更新日期:2012/01/10 18:19:05
學習次第 : 進階

菩提道次第略論二十一  甘丹赤巴2010

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞    

中譯:如性法師

(二十一)201059

接下來請看到第198頁的第三行。在之前這個科判當中,分兩個部分:一「正說後重要」,二「教授應以菩提心作為教授的核心」。我們所介紹的是第二個部分,「教授應以菩提心作為教授的核心」。這個部分當中的內容又分二:一「須作為修持的心要」。故如響那穹敦巴云:「於尊者前雖請教授,終唯教云:『捨棄世間,修菩提心。』」格西敦巴笑曰:「此是掘出尊者教授核心。」之前有一位尊者名叫做響那穹敦巴,他每次在阿底峽尊者的面前祈請教授的時候,阿底峽尊者始終告訴他說,應該要「棄捨世間,修菩提心。」這時候他就開始發牢騷,而對格西敦巴說:每一次我請教授,阿底峽尊者都對我說同樣的內容。而這時候格西敦巴就笑他說:「此是掘出尊者教授核心」,其實你已經挖掘出阿底峽尊者所有教授當中的核心。為什麼這兩句話這麼的重要?如果我們沒有辦法「棄捨世間」,我們心心念念所求、所緣都是以今生作為出發點,我們當下所做的任何行為,都沒有辦法稱之為是清淨的正法;而更進一步的,如果我們想讓所行的善行不僅能夠成為正法,而且更進一步的成為大乘法的話,這時候能否生起菩提心就是最主要的關鍵,因此這兩句話它是非常重要的。「棄捨世間,修菩提心。」此是了知正法之要義也。這就表示種敦巴尊者,他能夠了解正法的核心要義。

第二個部分,「以此難獲得定解,故應集資、淨罪,並依經論。」唯此最難獲得定解,如果想對於菩提心生起堅固的定解,實際上是不容易的一件事,故須數數集資、淨罪,研閱《華嚴經》等經論,尋求堅固定解,如吉祥敬母云:「尊心寶即是,這當中的「尊心寶」,指的就是諸佛您的心續當中所擁有的菩提心,正等菩提種,這樣的一顆菩提心,它是正等菩提的種子,唯尊知心要,對於這一點,只有您的一切遍智才有辦法了解,餘凡莫能曉。」而其餘的凡夫對於這一點是沒有辦法了解,也沒有辦法生起定解的。以上所為各位介紹的部分,是之前我們所談到的,「開示大乘道之根本即是大悲」的這個部分。

接下來第二個科判,「諸餘因果為其因、果之理」。在之前第一個科判當中,「開示大乘道之根本即是大悲」,這個科判裡面,最主要告訴我們的內涵,是七因果教授當中最主要的核心,也可以稱之為是大乘的根本即是大悲。在認識了這一點之後,我們更進一步的去了解,七因果的教授當中,哪一些法是生起大悲的因?哪一些法是透由大悲所生的果?所以判斷因果的基礎,應該是從大悲來作判斷。透由什麼樣的方式才能夠生起大悲?而藉由大悲,必須要用什麼樣的方式,才能夠成辦菩提心?要以這種方式來了解七因果的教授。

雖然七因果教授本身,前前是後後的因,後後是前前的果,這一點是沒有錯的,但是光透由這一點,想要了解七因果的教授,實際上是沒有辦法的。因此過去,我一開始在學習道次第的這一位老師,也就是當時的甘丹赤巴,他在教我的時候,他就有如此的告訴我:既然大師在科判的時候,明確的講出這一點,也就是「大悲是根本,從這當中去探討它的因果道理」,所以我們在思惟的時候,也必須用這種方式來作思惟。

       癸二、諸餘因果為其因、果之理(分二)

子一、從知母至慈心為因之理

子二、增上意樂及發心為果之理

子一、從知母至慈心為因之理(199頁)

接下來從這個科判,「諸餘因果為其因、果之理」當中分二:一「從知母至慈心為因之理」,二「增上意樂及發心為果之理」。在之前七因果教授當中最主要的根本是大悲,要透由什麼樣的方式才能夠生起大悲呢?在第一個科判當中,介紹到從知母至慈心,這當中包含了知母、念恩、報恩。這當中的「慈心」,指的是悅意慈心。所以在還沒有生起大悲之前,所必須要準備的前行,包括了知母、念恩、報恩以及悅意慈這四點。

