更新日期:2012/02/18 11:53:02
學習次第 : 進階
龍樹對「空」之詮釋
—以《中論》為主—
釋如戒
提 要
「空」在時空的普遍發揚中，不免引起副作用，面對此教界內、外而來的批難，龍樹是如何詮釋「空」的真義、立場以及觀破世俗的虛妄，從而脫落名相以契入實相的「空」義性質與「自性」的恒常絕對性相重疊部分?對此，龍樹採取以「無自性」為立場來貫穿「空」的思想來詮釋諸問題。
關鍵字：空，空性，空用，空義，無自性。
大 綱
一、 前 言
二、 實有論者對「空」之批難
三、 空與無自性
（一） 空之意義
（二） 無自性之意義
四、「空」之自性化的困思
五、結 語
後 記
【參考書目】
一、前 言
「空」，根源於阿含，到初期大乘已開始發展出博大的深觀 ; 而筆者所感興趣的是：「空」經過這樣世諦的流布，且龍樹也承襲了眾多的「空」思想（可從《大智度論》卷八十七，大正25‧729中看出），他是如何抉擇空義，直探佛陀的本懷，而樹立中觀的「空」論 ? 這是筆者欲探討的動機與本文寫作原因所在。
但是，從龍樹諸多著書中（可參閱：楊惠南，＜龍樹的著作＞，《龍樹與中觀哲學》，（台北：東大圖書公司，77，10），頁12~21），一一去探討也實非短時間內及一篇論文中就可含括概盡的。所以才以《中論》為主軸先來探究龍樹是如何詮釋「空」義 ?
其次，本文的架構共分成五個章節。一、緒論。二、＜外人對「空」之批難＞; 有云：「法不孤起，仗緣方生」，同樣地，龍樹會樹立起「空」的旗幟，也是基於「人根轉鈍，深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相，不知佛意，但著文字，聞大乘法中說：「畢竟空」，不知何因緣故空，即生疑見，若都「畢竟空」，云何分別有罪福應等 ?」（大正30‧1下，青目釋），故龍樹欲說「空」的真義 ; 因此先安排此章。三、＜空與無自性＞，本章是承上章＜外人對「空」之批難＞，龍樹所作的回應。再者，筆者以為：龍樹是以「無自性」（=無我）的立場來貫穿整體的「空」思想，所以又另闢＜無自性之意義＞此小節來說明之。四、＜「空」之自性化的困思＞，此章所要探討的是：中觀學中的「空」（原始佛教的「緣起」及中國佛教亦然）與「自性」的恒常絕對性有相重疊，龍樹如何說明呢？五、結語，總結「空」的真義。以上便是全文的組織架構。
二、實有論者對「空」之批難
空（wunya, subba）與空性（wunyata,subbata），是佛法中的重要術語。在佛法的弘傳流通中，「空」義不斷的發揚，從佛被稱為「空王」，佛教被稱為「空門」[1]，就可知：對「空無」投入最大關注的可說是佛教，「空」甚至成為大乘佛教的專利，但這並不表示空對佛教而言是一明瞭清晰的存有，相及地，反是一尚待釐清的不明物。[2]
龍樹思想的顯著特質在於：以否定的論法破斥一切法有實體存在，並據此論證「一切法空」[3]。同時，他的「空思想」使釋尊所教示之「無我」的思想立場展開成為大乘[4]。以「一切法空」為立場的龍樹，在《中論》（第二四品‧一~六頌）提出法有論對「空性」的批難，如《論》中云[5]：
若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法。（第一頌）
以無四諦故，見苦與斷集，證滅及修道，如是事皆無。（第二頌）
以是事無故，則無四道果，無有四果故，得向果亦無。（第三頌）
若無八賢聖，則無有僧寶，以無四諦故，亦無有法寶。（第四頌）
以無法僧寶，亦無有佛寶，如是說空者，是則破三寶。（第五頌）
空法壞因果，亦壞於罪福，亦復悉毀壞，一切世俗法。（第六頌）
