須要有清淨的動機。修學佛法不管是講說者,或者是聽聞者,最主要的目的,並不是為了聲名,也不是為了利養;因此在修學佛法的過程中,清淨的動機是相當重要的;並且在行善、修學過後,努力的迴向以及發願也是很重要的一部分。

平時達賴喇嘛法王在講經說法的時候也會談到,我們必須要如實的了知二諦的內涵。在二諦當中,比較不容易切入,比較不容易了解的,就是勝義諦的空性。勝義諦的空性,佛陀在《般若經》,不管是廣、中、略任何的一部般若經當中,都有詳細的介紹空性的內涵。之後透由龍樹以及無著這兩大車軌,分別的將《般若經》當中,不管是廣大的道次第,或者是甚深的道次第,依次的將它解釋出來。而兩大車軌裡面,無著菩薩最主要解釋的是《般若經》當中,「廣大」也就是廣行道次第的內涵;而龍樹菩薩最主要闡釋的,是甚深道次第的法門。並且在闡釋的過程,闡釋廣行道次第的論著,是以《現觀莊嚴論》為主的慈氏五論;而解釋甚深道次第的論著,是以《中論》為主的中觀理聚六論。龍樹菩薩所闡釋的甚深道次第的內涵,又分為中觀自續派以及中觀應成派這兩大派別。而中觀自續派的開派袓師,就是清辨論師;而中觀應成派的開派袓師,就是月稱菩薩,或者是佛護論師。因此我們平時在修學空正見,這種相當難以了知,相當難以體悟的法門時,必須要依著兩大車軌以及諸多大成就者他們所造的論著,來詳細的閱讀,並且聞思之後,以這種方式來作修學,是比較可靠,而且比較不會出錯的。

如果很冒然的來修學空性的法門,雖然以法本身而言,它是相當的殊勝,但是如果所修學的方式,在某一方面不具備,甚至出了問題的話,這對我們本身而言,也是會造成相當大的傷害。我們平時都會談到要多閱讀經論,現在在市面上有很多的書籍,可以當作修學佛法的參考資料。但是不是所有市面上的書籍,都能夠拿來閱讀呢?這並不是。我們所閱讀的書籍,或者是論典,必須是具量,它必須是傳承袓師們所造的論典,我們閱讀的話比較不容易出錯。甚至現今有很多修學佛法的佛弟子,會有一種錯誤的概念,他會認為在修學佛法的過程,並不需要閱讀大經、大論,並且他會舉出許多的例子,比如過去印度的某某位大成就者,甚至密勒日巴尊者,甚至蓮花生大師。他會談到以密勒日巴尊者而言,他只不過是閉關修行,並沒有閱讀大經大論,但是他還是可以即身成佛啊!以蓮華生大師而言,蓮華生大師他在密教當中的修行以及證量是相當的高,但是他也沒有來修學大經大論,他也沒有這樣來示現啊!因此有很多的人會認為,修學佛法不一定要閱讀經論,可以透由這種方式,而獲得成就。

對於這種概念,達賴喇嘛法王就曾經在講法的過程,一而再、再而三的提到。他提到的是,一般教法的「總相」以及補特伽羅個別的「別相」,這樣的話是出自於白教一位大成就者所造的論著當中,有談到這樣的內涵,在格魯派的論典當中,似乎沒有看到這樣的話。這當中有談到,佛教的總相以及補特伽羅的別相,談到佛教的總相時,在修學佛法的過程,我們所修學的內涵,是必須與經論相符合的;並且這些經論,必須是透由佛陀,甚至佛陀親口授記的兩大車軌,甚至是追隨著兩大車軌的諸多大成就者,他們所造的論典。我們所修學的佛法,必須是與這些經論相符合,以這種方式來修學,對我們才會有最大的幫助。這是談到了佛教的總體,也就是它的總相,一般的人應該是以這種方式來修學的。在談到佛教的總相時,又談到了補特伽羅的別相,所謂的補特伽羅的別相,就比如以密勒日巴尊者,或者是蓮華生大師,這些大成就者在當時並沒有示現出閱讀經論的內涵,應該是沒有示現出「廣大」的閱讀經論的部分,但是他們在過去生當中,所必須要修學的共道,都已經修學完畢的緣故,所以在今生他們能夠直接的深入,甚至以閉關的方式,而獲得殊勝的成就。如果你以這樣的對象,作為你自己的榜樣,甚至你要以相同的方式來修學的話,這對於你自己本身而言,是吃力不討好,甚至到最後會走上岔路。因為並不是每一個人,在過去生都能夠擁有相同的習氣,既然沒有相同的習氣,在這一生當中,就不應該以這種方式來作修學;如果你很冒然的,想要以這種方式獲得速疾道的話,實際上這種方式,對自己本身並不會有太大的幫助,甚至到最後會對於自己會造成絕大的殺傷力。