第二個科判當中,「增上意樂及發心為果之理」。去除了悲心,在悲心之後,所必須要生起的則是增上意樂以及發起菩提心,因此這兩者都是悲心的果。首先我們看第一個科判,從知母至慈心為因之理。這個科判當中的內容分五:一「生起強烈欲令有情離苦之心」。正文當中,總說僅欲令他離苦之心,倘若數數思彼有情之苦雖能生起,我們一般的人看到別人受苦的時候,如果去想他人當下所受的這種苦時,內心或多或少都會生起「希望他人能夠離苦」的這種感受,然若欲令此心易生、猛厲及堅固者,則須先於彼有情現悅意、珍愛之相。但是如果進一步的,我們想要讓內心當中,「希望他人離苦」的這顆心很容易的生起來,或者希望它生起的當下是很強烈、並且是很堅固的話,這時候我們必須要先對於「彼有情」,也就是受苦的這一位有情現起悅意、珍愛之相。

所謂的「悅意、珍愛之相」,就有如同是一位慈母,在面對自己的獨子時所現起的行相。為什麼我們必須要先生起這種行相、先生起這種影像呢?它的原因為何?譬如親友有苦不能安忍;怨敵有苦心生歡喜;非親敵者有苦多生棄捨。就比方說,如果我們最要好的朋友、或者是我們的家人,他面臨痛苦的時候,我們能夠在內心生起不忍的感受;而我們的敵人在遭遇痛苦的折磨時,我們卻心生歡喜。為什麼我們在面對敵人跟面對親人的當下,會有這兩種不同的感受?這完全是因為我們對於親人能夠現起悅意珍愛之相,但是在面對敵人的時候,我們卻沒有辦法現起這種感覺。相同的道理,「非親敵者」,對於一般的陌生人來說,「有苦多生棄捨」,縱使這些陌生人他遇到了一些痛苦,但是我們心裡面不會把它當成一回事。所以從這個當中,我們就可以知道,我們在面對一位受苦的有情,內心是否能夠生起強烈而且堅固的悲心,最主要的關鍵就是在於我們是否能夠在對方身上現起「悅意、珍愛」之相。

接下來第二個部分,「於親、敵而非親敵者,生不生悅意的差別。」也就是在面對親人、敵人、以及陌生人的時候,在內心中是否能夠生起悅意的差別為何?正文當中,此中初者,因現可愛相故,這當中的「初者」,指的就是親人。我們對於親人在受苦的當下,心中會很自然的生起不忍的感受,是因為我們在面對親人的時候,能夠現起可愛之相。「因現可愛相故」,於彼能有幾許珍愛,則於彼苦生起爾許不忍。所以我們對於這個親人有多一分的珍愛心,這時候對於他所受的苦,就能夠生起多一分的不忍。所以在下面有提到,中、下珍愛,生小不忍;若極珍愛,雖於微苦亦能生起大不忍故。如果我們對於這個親人所生起來的這一種珍愛的感受,以大、中、小三者來作區分的話,中跟下的這種珍愛心,它能夠生起小小的不忍。但是如果我們對於對方,所現起來的感受是極為珍愛的,我們非常的愛護對方的話,這時候就有如同是一位慈母,她非常愛護他自己的獨子,這時候縱使這個孩子他只是受了輕微的一點小傷,「雖於微苦亦能生起大忍故」,這是對於親友。

若見怨敵有苦,非但不生欲令離苦之心,反願更甚並願不離彼苦,但是在面對我們的敵人的時候,當我們的敵人遭遇到了痛苦,這時我們在內心不僅沒有辦法生起希望他能離苦的這顆心,反而還希望他再遭遇更多的痛苦,「並願不離彼苦」,全是不悅意相所致;此又以其不悅意之大小,而於所受之苦心生大小歡喜。甚至如果這個敵人,我們真的是非常的厭惡、非常的討厭他的話,這時候當他受苦時,我們的內心那種歡喜的感受是會倍增的。於非親非敵者之苦,既無不忍,亦無歡喜,此是無有悅、不悅意相所致。但是對於一般的陌生來人說,縱使今天他遭遇到了一些問題、產生了某種的痛苦,這時我們面對他,內心也不會生起不忍,但是也不會生起歡喜,這是因為我們對這個陌生人並沒有所謂的悅意相、或者是不悅意相而導致的。