從上文，我人可知：批難者把「空」[6]解作「一切皆無所有」[7]—無或非存在。即把「事物是空」看作事物如「石女之子」、「兔角」、「龜毛」一樣不存在[8]。換言之，即是把佛教的「空」看作就是零或空白[9]。所以，法有論者這樣批難：「空」不能說「石女生子」一樣，若事物是空則不能說它生或滅。又若沒有生滅，則不能說苦生或苦滅，因此四諦不能成立 ; 因為無有四諦的關係，也就無僧寶及法寶。所以， 如法與僧不成，佛也根本不可得。所以說：一切法空的「空法」，不但破壞了出世法的三寶與四諦，也破壞了世間的因果。
此外，在龍樹的另一著作《迴諍論》中也澄顯了實有論者（=正理學派），將「空」當成「一切法皆無自體（=無或非存在）」之立場來處理的情形[10]。
三、空與無自性
（一）空之意義
由上節中，吾人可知實有論者心目中的「空」，是一切無所有 ; 生不可得，滅也沒有，才會做如上的詰難，那龍樹對這種批難，是如何詮釋「空」的意義—真義 ? 龍樹說：
汝今實不能，知空、空因緣，及知於空義，是故自生惱[11]。
此段頌文，印順法師（文中所提及的人物，此後一律省略敬稱）說：外人之所以產生「空」＝「無所有」這嚴重的錯誤，主要是不解：一、什麼是空 ; 二、為什麼要說空 ; 三、空是什麼意義[12]。而日本學術界說：實有論不了「空之三態」—空性、空用、空義[13]。今依「空之三態」來解說「空」之真義，如下分述：
1.空性：
空性[14]，《中論》（第一八品‧第九頌）敘述說：
自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相[15]。
此偈頌依梵文解說為：沒有條件地關聯到任何質體，寂靜的，不為戲論所概念化，沒有區別的，沒有分化的。這便是真實（真理）的性格[16]。此「空性」之解說，日人平川彰解為：空性，是說一切事物的本性是空[17]。
2.空用：
在《中論》（第一八品‧第五頌）也可看到其解釋，如說：
業煩滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。[18]
空，不是虛無的意思，空是有作用[19] 的，這叫做空用。也就是說，空是使任何事物得以成立的融通無礙的能力，其豐富的性質不能以任何語言表達。由於這個緣故，說諸法實相也不能以語言表達。因此空所具有的無限作用，就稱為空用[20]。
3.空義：
所謂空義，也就是指，空力顯現世間的現象（=空顯現於現實事物之相是空義）[21]。依月稱的看法：「緣起是空性」即「空義」，並引《佛說弘道廣顯三昧經》為經證，如說：「依緣而生者是不生。它不是有實體而生起的。依存於緣者說為空。知空（空性）的人不怠慢[22]。」; 月稱將此詩句看作詮釋「緣起是空性」即「空義」的經證 ; 他一再引用此詩句，因此它成為表示空性與緣起同義的重要根據，很受重視。關於這一點，清辨也一樣。只是他不以為「緣起是空性」是「空義」。因為對他（清辨）而言，「空義」的意思是「空性即無分別智的對象」，就是真如[23]。
（二）無自性之意義
筆者以為：欲知「無自性」之真義時，必須先說明何為「自性」? 這因：當我們說「無自性」的時候，就已把自性劃入緣起關係的範疇了[24]。所以，欲知「無自性」，必先明了「自性」[25]之定義。
龍樹對於「自性」的具體說明，如在《中論》（第一五‧第一及第二頌）說[26]：
眾緣中有性，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。（第一頌）
性若是作者，云何有此義 ? 性名為無作，不待異法成。（第二頌）
頌中所謂「性」者即是自性。首頌明顯地表露，在緣起的世界中，是不可能有自性的存在。依龍樹的看法，自性與緣起，是不相容並存的。有自性即不是緣起[27]，緣起的就不能說是自性有的。因為，若法要眾緣如合而現起，即依眾緣而存在與生起 ; 承認由眾緣現起，即等於承認是作法。「作」就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。若主張有自性，即不能是所作。因為自性有即自有的，自成的，自已規定著自已的。所以，所謂自性的定義，即是具備自有、常有、獨有三條件[28]。依現代術語說，自性的定義就包含了絕對性、整全性（不能分成部分）和不滅性（不變化）的意思。現以下圖例來說明這一點。這兒共有三個圖例，分別表示著A和B有不同的關係：