在昨天的課程當中有談到「自生」的觀念。實際上這個部分,它相當的困難,以講說者,也就是我個人而言,我對這個部分也並不是相當的了解。談到所謂的自生,必須要先了解,數論派的外道師們,他們是如何的來安立自生?並且他在安立自生時,是如何的來思惟自生的概念?如果我們沒有辦法如實的了解數論派的外道師,他內心最究竟的想法,或者是他安立自生的概念的話,說實在的我們看的經文,並且解釋它的字面上的意思,那只不過是依文解義罷了。因此剛開始,我們必須要先認識,甚至更進一步的去探討,數論派的外道師們,他們到底是如何的來安立「自生」?甚至他們的宗義當中,最基本的宗義是什麼樣的內涵?而在闡釋宗義的當下,他們是如何的去思惟,如何的去看待這一切的外法。因此如果想要了解這部分,必須要能夠了解數論派它的宗義,因此我們必須要閱讀這一方面的論著。談到數論派的宗義,就如同昨天所談到的,他們可以透由許多的理由,來證成一切的法,是由自生的方式而形成,並且他們有許多的教義是根深蒂固,並不是一般的人容易了解的。在談到所謂的補特伽羅的當下,他會認為補特伽羅以及蘊之間,這兩者它的本質是相異的。並且在這個部分,《入中論》的根本頌也有特別的談到,以數論派的外道師而言,他在安立「我」的當下,會在「我」之上安立五種不同的特色,也就是在這個「我」之上闡釋外道的宗義。

昨天在看《入中論善顯密義疏》的時候,也有稍微的介紹一下自生的內涵。但實際上宗大師的論著,字相當的精簡,但是所要詮釋的內涵,卻是相當的深廣。因此對一般的人而言,想要透由如此精簡的文字,去了解如此深廣的內涵,這對於我們而言,是相當困難的。如果想要更進一步的,去了解數論派的外道師,他是如何的來安立種種的法,甚至他的基本宗義的話,可以閱讀有關宗義這一方面的論著。這一方面的論著,不管是其他教派,或者是在格魯派都有。在格魯派當中,就以「蔣依協巴」的這位上師,他所造的一本宗義最為完全、最為完整。甚至在清辨論師所造的論典當中,也有或多、或少的闡釋到外道,他們所提出來的種種概念。如果連外道他的基本宗義都不了解的話,那我們怎麼知道,他所提出來的論點是錯誤的?甚至自宗是透由什麼樣的方式,來遮止外道所提出來的種種論點呢?因此閱讀經論,對於我們而言就相當的重要。如果你想要了解空性,就必須要能夠了知中觀應成,以及中觀自續派這兩者之間的差別。甚至你必須要能夠分辨得出來,中觀應成派以及中觀自續派,在安立所破的當下,他們之間有什麼樣的不同?甚至自宗與他宗,是如何的來安立外境?這些我們都必須要能夠了解才對。如果你只是嘴巴說一說,這個宗派是如何,另外一個宗派是如何的話,其實這對我們想要了解空性,甚至更進一步的證得空性而言,並沒有太大的幫助。並且在論典當中也有談到,如果修學空性的人,沒有辦法如理的來修學的話,這對於修學的人本身而言,只有傷害,沒有任何的幫助。並且舉了一個譬喻,就比如一個不會抓蛇的人,他要是很冒然的去抓一隻毒蛇的話,很有可能會被這隻毒蛇咬,甚至到最後會有生命的危險。學惡咒的人也是如此,有一些人他會想要學惡咒,並且透由惡咒的方式來傷害別人;但是如果沒有辦法好好的來學,到最後所學的惡咒,可能會傷害到你自己。相同的道理,對於一個想要修學空性的人也是如此,雖然空性的法門是相當殊勝,這一點是不可否認的,但是如果沒有辦法如理的修學,到最後可能會墮入斷邊;甚至會認為外在這一切的法,都是不存在,而在內心生起種種的邪見,而因此墮落。