在之前我們有稍微的介紹到,如果想要在內心當中,生起堅固而且強烈的悲心,這時候必須要對於受苦的有情眾生,現起悅意珍愛之相。而更進一步的,在下一段當中提到,要以什麼樣的方式,才能夠對於這些受苦的有情生起悅意之相呢?所以在附加的科判當中,三「以知母、念恩、報恩三相成辦悅意之相,於此而生大慈大悲。」正文當中,如是修諸有情皆為親友,是為生起悅意之相。在七因果的教授當中,之所以要觀修一切的有情皆是我們的親友,甚至他們都是我的母親,之所以要作這種觀修,是為了要生起悅意之相。親之究竟為母,故修知母、憶念母恩、報恩三者,而在所有的親人當中,跟我們的關係最蜜切的,不外乎就是我們的母親,因此在七因果的教授裡面,有特別的提到「知母」,「憶念母恩」也就是念恩,「報恩」這三者,則能成辦悅意、珍愛之心。於諸有情愛如獨子之慈,為彼三者之果,所以這當中的「慈」,指的就是七因果教授當中的悅意慈。當我們能夠生起悅意的慈心,這時候面對其餘的一切有情,就有如同是慈母看待獨子一般,會生起悅意的感受。因此這種悅意慈心,是之前知母、念恩、報恩這三者的果,由此能令生起悲心

接下來第四個部分,「慈悲二者因果無定」。平時我們在介紹慈心的時候,所謂的「慈心」,指的就是希望他人與樂相遇的一種心,我們稱之為是慈心;而所謂的「悲心」,是希望他人離苦的一顆心,我們稱之為是悲心。一般來說,希望他人與樂相遇的慈心,以及希望他人遠離痛苦的悲心,這兩者彼此之間的關係並不是因果的關係。所以在正文當中提到了,欲與樂遇之慈與悲二者因果無定。為什麼在這個地方要特別的強調這句話呢?因為之前我們所介紹的悅意慈,也就是七因果教授當中的慈心,指的是悅意慈心。悅意慈心跟悲心這兩者之間,是有因果關係的,如果要生起強烈的悲心,在此之前必須要先生起悅意的慈心。而這當中所謂的悅意慈心,並不是指希望他人與樂相遇的一種慈心,而是面對一切有情時生起悅意、珍愛之相的心。所以「悅意的慈心」跟「慈心」,這兩者的內涵是不相同的。所以一般來說,所謂的「慈心」跟「悲心」,這兩者並沒有因果的關係;但是七因果教授當中的「悅意慈心」跟「悲心」,卻是因果的關係。

雖然在這個地方大師有明確的告訴我們,「慈、悲」這兩者並沒有因果的關係,但是在其他道次第的論著,比方說「妙音教授」裡面,卻沒有清楚的分辨「慈心」跟「悅意慈心」這兩者的差別。所以在有些地方會提到,「透由慈心而生起悲心」的這種詞句會產生出來。但是之所以會有這種觀點,其實也是有它的原因在的。為什麼呢?因為在《菩提道次第廣論》當中,談到慈心跟悲心的時候,以修習的次第來說,先介紹了慈心的內涵,也就是慈心它的所緣為何?它的行相為何?之後在探討了慈心之後,更進一步的提到應該藉由什麼樣的方式來修學悲心。

所以既然在《菩提道次第廣論》裡面,有這樣明確的提到修習的次第,是先提到慈心,再提到悲心,所以有很多的袓師們,他們也認為慈心為因、悲心為果;但實際上,這兩者以這個地方大師的解釋來說,它們並沒有所謂的因果關係。雖然在講說的時候,先講了修習慈心的內涵,而更進一步的提到了修學悲心的內容,但是它們在內心生起的時候,並不會有所謂的因果關係。比方說我們在面對同樣的一個友情,我們希望他「離苦」的當下,這時候我們的心會很自然的也希望他人能夠「獲得快樂」;或者是我們希望他人「獲得快樂」的同時,我們也會希望他人「離苦」,所以這兩顆心,並沒有一定說哪一者要先生起,哪一者要後生起,所以慈心跟悲心這兩者並沒有明確的因果關係。而我們這個地方所介紹的「悅意慈」,它也並不需要另外的來作觀修,也就是透由之前的知母、念恩、報恩這三者,它自然能夠在內心中生起悅意的慈心,所以悅意的慈心是不需要另外作觀修的。這是第四個部分。

接下來第五個部分,「此口訣是誰的主張?」修諸有情皆是親友,此為發心之因,是月稱論師、大德月論師及蓮花戒論師所說。總說這樣的一個教授(也就是七因果的教授),是從彌勒菩薩傳給無著菩薩的,而之後透由月稱論師、大德月論師以及蓮花戒論師等,將這種殊勝的教授傳至現今。

子二、增上意樂及發心為果之理(200頁)

        接下來第二個科判,「增上意樂及發心為果之理」,這個科判當中的內容分二:一「疑問」,二、「回答」。在之前簡單的介紹了,從知母直到悲心的這個部分,有一些人對於這個部分,會產生了疑惑。若作是念:「如是漸次修心,若起悲心,便能發起為利有情而欲成佛之心,僅此即可,何故於此中加入增上意樂耶?」在生起了悲心之後,以自宗的角度來說,七因果的教授裡,加入了增上意樂的這一顆心,透由增上意樂的力量而發起菩提心。但是有很多的人,他會對這一點產生懷疑,他覺得既然我能夠面對一切的有情,生起希望他們離苦的這顆悲心的話,自然而然的想要解決眾生的苦就必須要成佛;因此在悲心之後,直接生起菩提心也是可以的,不見得要生起「增上意樂」,所以有人提出了這種疑問。而對於這樣的疑問,自宗作了以下的回答。