圖一： A和B完全相同
圖二： A和B完全不同
圖三： A和B的相交部分相同，而沒
有交合的部分則不同
若以自性的立場來看，則A和B只能有圖一（完全相同）和圖二（完全不同）的兩種關係，而圖三中A與B有同有異的關係是不可能出現的。因為若要A和B有同有異，則先要定A、B兩者可被分割，才能形成兩者有相同和不相同的部分，但自性具有整全而不能被分割的性格，故此，A和B不可能有圖三所表示的那種關係。
在上一節所談到《中論》（第二四品）有關實有論所提出一連串的問難（若一切法空 則 無生無滅 則 無有聖諦法則 無三寶），龍樹指出：
若苦有定性，何故從集生 ?（第二二頌前半）
苦若有定性，則不應有滅[29]。（第二三頌前半）
並對反對論者說：
若汝見諸法，決定有性者，即為見諸法，無因亦無緣。（第一六頌）
即為破因果，作作者作法，亦復壞一切，萬物之生滅[30]。（第一七頌）
其他有關「自性」的指摘其矛盾點，如：「若謂生時生，是事已不成」（第七品．第一六頌）[31]、「若果定有性，因為何所生?」（第二十．第二一頌）[32]、「成壞若一者，是事則不然，成壞若異者，是事亦不然」（第二一品．第九頌）[33]等等，所以龍樹在《七十空性論》說：
無少自性法，亦非無有法，以從因緣起，法無法皆空[34]。
（第六十七頌）
頌中之意與《摩訶般若波羅蜜經》卷五所說：「過此諸法空」[35]有同樣的意義。
而龍樹的相關著作如：《壹輸盧迦論》[36]，《大智度論》[37]等書均有對「自性」的界限說明之，在此略而不詳述。
所以，所謂「無自性」（nihsvabhava）的真義，是和空（wunya）有密切的關係—因待於因緣，非具備自有、常有、獨有（=非因緣所生，時位無變，不待他立）等三差別。並且「無自性」（nihsvabhava）和「全無的」（nasti）是有區別的。因，「無自性」：「是物屬眾因緣故無自性，無自性故空，空亦復空 ; 但為引導眾生故，以假名說」[38]—無自性並非「全無」。因此，《中論》（第七品．第一七頌）說：
若法眾緣生，即是寂滅性。[39]
此處所謂的「寂滅性」，是說：沒有客觀實在性的。而自性就是指一種客觀實際的存在，所以「寂滅性」就是「無自性」，亦即是空寂的。
從本節的敘述中，我人可以感覺：龍樹的「空」思想是以緣起、無自性、空三者為主軸。[40]
四、「空」之自性化的困思
所謂的＜「空」之自性化的困思＞，筆者所要探討的問題是：「空」不論如何以非實或無自性來指述它，它與超越一切生滅等相對現象且不受諸因緣的絕對性是相通的，也就是說「空」具有自性界說中的存在與永恒不會變化的絕對性—「空的真常化」。[41]所以，在思想上即使我們在描述詮釋或直接了解上仍具有上述「流弊」，因此，筆者欲從《中論》思想內容上去爬梳一些頭緒來。
然而，以此而言：這種自性化的困思不只發生在《中論》（如：「業煩惱滅故，名之為解脫 ; 業煩惱非實，入空戲論滅」（18：5）; 「諸法實相者，心行言語斷 ; 無生亦無滅，寂滅如涅槃」（18：7）; 「以有空義故，一切法得成 ; 若無空義者，一切則不成」（24：14）;「受諸因緣故，輪轉生死中 ; 不受諸因緣，是名為涅槃」（25：9）;「無得亦無至，不斷亦不常 ; 不生亦不滅，是說名涅槃」（25：3）等），原始佛教[42]，中國佛教[43]亦然。由於此一問題的存在，這就是為何龍樹要說：
眾因緣生法，我說即是空 ; 亦名為假名，亦是中道義。[44]
透過滅戲論和滅業煩惱之後超脫生死的「空」（=涅槃等種種異名），也只是「名言識所識」[45]—假施設，方便安立。就此而言（指「方便施設」），我們必須留意以下幾個問題[46]：
1.人類的語言真能百分之百表達出你腦中所想到的全部思想內容嗎 ?