平時在修學空性法門時,透由緣起的內涵來了解空性法,這是相當重要的一個關鍵。就如同法王平時在講經說法時,會談到佛教可以分為見、行兩個部分。而見的部分,就強調了緣起之見,因此我們在思惟空性法時,要不斷的思惟緣起的內涵。想要在一生當中,透由思惟緣起的內涵來證得空性,這不要說你們,對於我而言都是相當的困難。雖然我們暫時可能沒有辦法證得最究竟的空性法,但是如果能夠往正確的方向前進的話,對於我們想要跳脫輪迴而言,都會有絕對的幫助。也就是因此在《四百論》就有談到,「雖僅起猶豫,亦能壞三有」,如果你能夠對於空性的法,生起猶豫,甚至說「空性的法似乎就是這個樣子」,雖然在當下沒有辦法生起絕對的定解,但是方向要是正確的話,「亦能壞三有」透由這種力量,它都能夠漸次的毀滅三有,也就是輪迴。只要你能夠往正確的方向邁進,就表示你能夠傷害到輪迴的根本,也就是無明我執。以這種方式來修學,就表示我們能夠破壞我們自己本身的輪迴。

因此平時如果我們有時間,就應該多閱讀《般若經》,或者是《金剛經》,甚至詮釋空性的經文以及論典。在閱讀或者是思惟空性法則,或許會產生眾多的違緣,就比如以內在的身心各方面,可能會有許多的障礙產生。但是就如同在白教當中,它也有談到,平時在思惟或者是閱讀《般若經》時,就會有許多的問題,甚至會有許多的違緣障礙,在此同時而生起。為什麼會有這種情形產生呢?當我們在思惟空性法的當下,由於我們過去對於這種法並不熟悉,在不斷思惟時,它能夠淨除過去生,多生多劫所造的種種惡業,讓這些惡業在今生當中,以輕微的方式,也就是以最輕微的果報而呈現出來。所以在修學佛法的過程裡,你可能會覺得有病在身,或者是做什麼事情都感覺不順利,但是這並不是絕對的違緣,有時候它也是一個好的開始,因此當我們遇到困難的時候,也可以以這種方式來作思惟。