二「回答」。回答的方式分為兩種:一「雖有悲無量,但沒有能承擔的增上意樂。」願有情遇樂、離苦之慈、悲無量,聲聞、獨覺亦有,然能擔負一切有情引樂、除苦之重擔者,除大乘之人外無有他者,故須發起心力強大之增上意樂。這個時候自宗就回答:希望有情們能夠遇樂的慈無量,以及希望他們能夠遠離痛苦的悲無量,也就是慈、悲無量的這兩顆心,小乘的行者聲聞、獨覺亦有。但是為什麼小乘的行者,他沒有辦法藉此而生起菩提心?大乘的行者卻能夠藉此而生起菩提心?最主要的關鍵、最主要的差別是在哪呢?「然能擔負一切有情引樂、除苦之重擔者,除大乘之人外無有他者」,大乘的行者,除了能夠生起悲心之外,他能夠更進一步的生起「我不僅希望眾生能夠離苦,而且眾生要離苦的這個責任,是應該由我來承擔的。」所以他能夠一肩扛起眾生的苦樂問題。而這種心念,除了修學大乘法的人之外,其他的人是沒辦法生起的。因此在生起了悲心,還未生起菩提心之前,必須要先生起增上意樂,也就是生起一顆「我不僅希望他人能夠離苦得樂,我希望他人離苦得樂的這件事情是由我來承擔」的這種強大的心力,因而提到「故須發起心力強大之增上意樂」。此者應從《相續本母論釋》中所引《海慧請問經》而作了知

在《菩提道次第略論》的原文當中,雖然沒有引出《海慧請問經》的原文,但是這段文在《菩提道次第廣論》裡面有將它引出來。而這一段經文當中,最主要提到的內容是,有一對父母他們有一個孩子,當這個孩子到外面玩耍的時候,不小心掉到了泥沼裡。這時候父母親同時看見自己的愛子,掉入了泥沼當中時,內心都會感到不忍。父親他會更進一步的跳進泥沼當中,希望將自己的愛子能夠早一點救出來;但是母親雖然她的心中對於孩子還是會心生不忍,但是在她還沒有跳進去之前,她會稍微作懷疑,她會疑懷:我真的能夠把他救出來嗎?所以雖然他們內心,看到自己的愛子遭遇痛苦的時候,都希望他能離苦,但是父親他會毫不猶豫的跳入泥沼當中,希望解決他孩子的痛苦,這就是父親跟母親的差別點。相同的,聲聞以及獨覺的「悲」,就有如同是母親的悲心,雖然她也希望眾生能夠離苦,但是更進一步的,她沒有辦法擔負起希望一切眾生都離苦的重擔。但是大乘的菩薩,他不僅希望眾生能夠離苦,而且他願意來擔負起這種重擔,這就是他們的差別所在。

  在之前的這段文當中,我們有稍微的提到,在生起悲心之後,之所以要生起增上意樂的原因。這個地方以自宗的角度他提到了,之所以要生起增上意樂,是因為聲聞、獨覺他也能夠生起慈悲無量,但之所以沒有辦法生起菩提心,是因為他沒有辦法生起增上意樂。其實對於這一段文,在藏傳的佛教界裡面,各派對於這一段文的解釋方式是不同的。有一些人認為透由這一段文中的文義,可以來證明「聲聞以及獨覺行者的心續中,是有辦法生起大悲心的。」從字面上的角度來看,確實也是如此。如果透由這一段文,沒辦法證明聲聞、獨覺的心續中有辦法生起大悲心的話,其實他的回答跟問題本身就會產生矛盾。之前對方所提出來的問題是七因果教授當中的悲心,指的就是大悲心。在生起了大悲心之後,為什麼要加上增上意樂才能夠生起菩提心?而不是生起大悲心就直接跳到菩提心呢?這時候自宗的回答:是因為聲聞跟獨覺也能夠生起慈悲無量,但是沒辦法生起增上意樂的緣故,所以他沒有辦法生起菩提心。從這樣的回答當中,字面上它雖然用了慈悲無量的這個字眼,來代替大悲心、或者是大慈心,但是既然對方是問到說:在生起大悲心之後,為什麼要加上增上意樂才能夠生起菩提心?這時候這樣的回答,確實就代表聲聞跟獨覺的心續中是有大悲心;但是由於沒有辦法進一步生起增上意樂的緣故,所以沒有辦法生起菩提心。因此,對於袞千蔣揚謝巴的這位大成就者,在他的論著裡面就引了大師所造的這段文,而來證成說,聲聞跟獨覺的心續中是可以生起大悲心的。