2.人類的語言真能百分之百表達出思想世界中的豐富內容嗎 ?
其次，我們也要了解語言所指涉的與最直接的具體思想仍有一段心理距離，其理由如下：[47]
1.語言是人類思維的抽象產物。
2.「概念」[48]也是抽象產物，它並不是百分之百全等或全符合於其思想內容。
3.語言是靜態的，而思想內容是動態的流動。
以此而言，可見一切名義、一切分別，都不能表達「空」的。但此不可說，而必須要說的情形下，不可能沒有這「名言識」的方便安立。所以《中論》說：「空則不可說，非空不可說，共、不共叵說，但以假名說」[49]。但一切不可說，為什麼要說「空」呢 ? 當然是「但為引導眾生故以假名說」[50]。
並且，龍樹也積極地對空、涅槃、實相等同義詞下一「內涵定義」[51]，如《論》云：
自知不隨他，寂滅無戲論 ; 無異無分別，是則名實相。[52]
又云：
諸法實相者，心行言語斷 ; 無生亦無滅，寂滅如涅槃。[53]
續云：
一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。[54]
由上引文，我們可看出：龍樹在對「空」（或名實相、涅槃）下其「內涵定義」時，是列舉出這「空」語詞所能應用的一切指謂—「外延定義」[55]（如：自知，不隨他等六義）及運用人類思考模式（如：一切實等四句）去表達「空」的性格。並以此為墊腳石，而直悟其「心行言語斷」的「諸法實相」。
在本節最後，筆者有一點關鍵性的觀念，提出來讓大家做參考：法性—空性，不是一切法的動力因，質料因，不能說一切法從空性顯現出來（=即一切為緣起法，由因緣生，非由空性生起一切或具足一切。然這裏要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而為諸法的依託看 ; 這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣起性空的實相[56]）。這與一般哲學家的本體論，從本體而起現象的觀念完全不同。[57]
五、結 語
對於「空」一語詞，實難以詮釋清楚的名目（如：龍樹《十二門論》云：「大分深義所謂空」）。在學「空」理，如有所誤解，則會極端如實有論者或方廣道人，否決了「空」; 好一點的，便流於一極普遍的「自性感」[58]，將「空」視為一切法的動力因、質料因或作原理而為諸法的依託看，而產生一種「空」自性化的內在張力。欲消弭上述思想，得先知：
1.空，與「自性」是互不相容。
2.空，即是超脫了這「自性」的倒亂錯覺。
3.空，在言說上即落於相待，也還是假名安立的。
4.空亦復空。
5.空，不是沒有。
6.空，即一切法的實相，非離諸法而有一普遍實在之存有。
7.空，不可視為一切法的動力因、質料因或作原理而為諸法的依託看，也非由空性生起一切或具足一切。
8.空，是語言盡竟、心行處滅、離四句、絕百非，是唯證相應的境地。
9.空，以究極為自性說，空是真實、是究竟，也可能說空即（究極）自性。[59]
讀者如能先具知上述這些觀念，自能對「自性」產生免役，同時這些的觀念頓時便成為你學空、知空、行空的「防腐劑」了。
後 記
本文至此，也將告一段落，但並非是結束。因為對於龍樹「空」之詮釋，是需廣泛地從諸著書中去探討，以及從各層面去切入（如：從方法論—四句 ; 從真理觀—二諦等）。因此，本文只是做為日後畢業論文的一小部份 ; 而在這之中也必然會引發更多的問題去探討，使得本文具備了開放性。一方面可讓更多人來探討 ; 另一方面又隨時準備攝受更多的資料，使此論題更清晰化、細節化。
最後，本文在編寫的過程中，曾參考了許多寶貴的著作，設若沒有這些著作作有力的支援，本文是很難以完成的，所以我特地將其直接或間接引註的書名列於本文後，並向這些書的作者，譯者與出版者，表示謝意。