這一次我們在這個地方所上的內容,最主要是以《入中論善顯密義疏》為主,而這一本論著,已經翻譯成中文,如果平時有時間,你們也可以多閱讀這本論著的內涵,尤其是對於過去已經講過的部分,可以反覆的再拿出來閱讀,並且再次的思惟。如果想要透由這一兩堂課,讓你對於中觀這一方面,有更進一步的認識的話,實際上這並不是一件容易的事情,唯有不斷的去閱讀、去思惟中觀的內涵,我們在這一方面才會有更深入的體會。因此在閱讀的過程,應該是以根本頌,以及它的解釋一起互相的配合來作閱讀。以《入中論善顯密義疏》而言,《入中論善顯密義疏》它最主要解釋的是月稱菩薩所造的《入中論》;並且在解釋《入中論》的過程,是以月稱菩薩所造的《入中論》的一本釋論,作為講解的重心。簡單的來說,就是以《入中論》的根本論作為基礎,並且在這個之上將《入中論》的釋論它的原文再淡化,再簡化之後,來解釋中觀的內涵。不僅如此,宗大師也造了一本《中論》的釋論,在《中論》的釋論當中,也是以龍樹菩薩所造的《中論》作為基礎,並且在這個之上,以月稱菩薩所造的《明顯句論》作為補充。不管是《入中論善顯密義疏》,或者是《中論》的釋論,這些論著都是近幾年來,相當難以見到的,算是非常殊勝的論典。以其他的教派而言,其他的教派也有許多具量的善知識,甚至有很多出名的大成就者,但是在中觀這一方面,有如此詳盡的解釋,甚至有如此詳盡的論著的,畢竟還是不多。以噶舉派而言,噶舉派有「瑪帕巴」的這位大成就者,這位大成就者他所造的中觀的論著,都是相當不錯的論著。甚至以「蔣揚欽哲」這位上師,他所造的《中觀》論著,或者是「拔卻配」的這位上師,他所造的《入中論》的釋論而言,這些論著都可以算是相當不錯的論著。

因此我們今天既然有這個機會來修學這一本論著,我們就應該要把握當下的機會。尤其是每一個手上都有一本,這本書它已經從藏文翻譯成中文,這是我們能夠了解的文字,就應該要把握機會好好的來閱讀,並且好好的思惟。尤其是以華人而言,聽說華人的腦筋都相當不錯,這一點在過去西藏有一位格西,他名叫做「的謝嘉措」的這位大格西。這位格西他曾經教過許多華人的子弟們,並且在教的時候,他發現到這一群華人的子弟們,他們的腦筋都相當的好,而且他對這一點是相當的讚歎。就表示我們過去以來所留下來的習氣,畢竟還是跟佛教最有因緣,這跟許多的外國人他們是不相同的。既然我們有這種良好的民風,我們就應該要在這方面多加的努力,並且把握機會好好的學習。

不僅如此,在中國的內地,甚至在台灣當地,有很多的大成就者,甚至有很多的上師以及格西,都有機會來到這個地方弘法。並且在弘法的過程,我們也都可以發現,我們的手邊都有相當充足的資料,也就是這些經論。很多的經論,比如以大藏經而言,大藏經在還未翻譯成藏文之前,實際上有絕大部分都已經翻譯成中文,所以我們手邊是有相當充足的資料,足夠我們去閱讀、去學習。這一點以現今的歐美人士,甚至以歐美的地區而言,這一點他們就不具足。很多的經典,是最近、也就是近幾年,他們才準備將它翻譯成當地的語言,但是在翻譯的過程,很多的地方都是翻得不清不楚,因此這是相當危險的事情。如果沒有辦法將經論的內涵,如實的翻譯成當地的語言的話,這對於修學者本身,是相當危險的。既然過去,也就是漢族的地區,有這麼好的習慣,並且有很多的經論,已經如實的翻譯成中文,所以你們修學佛法的順緣,應該是比其他的人還要來得充足。也就是外在的順緣都已經具備的同時,想不想要修學,這完全就是看自己本身,是不是有這種意願了。