但是另外一派的人,比方以福稱大師而言,在福稱大師所造的論著裡面,他強調「小乘的行者是沒有辦法生起大悲心的。」那他有什麼樣的根據呢?其實這個根據,在我們之前介紹大悲心的時候就已經有介紹到。在介紹大悲心的初、中、後三者重要的這個部分,在後重要197頁,「諸佛獲得果位之時,亦不如同小乘住於寂滅,而於盡虛空前利益眾生,亦是大悲之力。若無此者同聲聞故。」如果沒有大悲心的話,這尊佛衪就有如同是聲聞一樣,他會沉浸在定的樂受裡面。從這段文當中,可以清楚的看出來,小乘的行者不管是聲聞或者是獨覺,他是沒有辦法生起大悲心的。所以其實各宗各派,在探討「小乘的行者是否能夠生起大悲心」的時候,都是有他的根據、都是有他的依循之處。

福稱大師他是如何的來辨別何謂大悲心?何謂悲無量呢?他認為說,所謂的大悲心,它的所緣應該緣著一切的有情;而悲無量,它的所緣只要緣著很多(也就是多數)的有情就可以了,它不見得要緣著「一切」的有情。所以以心量來說的話,大悲心的心量是比悲無量的心量還要來得更廣一些。但是不管怎麼說,如果將「悲無量」跟「大悲心」這兩者來作區分的話,這個地方,也就是我們之前所提到的這個問題跟他的回答,這本身是兜不起來的,所以這個地方是有待考慮的一點。也就是「小乘的行者,他是否能夠生起大悲」的這一點,是有待考慮的。但不管怎麼說,如果我們能夠探討這些內涵,更進一步的去了解七因果教授當中的大悲心為何?縱使短時間之內,我們的心續不見得能夠生起大悲心,但是至少它可以留下一個相當好的習氣。我們可以透由了解悲心所帶來的勝利,以及生起悲心的方式,不斷的去思惟、串習,在我們的心續中,自然能夠留下一個習氣,或許在不久的將來,我們學習到同樣的法門時,這時候你的心續中就能夠很自然的,或者是比較容易的就能夠生起大悲心。

接下來第二段當中,二「由增上意樂引發菩提心之理」。如是若生度脫有情之心,應念:「我今如此,縱於一有情之義利,尚且無法圓滿成辦;如果我們對於有情生起了悲心,並且更進一步的生起了「我想要讓他離苦得樂」的這種增上意樂。這時候,更進一步的思惟到「以現今的我而言,不要說是一切的有情,縱使是一位有情的義利,我也沒有辦法圓滿的成辦。」非僅如此,縱得二種羅漢果位,亦僅能利少數有情,不要說是我了,縱使是獲得兩種羅漢的果位(也就是聲聞的羅漢、或者是獨覺的羅漢),「亦僅能利少數有情」,他們也沒有辦法利益一切的有情。其利亦唯能成解脫,縱使他要利益有情,也只能夠讓他們獲得一己的解脫,不能置於一切智中。沒有辦法將他們安置在一切智的佛果當中。故有誰能圓滿無量有情之現前、究竟一切義利?」如果連小乘的羅漢,都沒有辦法利益一切的有情,那這個世間上,到底有誰具備了這種圓滿的能力,能夠利益一切的有情現前、究竟所有的義利呢?如是思惟,則知唯佛方有此能,思惟之後我們才了解到,這個世間上除了佛之外,沒有其他的人具備有這種能力,遂起為利有情而欲成佛之心。當我們看到了這一點之後,這時我們對於佛果就會生起強烈的希求,而生起為利有情願成佛的菩提心。

         壬二、依次正修(分三)

癸一、修習希求利他之心(分二)

                               子一、修習生起此心所依(分二)

     丑一、於諸有情修平等心

丑二、修此一切成悅意相

子二、正發此心

癸二、修習希求菩提之心

癸三、明辨發心為所修果

丑一、於諸有情修平等心(201頁)