【參考書目】
（一）漢譯大藏經：（依《大正藏》之經號排序）
《雜阿含經》五十卷（劉宋．求那跋陀羅譯） T.vol.2 No.99
《摩訶般若波羅蜜經》二十七卷（後秦．鳩摩羅什譯） T.vol.8 No.223
《小品般若波羅蜜經》十卷（後秦．鳩摩羅什譯） T.vol.8 No.227
《大寶積經》百二十卷（唐．菩提流支譯） T.vol.11 No.310
《佛說弘道廣顯三昧經》四卷（西晉．竺法護譯） T.vol.15 No.635
《解深密經》五卷（唐．玄奘譯） T.vol.16 No.676
《大智度論》一百卷（後秦．鳩摩羅什譯） T.vol.25 No.1509
《阿毗達磨大毗婆沙論》二百卷（唐．玄奘譯） T.vol.27 No.1545
《中論》四卷（姚秦．鳩摩羅什譯） T.vol.30 No.1564
《十二門論》一卷（姚秦．鳩摩羅什譯） T.vol.30 No.1568
《壹輸盧迦論》一卷（後魏．瞿曇般若留支譯） T.vol.30 No.1573
《迴諍論》一卷（後魏．毗目智仙共瞿曇流支譯） T.vol.32 No.1631
（二）其他：（依作者筆劃次序排列）
【中文】
E.J.D.Conze著，胡國堅譯：
《佛教的本質及其發展》，（台北：華宇出版社，75，12，《譯叢》V01．2）
印順：
《初期大乘佛教之起源與開展》（台北：正聞出版社，83，7）
《性空學探源》，（台北：正聞出版社，81，4）
《無諍之辯》，（台北：正聞出版社，81，3）
《空之探究》，（台北：正聞出版社，81，10）
《中觀論頌講記》，（台北：正聞出版社，81，1）
《中觀今論》，（台北：正聞出版社，81，4）
＜答楊敏雄居士＞，《華雨集（五）》，（台北：正聞出版社，82，4）
《說一切有部為主的論書與論師之研究》，（台北：正聞出版社，78，10）
《印度之佛教》，（台北：正聞出版社，79，10）
＜法海探珍＞，《華雨集（四）》，（台北：正聞出版社，82，4）
《印度佛教思想史》（台北：正聞出版社，82，4）
《佛法概論》（台北：正聞出版社，81，1）
＜大乘不共法＞，《成佛之道》（台北：正聞出版社，82，6）
弘悲等譯述：
《七十空性論科攝‧中論略義‧中論文句釋》，（台北：新文豐出版公司，84，12）
光川豐藝著．余萬居譯：
＜實有說與無自性說—尤以婆沙論及中論所涉及者為重＞，《無我的研究》，（台北：法爾出版社，78，6，1）
吳汝鈞：
《龍樹中論的哲學解讀》，（台北：台灣商務印書館，1977，2）
李潤生：
＜別序＞，《中論‧（上）》，（香港：密宗學會，1995，4）
宗喀巴，法尊法師譯：
《菩提道次第廣論》卷一七，（台北：財團法人佛陀教育基金會出版部，80，7）
許洋主譯：
＜中觀派的空＞，《中觀與空義》，台北：華宇出版社，75，12），收於《世界佛學名著譯叢》V01．62
水野弘元等著，＜佛教的兩大思潮（上） 中觀佛教＞，《印度的佛教》，（台北：法爾出版社，77，11，1）
崔忠鎮譯：
龍樹菩薩原著，格西 蘇南仁欽述，《七十空性論》，（台北：時輪譯經院，79，5 ）
楊士毅：
《邏輯與人生~語言與謬誤》，（台北：書林出版有限公司，1994，3）
《語言‧演繹邏輯‧哲學~兼論在宗教與社會的應用》，（台北：書林出版有限公司，1994，3）
演培：
《成佛之道偈頌講記》，（台北：正聞出版社，70，5）
楊惠南：
＜「空」否定了什麼 ? 一以龍樹《迴諍論》為主的一個研究＞，《龍樹與中觀哲學》，（台北：東大圖書公司，77，10）
＜龍樹的著作＞，《龍樹與中觀哲學》，（台北：東大圖書公司，77，10）
諦觀等著：
《空‧有‧無》，（台北：世界佛教出版社，83，9）
【日文】