午二、從同體因生違正理153

接下來看到第153頁的第二大段,「從同體因生違正理」這邊有看到一個根本的偈頌:「生已復生亦非理,若計生已復生者,此應不得生芽等,盡生死際唯種生。」

   接下來看到正文,已生而復重生者,非是正理。「生已復生亦非理」這句在解釋的時候,就有談到「已生」,「已生」就是根本論當中的「生已」的意思,它是談到了「已生而復重生者,非是正理」,如果一法它已經形成,那它再次的形成,就是所謂的「重生」,這是不合道理的。「亦」,「生已復生亦非理」當中的「亦」,它是什麼意思呢?顯非但計從自體性生者為無用。這當中就有談到說,從自體性而產生的這一點,是沒有任何的作用。不僅僅如此,已生者再次重生的這一點,也是沒有用的,也就是說它是不合正理的。接下來這個標點符號,先改成句號。即計果顯者,顯果既於因位中有,亦自宗相違。這當中就有談到「即計果顯者」,之前我們有談到,有一派的數論外道他是承許,在因位的時候,果本身是以不明顯的方式而存在的。不明顯的方式,透由不明顯的這種存在方式,到最後它會新生一果,這是第一種的承許方式。第二種的承許方式就是談到,在因位的時候有不明顯的果,但是雖然它不會生新果,但是在因位的時候,不明顯的這種狀態,它會變成明顯的狀態。這邊我們就談到,以第二個論點而言,「即計果顯者,顯果既於因位中有,亦自宗相違」,如果是以第二種方式來詮釋由因生果的內涵,就表示它剛開始在因位的時候,它是以不明顯的方式存在的,進一步的它是以明顯的方式而呈現出來。它既然是能夠成為明顯的狀態,就表示在因位的時候,它也必須要有形成明顯狀態的能力,因此就談到「即計果顯者,顯果既於因位中有」,如果這種明顯的狀態,它是在因位,也就是因形成的當下就已經存在的話,「亦自宗相違」那就違反了你之前所提的理論。你之前所談到的是,在因位的時候,它是以不明顯的方式存在的,更進一步的,它會變成明顯的果;如果你也承許在因位的時候,它就有明顯的這一分的話,這就與你之前所提出的論點,剛好是相違。因此就有談到,「即計果顯者,顯果既於因位中有,亦自宗相違。」

若謂因中無者,如果說明顯的這一分,它在因位的時候是不存在的話,應觀果顯與果之體性為一為異而破之。這個時候,我們就必須要探討,果明顯的這一點,與果的體性它是相一的,是相同的呢?還是相異的?透由這兩者去推論它是一?是異?之後而破除對方的論點。接下來「其破彼之理」,其破彼之理之前,在藏文有另外一句話,它是談到了「自生為正理者,非為立宗」,自生就是這邊所談到的自生,自生的這一點它是違反正理的;它違反正理的這一點,並不是只立下一個宗,也就是「自生是不合理的」,它並不是僅僅以這種方式,來破除自生的觀點。因此在這個之前談到,自生為正理者,非為立宗,其顯破彼之理。這當中應該要談到「顯」,就是明顯的顯,其顯破彼之理。既然它不只是立下一個宗,也就是說「自生是不合理的」,它並不是僅僅只是立下這個宗,就表示必須要透由正理,來破除這樣的觀點。因此就談到了「自生為正理者,非為立宗,其顯破彼之理。」

謂若計種子生已復更生者,復以何理能遮種子復生而許生芽。這當中有談到「種子生已復更生者」,種子在形成之後,它會再一次的形成種子的,這一點以數論派的外道師們的觀點而言,他們並不會承許,種子在形成之後,它會再一次的形成種子的內涵。為什麼在這個地方,會特別的談到「謂若計種子生已復更生者」,這是以他自宗所立下的觀點來作探討。因為他認為,果不明顯的狀態,是與「因」也就是與這個種子,它是相結合的。種子在形成的當下,果不明顯的這一分,也是在此同時形成,所以他們兩者是完全沒有辦法分離的。既然果不明顯的這一分能夠生果的話,那與它相符合的種子,就是與它相結合的種子,也必須要再次的產生。所以就會進一步的提到,「謂若計種子生已復更生者」,如果這個種子在生了之後,它又再一次產生的話,「復以何理能遮種子復生而許生芽」,這一點中文跟藏文的原意,不知道是不是很接近,但是我看這個中文,實在是看不出它的意思,所以我就直接用藏文的方式來作解釋。也就是如果種子它在生了之後,還再一次的安立它是更生的話,你透由什麼樣的原因,能夠破除「遮止了種子而生芽」的這一點。也就是「種子生芽」的狀態,是必須安立在遮除了種子之後,芽才會產生;也就是遮止了種子的當下,芽才會在此同時生起。如果種子本身,它還是會再一次的生為種子的話,你怎麼說破了種子生的這一分,而形成芽?這一點是沒有辦法安立的。這一段話它就是要講說,「復以何理能遮種子復生而許生芽」。