接下來看到第二段,「依次正修」分三:一「修習希求利他之心」,二「修習希求菩提之心」,三「明辨發心為所修果」。這個部分最主要提到的是「正修菩提心」。對於菩提心的定義,在彌勒菩薩所造的《現觀莊嚴論》當中有提到,「發心為利他,欲正等菩提。」這兩句話裡面有提到菩提心的定義。第一句當中提到的是「發心為利他」,為了利益他人而發心。這個部分最主要談到的發心,是談到了希求利他之心,以希求利他之心為因,而生起希求菩提之心的果。所以「希求利他之心」跟「希求菩提之心」,這兩者的關係,是因果的關係。所以在第一句話裡面「發心為利他」,指的就是希求利他之心;第二句話「欲正等菩提」,為了要利益他人而發心,而更進一步的想要求得無上的正等菩提,所以在第二句話裡面,最主要強調的是希求菩提之心。所以我們必須先了解,如果想要生起菩提心,而且是一顆具量的菩提心的話,必須要以希求利他之心為因,而生起希求菩提之心為果,具備有這兩種希求之心,才有辦法稱之為是具量的菩提心。

第一部分,「修習希求利他之心」分二:一「修習生起此心所依」,二「正發此心」。這當中的「修習生起此心所依」,指的是如果想要生起希求利他之心的話,它的基礎為何?第二個部分「正發此心」,所謂的正發此心,指的就是發起希求利他之心。在七因果的教授當中,悲心以及增上意樂,這兩者是最主要的希求利他之心,而附帶的提到的是,希望他人能夠遇樂的慈心,也能夠稱之為是希求利他之心。所以希望他人遇樂的慈心、以及離苦的悲心、以及他人離苦得樂的重擔應該由我來承擔的增上意樂,這三者就是我們之前所介紹的希求利他之心。

而第一個部分,「修習生起此心所依」分二,如果想要生起希求利他之心,它的基礎可以分為兩個部分:一「於諸有情修平等心」,這是在還未修學七因果教授之前的基礎,二「修此一切成悅意相」,這個科判當中的內容,就包含了七因果教授當中的知母、念恩、以及報恩、以及最後的悅意慈。

首先我們先看到第一個科判,「於諸有情修平等心」,這個科判當中的內容分二:一「前行的次第」,二「修平等捨之理」。首先我們看到第一個部分,「前行的次第」。如前下、中士時所說前行等諸次第,於此亦應取而修習。在還未正修平等捨之前,我們必須把之前在下士道以及中士道所說的這些內涵先作觀修。比方在中士道的時候,有提到輪迴的總苦跟輪迴的別苦。在眾多的苦當中,修學「平等捨」的這個部分,最主要要修習的是「親敵無定的過患」這一點,也就是親人跟敵人他所呈現出來的現狀是沒有絕對的。

我們一般的人之所以會去分親人跟敵人,這完全是我們內心當中對於某一個人會生起過度的貪愛,會覺得有一些人他曾經利益過我、幫助過我,所以自然而然的會對他心生好感,久而久之在面對這個境界的同時,也會容易生起貪愛之心;相反的,有一些人曾經傷害過你,這時在面對他的當下,內心就會心生不悅,久而久之看到他,你的內心就會生起瞋念。而在修學平等心之前,我們必須要先遮止面對親友所生的貪,以及面對敵人所生的瞋,唯有遮止貪瞋我們才有辦法修學平等捨,而更進一步的修學知母、念恩、報恩的內涵。 

如果我們沒有辦法遮止這一點的話,這時我們對於有情就沒辦法一視同仁,而在此同時,我們想要修學慈心、悲心,這都是不可能的。縱使你能夠生起些許的感受,但這也都只是片面的,面對某一些特定的有情時,你會生起慈心跟悲心,但是面對一切的有情的時候,你卻沒有辦法一視同仁。我們所要遮止的,是遮止面對「親友的貪」、以及面對「敵人的瞋」,並不是遮止掉「親人」跟「敵人」的這一點。對方是我們的親人、就是我們的親人,對方他是我們的敵人、就是我們的敵人,這一點是沒有辦法否認的,我們所要遮止的並不是這一點,而是遮止掉面對親人時所生的貪、以及面對敵人時所生的瞋。這是我們在修學平等捨的時候,需要滅除的地方。

提到了親人跟敵人,我們在之前有提到「無定的過患」,也就是他們所呈現出來的面貌,並不是絕對的。有一些有情在今生,雖然是我們的敵人,但是他曾經在過去生也曾經做過我們的親人;相同的,在今生我們四周圍,我們所要好的朋友、或者是親人,他在過去生也曾經多次的做過我的敵人。所以從這種角度來作分析,不管是我們今生所遭遇到的敵人、或者是我們所面對的親人,其實他人在做我們的親人以及敵人的數量,可以說都是相等的。所以在面對這些有情的當下,我們要告訴自己,不需要刻意的生起貪念、或者是瞋念。甚至以今生而言,我們在面對敵人的時候,總是覺得光聽到「敵人」的這個詞,心裡面就會有一種不高興的感覺會生起。