八力廣喜：
＜中論における無自性と無—青目釋「空亦復空」について＞，《印度學佛教學研究》第十七卷 第二號 [通卷第34號]
三枝充搋：
＜龍樹ノ—ト＞，《龍樹‧親鸞ノ—ト》，（東京：法藏館，昭和58，7，10）
《中論偈頌總覽》，（東京：第三文明社，1985，12，25）
小川一乘：
＜「空」への誤解＞，《大乘佛教の根本思想》，（東京：法藏館，1996，1，20）
＜空の三態＞，《大乘佛教の根本思想》，（東京：法藏館，1996，1，20）
中村元：
＜緣起‧無自性‧空の三概念の關係＞，《中村元選集 [決定版]第22卷 空の論理》，（東京：春秋社，1994，10，10）
壬生台舜：
＜龍樹空思想の特質＞，《龍樹教學の研究》，（東京：大藏出版株式會社，1983，2，28）
丹治昭義：
＜迴諍論の空＞，《實在と認識 中觀思想研究Ⅱ》，（東京：關西大學出版部，平成4，3，31）
河村孝照：
＜大智度論における「空」について＞，《中村瑞隆博士古稀記念論集‧佛教學論集》，（東京：春秋社，昭和60，2，28）
宮本正尊：
＜大乘思想成立の場け於ける論理の問題＞，《大乘佛教の成立史的研空》，（東京：三省堂，昭和47，6，1）
財團法人鈴木學術財團編：
《漢譯對照梵和大辭典》（東京：講談社，1990，5，25）
【期刊】
李志夫：
＜佛教中國化過程之研究＞，《中華佛學學報》，（第八期，84，7）
許洋主譯：
壬生台舜編<龍樹空思想的特質>，《諦觀》V01．61
黃俊威：
＜從「真如緣起」到「法界緣起」的進路＞，《中華佛學學報》，（第七期，83，7）
劉紹楨：
＜西中印空無觀之研究＞，《諦觀》，77，（1994，04，25 ）
[1] 印順，《空之探究》，（台北：正聞出版社，81，10），頁1。
[2] 劉紹楨，＜西中印空無觀之研究＞，《諦觀》，77，（1994，04，25 ），頁114。
[3] 「一切法空」之思想在龍樹其它著作也談到，如：《七十空性論》（第三頌）說：「一切法自性，於諸因緣中，若總若各別，無故說為空。」，參見：龍樹菩薩原著，格西 蘇南仁欽述，崔忠鎮譯，《七十空性論》，（台北：時輪譯經院，79，5 ），頁6~7，頁161~163 ; 弘悲等譯述，《七十空性論科攝‧中論略義‧中論文句釋》，（台北：新文豐出版公司，84，12），頁4。
[4] 參見：瓜生津隆真，「中觀派における空」，《佛教思想7‧空下》，（東京：平樂寺書站，1988，11，20），頁525，中譯本許洋主譯：「中觀派的空」，《中觀與空義》，台北：華宇出版社，75，12），收於《世界佛學名著譯叢》V01．62【以下簡稱《譯叢》 】，頁31，轉自上田義文，《大乘佛教の思想》，（東京：レグルス文庫，1977），頁203以下。
[5] 《大正新修大藏經》（以下簡稱大正），30冊．頁32中~下。
[6] 「空」一術語，印順法師在其著作中有作合理解釋，如說：「空，不是抹煞一切，是陶汰 ; 依現在的術語說，是揚棄。是從思想與行為的革新中，摧破情執中心的人生，轉化為正覺中心的人生。所以空不是什麼都沒有的「無見」，反而因為空，才能實現覺悟的、自在的、純善的、綪淨的。」，《性空學探源》，（台北：正聞出版社，81，4），頁3 ;「性空，「非作用空無之義」。依中觀者說，現證法空性，雖都無所取（與唯識者根本智證大同），而實不破壞一切。所以「畢竟空中不礙生死」，「不壞假名而說實相」。這點，不曾為問者所注意，所以說：「性空則一法不立矣」。「性空，而又何所謂唯名耶」。不知道，性空不但不破壞一切法，反而一切法由性空而成立。……性空不是什麼都沒有，反而能善巧立一切，此為中觀學者唯一的特義。」，《無諍之辯》，（台北：正聞出版社，81，3），頁127~128 ; 「空，不是沒有，舉譬喻說，如虛空那樣的無礙，空是不礙有的。由於空無自性，所以依緣起而一切—世出世法都能成立。反之，如一切不空，是自性有，那就不待因緣，一切法都不能成立了。」，《空之探究》，（台北：正聞出版社，81，10），頁246~247。除上述三書外，其它著作中亦有對「空」作說明，資料繁多，在此略之。