復生種子有何障礙?既無障礙,則芽苗莖等於此世間應皆不得生。苗芽在形成的當下,甚至苗芽在形成之前,種子必須先遮止苗芽才會生起,甚至在種子遮止時,苗芽就是在此同時而生起的。所以從這個當中,我們就可以知道,要是種子沒有辦法去除,沒有辦法遮止的話,那苗芽是沒有辦法產生的。因此在苗芽生起之前,我們必須要有種種的障礙來遮止種子,「復生種子有何障礙?既無障礙」,如果種子它會一而再、再而三的產生,就表示它的果不管是芽、或者是苗、或者是莖,這一切種子的果,在這個世間應該都不會產生才對。復有餘過,應彼種子盡生死際無間而生,以已生者復生故。以這種方式來作推論,那根本就沒有任何的障礙,能夠來遮止種子一而再、再出三產生的這一點,到最後「應彼種子盡生死際無間而生」,在輪迴未盡之前,這一顆種子都應該是不斷的產生才對。「以已生者復生故」因為它是生之後,再次產生的緣故。此舉應不生同類果,從這個當中就要探討,如果是以這種方式再次產生的話,「因不生同類果」就沒有辦法藉由「因」而產生同類的「果」。及應唯無間生同類因之二過,或者說以因本身而言,它會一而再、再而三的產生,而沒有辦法破除,會有這兩種的過失。斥其違正理也。這兩種都是透由正理,必須要破斥的觀點。

午三、破彼救難154

    接下來看到下一段,若作是念:由水時等能生芽之助緣,這當中就有談到水跟時,水是生芽的助緣,而時間也是生起苗芽的助緣。由水時等能生芽之助緣,令種子變壞,透由種種的因緣,在聚集之後。他宗認為,這些眾多的因緣,在與種子聚合之後,會令種子變壞,令芽生起,種子變壞之後,芽才會因此而產生。芽與能生之種子同時安住成相違故,因此芽在還沒有生起之前,種子是必須要變壞,種子變壞之後,芽才有辦法生起。也就是因此芽與能生的種子,這兩者應該是不會在同一個時間形成出來的;如果它是在相同的時間形成出來,這是會有相違的,因為這是不存在、不成立的。是種滅芽生。應該怎麼安立呢?應該是種子在滅壞了之後,芽才會產生,這一點是他宗所提出來的論點,故無違正理之二過。因此他想要藉由這種方式,來對之前自宗所提出來的種種問難,來闡釋這一切都是沒有過失的。之前自宗是有談到,如果你以這種方式來解釋自生的話,到最後你必須要安立種子它是一再產生的,或者是芽是永遠沒有辦法生起的,會有這兩種過失。這個時候他宗希望以這種回答方式,來遠離自宗所提出來的種種問難。又種子與芽體性非異,故亦非不從自生。但是他在安立從種子而生芽的過程,雖然是種滅芽生,沒有錯!但是種子與芽之間,他們的自性、他們的自體,並非相異的。他們的自性是相同的緣故,也就是自性相同的緣故,他們會認為,芽是從種子而產生的,並且種子的自性與芽的自性又是相同的緣故,芽它也是從芽的自性而生起,因此而談到了自生。所以「又種子與芽體性非異,故亦非不從自生」,因此它並非不是自生。此不應理。自宗就談到,實際上這種論點也是不合正理的。