但是換一種角度來作思惟的話,甚至是以佛法的角度,尤其是以大乘法的角度來作思惟,到底「敵人」對於我們修學大乘法比較用幫助,還是我們的「親人」對於我們修學大乘法比較有幫助?這個時候,你可能要仔細的思考這個問題。說實在的,對於一個修學大乘法的行者來說,敵人對於他所做出的這些考驗,反而是他修學大乘法的另外一種動力;甚至各位也都多次的聽過,如果沒有敵人,我們就沒有修學忍辱的對象,而事實也是如此。而親人能夠在我們修學大乘法的時候,產生什麼樣的幫助呢?這個時候我們仔細的思考這個問題,會覺得可能敵人比親人,對於我修學大乘法來說幫助是更大的,這是有可能的一件事。

而在這個地方,為什麼我們要特別的提到平等捨的這一顆心。就有如同是一個農夫,他要種某一種的農作物,在播種之前必須要先整地;在整地之後,要灑水;灑水之後,再將種子播下去。這時候在整理過的這塊田地上面,如果能夠灑水、並且播種的話,這個種子會發芽、甚至開花結果的機率就會比較大。相同的道理,「平等心」它就有如同是一塊大地,如果我們能夠在如同大地的平等心之上,灑下「慈心」的水,並且播下「悲心」的種,藉由外在的因緣配合的情況下,我們就能夠開出「菩提心」的這種果實。

接下來我們看到正文,第二個部分是提到了,「修平等捨之理」。要以什麼樣的方式,來修學平等捨,或者修學平等的這顆心呢?這個科判當中的內容分五:一「遮止貪瞋令心平等。」此中最初若不遮止分類,而於一類有情生貪,一類起瞋,不修平等之心,則所生之慈悲皆有類別,如果我們在一開始的時候,不遮止內心對於有情所作的分類,而對於一類的有情生起強烈的貪,對於另外一類的有情生起強烈的瞋,不修平等之心,「則所生之慈悲皆有類別」,這時候我們心中所生起來的慈悲,絕大部分都是對於親人所生起的慈悲,對於敵人是沒有辦法生起等量的慈悲心。緣不分類則不能生,由於我們心中的慈悲都是有分類的,因此在緣著不分類的(也就是不分親敵)的一切有情的當下,就沒辦法生起慈悲心。是故應修平等捨心。所以為了要能夠一視同仁,在面對一切的有情都能夠生起等量的慈悲,所以在這之前,我們必須要修學平等捨心,這是第一個部分,「遮止貪瞋令心平等」。

第二個部分,「修何種平等捨」?如果我們在遮止了貪瞋之後,要準備修習平等捨,要修學哪一種的平等捨?此復說有二種一、修諸有情無貪、瞋等煩惱之相。以我們所觀修的有情(也就是我們所面對的這些有情),他們彼此之間是沒有貪瞋的,這是以我們觀修的境來作探討,而提到了「修諸有情無貪、瞋等煩惱之相」。我們周遭的這些有情,他們彼此之間,在面對彼此的當下,是不會生起貪瞋的,這是第一種的修習方式。二、自身於有情眾遠離貪、瞋,令心平等。此是後者。第二種的平等捨,是當我們自己在面對其他有情的時候,我們必須要遮止對親友所生的貪,以及對敵人所生起的瞋,讓我們的心處在一種平靜、平等的狀況下。「此是後者」,我們在這個地方所要修學的平等心,是後面的這一點。

其實對於這一點,在經論當中提到「慈、悲、喜、捨」四種的無量的時候,它的排列方式有兩種:第一種就是我們所熟知的慈、悲、喜、捨;第二種,它先將「捨」調到前面,而之後提到了慈、悲、喜這三種的無量。之所以會有這兩種不同的呈現方式,最主要跟我們這邊的內容是有關聯性的。第一種提到慈悲喜捨,為什麼將「捨」放在最後面呢?因為在前面有提到,慈心、悲心以、及喜的這三種的無量心,是希望內心在面對有情的當下,希望有情能夠遇到快樂,能夠與樂相遇、並且遠離痛苦;而更進一步的探討到,為什麼有情他沒有辦法獲得快樂、沒有辦法遠離痛苦?是因為有情的心中有貪念、有瞋念的緣故。所以為了讓有情能夠離苦得樂,更進一步的來觀修當下所面對的這些有情,希望他的心續當中都能夠「遠離貪瞋」,所以提到了「修諸有情無貪、瞋等煩惱之相」,以這種方式來介紹慈悲喜捨。另外一種,將「捨」調到最前面,就是我們這個地方所要為各位介紹的,先修平等捨,而更進一步的對於有情生起等量的慈心、悲心、以及喜心。所以這個地方有兩種不同的方式來作介紹。