[7] 大正30‧32中（青目釋）。把「空」誤解為「一切世間皆空無所有」，龍樹在《大智度論》卷6（大正25‧105中）說：「空，不以不見為空，以其無實用故言空」; 宗喀巴亦說：「性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義。」，法尊法師譯，《菩提道次第廣論》卷17，（台北：財團法人佛陀教育基金會出版部，80，7），頁413。
[8] 外道將「空」視為「兔角」、「龜毛」般無所有，其實在部派佛教思想，趨於極端，如「佛法中方廣道人比丘言：一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角、龜毛常無」（《大智度論》卷1（大正25‧61上~中）），難怪原始的《寶積經》卷43「普明菩薩會」（大正11‧634），要大聲疾呼：「寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何 ? 一切諸見依空得脫，若起空見，則不可除。」，此部分，尚可參閱印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》第十四章，頁1167~1173。
[9] E.J.D.Conze著，胡國堅譯，《佛教的本質及其發展》，（台北：華宇出版社，75，12，《譯叢》V01．2），頁164。
[10] 如《論》（第一頌—第三頌）云：「若一切無體，言語是一切，言語自無體，何能遮彼體 ; 若語有自體，前所立宗壞，如是則有過，應更說勝因 ; 汝謂如勿聲，是義則不然，聲有能遮聲，無聲何能遮」。（大正32‧13中~下），此是實有論者對一切空無自性之語言的表現之關難。上述頌文可參閱：宮本正尊，＜大乘思想成立の場け於ける論理の問題＞，《大乘佛教の成立史的研空》，（東京：三省堂，昭和47，6，1），頁135~154 ; 丹治昭義，＜迴諍論の空＞，《實在と認識中觀思想研究Ⅱ》，（東京：關西大學出版部，平成4，3，31），頁46~80 ; 小川一乘，＜「空」への誤解＞，《大乘佛教の根本思想》，（東京：法藏館，1996，1，20），頁332~35 ; 楊惠南，＜「空」否定了什麼 ? 一以龍樹《迴諍論》為主的一個研究＞，《龍樹與中觀哲學》，（台北：東大圖書公司，77，10），頁165~228。
[11] 大正30‧32下。
[12] 印順，《中觀論頌講記》，（台北：正聞出版社，81，1），頁452。
[13] 參見：瓜生津隆真著，許洋主譯，＜中觀派的空＞，《中觀與空義》，（台北：華宇出版社，75，12），（《譯叢》V01．62），頁38 ; 另外，小川一乘＜空の三態＞，《大乘佛教の根本思想》，（東京：法藏館，1996，1，20），頁345~364，也有詳盡的說明。
[14] 「空性」，印順法師依《般若經》考證，空的種種異名，可分為三類：一、無生、無滅、無染、寂滅、離、涅槃 ; 二、空、無相、無願，是三解脫門;三、真如、法界、法性、實際，詳見，印順，《空之探究》，（台北：正聞出版社，81，10），頁142~145 ; 此外日人河村孝照依《大智度論》考證空的異名，如下列：
諸法實相畢竟空。
般若波羅蜜畢竟空。
空、無相、無作、虛空、無生、無滅。
無垢、無淨、如夢。
法性、法住、法位、
畢竟空、如幻、如夢。
一切法空無所有。