並且在《入中論》的根本論裡面有談到,頌曰:「云何彼能壞於彼。」並且解釋到,種子與芽二性畢竟是一,這邊有提到,如果以他宗的觀點而言,就是以你的看法來說,種子與芽這兩者,它的自性到最後,你安立的是:他們是完全相同的,他們是相一的。云何彼芽能壞彼種?如果以這種方式來作安立的話,你怎麼能夠說:芽它本身能夠滅除種子呢?之所以芽能滅種,是因為芽在還沒有生起之前,種子必須要壞滅,所以他會認為芽的生起,是能夠破壞種子的形成,所以提到了芽能夠滅種。如果種子與芽這兩者之間的本性是相同的話,你怎麼能夠安立芽它能夠滅種呢?應不能壞,如芽不壞芽。就如同芽的本性,是沒有辦法破壞芽的本性一般,既然芽它沒有辦法破壞芽的話,你怎麼能夠說芽它能夠破壞種呢?應該是不能的。因為以你的角度而言,種的本性就是芽的本性,離開了芽的本性之後,又沒有辦法找到芽的緣故,如果你說芽能夠滅種,就表示芽也能夠滅種子的本性,既然它能夠滅種子的本性,也能夠滅芽的種性。那在離開了芽的種性之外,又沒有辦法找到芽的緣故,所以你最後必須要能夠安立,芽它是能夠滅芽的,但是這一點是不成立的。所以「應不能壞,如芽不壞芽」,就是芽本身是沒有辦法摧毀芽的。

剛剛上到的地方就是談到了,「應不能壞,如芽不壞芽。」這一段在藏文看不太出來,這部分是自宗的論點,還是他宗的論點。但是以中文的版本而言,比較容易看得出來,這一點是從自宗的角度,在探討他宗所提出來的問題。因為之前,「若作是念」這完全是提到他宗的理論。自宗就是以他宗的理論作為基礎,然後來闡釋自宗的內涵,所以比較能夠看得出來,這是自宗在對於他宗所提出來的理論作種種的問難,以及透由相似的正理,來反駁他所提出來的觀念。在藏文版當中,就是自宗以及他宗的部分,有不太清楚的地方。剛剛仁波切他就問到,那以中文版而言,它是怎麼詮釋的?

接下來下面一段,彼見斯過而不救者,以彼愚昧,如果你看到會有種過失之後,如果你還不能夠去更正,自己的論點的話,表示你對這種論點,根本就不清楚。以彼愚昧,以為芽能壞種是果位上事,他認為芽能夠壞種的這一點,完全是外在的表相所形成出來的。與自壞自體云何相同耶?他認為他宗對於自宗所提出來的這樣的論點,他會解釋芽能夠壞種的這一點,是外在的形象,也就是外在的表相所表現出來的狀態。但是以他的本性而言,是不會以這種方式形成,因此就談到了「與自壞自體云何相同耶?」然一切體性既更互相即,則說果位與因各別,亦不得成,故不能釋難也。如果你以這種方式來作解釋的話,也是不成立的。因為在一法的自性之外,是沒有辦法找到另外一法;在一法的自性之外,要是沒有辦法找到這一法,那你安立法,或者是法它本身的自性,實際上到最後都會得到相同的結論。你只要認為,法與法之間的自性是相同的話,到最後你不管是用它的表相,或者是用它的自性來作探討,到最後都會得到相同的結果,因此「故不能釋難也」。

之前在最後一段有談到,「然一切體性既更互相即,則說果位與因各別,亦不得成」,這一段的翻譯似乎跟原文有一段差距的。原文當中有談到,之前「彼見斯過而不救者,以彼愚昧,以為芽能壞種是果位上事,與自壞自體云何相同耶?」這個部分它跟藏文的意思是很接近的。接下來在藏文版當中有提到,不管是它的自體,或者是它的自性,要是一者的自性以及自體,是另外一者的自性與自體;甚至另外一者的自性與自體,是這一者的自性與自體的話,就是他們兩者的自性跟自體能夠劃上等號的話,縱使他們外在的表相是不同的,但到最後它所產生的結論還是相同的。但是在這個地方有談到一句,「則說果位與因個別」,這一句話我不知道它在藏文裡面是怎麼翻出來的。它最主要的意思就是,如果法與法之間的本質,或者是它的自性、自體是完全相同的話,那縱使你為了要逃避之前的過失,而說他們的形象不同,以這種方式來回答自宗的問難的話,實際上只要他們的自性是相同的,縱使他們所表現出來的外在形象是不同,它的結果還是相同的。