接下來第三個部分,「修習之次第」。修習此之次第:為易於生起故,先以一未作利害之非親敵者為所緣境,如果我們想要快速的生起平等捨心,一開始我們所要緣的眾生,是以緣著非親、非敵的陌生人作為所緣境。其後去除貪、瞋,修平等心,縱使對方是陌生人,但實際上從日常生活的經驗裡面我們會發現,縱使對方我們不認識他、也不了解他、甚至從來沒有看過他。但有一些有情,我們乍看之下內心就會覺得很舒服,甚至覺得很順眼。有一些有情,看的時候,就會覺得這個人看起來怪怪的,或者是覺得這個人怎麼看都是不順眼的;明明就是不認識對方,但是為什麼在乍看之下,會有這種感覺生起?這是因為我們過去所累積的業力,而感得的一種果報。當下你也說不出原因、講不出理由,但是你的內心對於不認識的有情,就會有你的分別,有一些有情你就是會喜歡他、有一些你就是會厭惡他。

當我們知道這一切,都是來自於過去所造的業力,而感得的一種果報的時候,進一步的我們對於這種現象,去除我們內心當中的貪瞋,修平等心。若能於此心生平等,次緣親友修平等心;如果我們能夠對於陌生人生起平等之心,接下來緣著我們的親友來修平等心。若於親友心未平等,或由貪、瞋而作分類,或因貪有大小,則令其心不平。如果我們面對自己的親友,內心沒有辦法平等,甚至對於親友當中,有一些人生貪、有一些人起瞋,而更進一步的來作分類。或者是你對於親友,都是生起貪念,但是貪這當中,又有它的大小程度的差別的話,「則令其心不平」,這時候你的心,也是處在一種不平等的狀態。於此若心平等,次於怨敵修平等心;如果對於親友,我們的內心能夠平等的話,接下來面對怨敵來修習平等心。於此若心未平,則專看不合之處而起瞋恚。如果面對敵人,我們的心沒有辦法平靜下來的話,這時候我們就會去挑別人的毛病,而在內心當中生起瞋恚。於此心平等已,則於一切有情修平等心。因此這個地方修習平等心的次第,一開始是面對非親非敵的陌生人,接下來面對自己的親友,再來是面對敵人,接下來是面對一切的有情,修習平等之心。

接下來第四個部分,「要修何法才可以遮止貪瞋」?此復有二一、就有情面,念云:「一切皆欲安樂,不欲痛苦,故於一類執為親近而作饒益;於另一類執為疏遠而作傷害,或不饒益,不合道理。」以有情的角度我們來作思惟的話,一切的有情都想要離苦得樂,因此在面對一切的有情的同時,我們分為親、敵。對於一類的有情,我們進一步的去饒益他們,而對於另外一類的有情,我們刻意的疏遠、或者是傷害、或者是不饒益他們,其實這是不合理的,這是從有情的角度來作思惟。二、就自身面,以自己的角度,應思「無始以來,於輪迴中,無一有情未曾百次為我親友,是故於誰應貪?於誰當瞋?」從無始以來在輪迴當中,沒有一位有情他不曾經百次的做過我的親友,所以在這當中,我並不用刻意的對誰生起貪,不用對誰生起瞋念,此是《修次中篇》所說

又於親友起貪愛時,如《月上童女請問經》云:「我昔曾殺汝一切,我昔亦被汝砍殺,互為怨敵作殺害,汝等如何起貪心?」我在過去生曾經殺害過你,也曾經被你所殺害過,所以我們彼此之間是怨敵,而且我們互相的傷害。所以不管是你也好、或者是我也好,我們都不應該對於對方生起過度的貪念。並如前說無定過時,思惟一切親、敵迅速轉變之理,由此遮止貪、瞋二心。這是第四個部分。

第五個部分,「雖不遮親敵之心,但遮貪瞋。」這個部分我們之前有稍微的提到過。此取親、敵為差別事而修,在這個部分我們修學平等心的時候,「此取親、敵為差別事」,指的是我們將親人以及敵人,作為我們觀修的對境,而來修學平等心,故不須遮親、敵之心,所以在修學平等心的時候,我們並不需要遮止對方是我們的親人、或者對方是我們的敵人的這一顆心,是滅由執親、敵為因所起貪、瞋分類之心。這個部分我們所要滅除的、所要遮止的,是執著對方是我們的親人為原因、而生起的貪,以及對方是我們的敵人作為原因、所生起的瞋。我們所要遮止是緣著親、敵所生的貪、瞋,而不是緣著對境的親、敵。


備註 :