巳二、破因果同一體性(三)

  午一、種芽形色等應無異155

午二、破其釋難

午三、二位中應俱有俱無

午一、種芽形色等應無異155

接下來看到下一個科判,「破因果同一體性」分三,第一個部分「種芽形色等應無異」,第二個部分「破其釋難」,第三個部分「二位中應俱有俱無」。今初,首先看到第一個科判,復有餘失,不僅有前面的這些過失,如果安立法與法之間,它的自性或者是自體是相同的話,還會有以下的過失。頌曰:「異於種因芽形顯,味力成熟汝應無。」在根本頌當中,有談到這兩句話,接下來在《入中論善顯密義疏》有作介紹。汝宗應離芽之能生因種之形色顯色外,無別芽之長短等形色、青黃等顯色、甘酸等味,及勢力、成熟等,以種芽體性於一切種無差別故。首先看到最後一句話,「以種芽體性於一切種無差別故」,如果種子以及苗芽這兩者的體性,在任何的狀態中,都沒有任何差別的話。我們再看到第一句話,在遠離了能夠生芽的種之外,應該是沒有辦法安立所謂的芽。他在這個地方做了補充,在遠離了能夠生芽的種子,不管它的形色。所謂的形色就是它的外形,顯色就是它的顏色。遠離了種子它的外形以及它的顏色之外,「無別芽之長短等形色」我們是沒有辦法再一次的去安立,所謂芽它的長短,或者是它的外形,甚至它的顏色,甚至甘酸等味,或者是它的味道以及勢力。所謂的勢力,就是它的能力。成熟等。到最後在種子的顏色之外,並沒有辦法安立苗芽的顏色,在種子的外形之外,我們並沒有辦法再次的安立苗芽它的形狀,因為種子以及苗芽,它的自性在任何的狀態中,都是沒有任何差別的。接下來,由此能破量,反顯彼二體性非一非都無所異。這一句話從中文的字面來探討的話,實在是太困難了,所以我就直接講藏文的意思給你們聽。藏文當中就是談到,如果安立種子與芽,這兩者之間的本性是相同的話,就沒有辦法安立這兩者的顏色,或者是外在的形狀是不同的,這是第一個部分。如果你要安立種子以及苗芽,這兩者的顏色,或者是形狀是相異,是不同的話,你就不能夠安立它們兩者的本質是相同的。就是互相要顛倒過來,如果本質相同,就不能夠安立它們的顏色、或者是形狀是不同的,如果你要安立它們是不同的話,你就不能夠安立它們的本質是相同的。

故此宗反顯,與自續反顯有大差別。言勢力者,這之前就有談到勢力。「勢力」就是它的能力。如治痔良藥,近身即病除;有一些藥,它能力很強的時候,不用將這個藥服下去,這個藥靠近你都能夠減輕你的病苦,甚至飛行神藥,手執即騰空。「飛行神藥」,你拿到這個飛行神藥的時候,就能夠飛翔在天空當中。成熟者,之前所謂成熟的意思,就是有談到,謂由別緣轉成異物,就是因在生果的當下,它外在的緣會改變因生果的狀態,如以乳灌橄欖、蓽苃等,則味轉甘美。如果我們用牛奶去灌溉,橄欖樹或者是蓽苃的這種植物,它的味道會轉成甘美,也就是轉成有一點點甜味的這種味道。

我們今年的課就上到這個地方,最後的這一句話,其實是相當好的一個緣起,「則味轉甘美」,我們就在這個地方,告一個段落。

 

 


備註 :