無相、無作、寂滅、離、涅槃。
無數、無邊、無盡、無量、畢竟空。
不可盡、無數、無量、無邊。
無生、無滅。
空、無相、無作、無起。
不來、不去、無動、無發、法性常住。
畢竟法空、如、法性、法相、實際。
不生、不滅、不垢、不淨、不起、不作。
詳見，＜大智度論における「空」について＞，《中村瑞隆博士古稀記念論集‧
佛教學論集》，（東京：春秋社，昭和60，2，28），頁283~287。
[15] 大正30‧24上。
[16] 吳汝鈞，《龍樹中論的哲學解讀》，（台北：台灣商務印書館，1977，2），頁331。梵文本筆者轉引自：三枝充搋《中論偈頌總覽》，（東京：第三文明社，1985，12，25），頁528，梵文如下列：
aparapratyayaj wantaj prapabcairaprapabcitam∣
nirvikalpamananarthametattattvasya laksanam∥
[17] 水野弘元等著，許洋主譯，＜佛教的兩大思潮（上）中觀佛教＞，《印度的佛教》，（台北：法爾出版社，77，11，1），頁152。
[18] 大正30‧23下。印順法師《成佛之道》中＜大乘不共法＞的「苦因於惑業，業惑由分別，分別由戲論，戲論依空滅」（頁348）便依《中論》（第一八品‧第五頌）而造。在本偈頌特別值得注意的一點，是龍樹對於解脫的概念是「煩惱滅而得解脫」，持這種態度的包括中觀學派和多數其他印度學派 ; 而認為「不斷煩惱而證菩提」的，則包括有天台宗、襌宗、《維摩經》等二種態度 ; 以上詳見：吳汝鈞，《龍樹中論的哲學解讀》，（台北：台灣商務印書館，1997，2），頁322~324。
[19] 依據財團法人鈴木學術財團編《漢譯對照梵和大辭典》（東京：講談社，1990，5，25，頁868），被譯為「空用」之「用」的prayojana有機會、對象、動機 ; 原因、目標、結果 ; 目的、計劃、關心 ; 仕事 ; 獲得之手段等的意思。
[20] 同註17。
[21] 同註17。
[22] 「知空（空性）的人不怠慢」之義趣，在《佛說弘道廣顯三昧經》卷2（大正15‧497中）亦說：「慧解因緣法，不猗（異本：倚）於見際，法以因緣，無緣不有法，緣生彼無生，是不與自然，著緣斯亦空，知空彼無欲。」; 清辨的《般若燈論》卷14（大正30‧126中）也說：「若諸緣起彼無起，自體不可得，若緣自在說彼空，解空名不放逸。」，所以《大智度論》卷18（大正25‧194上）說：「不行諸功德，但欲得空，是名邪見」，又說：「戒信無基，妄想憶取一空，是為邪空」（轉引自：印順，＜答楊敏雄居士＞），《華雨集（五）》，（台北：正聞出版社，82，4），頁283。
[23] 瓜生津隆真著，許洋主譯，＜中觀派的空＞，《中觀與空義》（《譯叢》V0l．62），（台北：華宇出版社，75，12），頁50~51。
[24] 諦觀等著，《空‧有‧無》，（台北：世界佛教出版社，83，9），頁27。
[25] 「自性」：是一極重要的術語。對於法的解說，《大毗婆沙論》有＜自性門＞，說明某法的體性是什麼，這就「出體」。自性以外，還有「本性」等，如《論》卷一（大正27‧4上）說：「如說自性，我、物、自體、相分、本性，應知亦爾」，詳見：印順，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，（台北：正聞出版社，78，10），頁230~231 ; 或參閱《中觀今論》，（台北：正聞出版社，81，4），頁65 ; 其他有關「自性」的見解，《大毗婆沙論》尚有云：「諸法決定，無有雜亂，恒住自性，不捨自性」（大正27‧171中）、「以一切法自性故，諸有為法，有勝劣，自性決定」（大正27‧54中）、「諸法無因而攝自性，以不待因緣而有自體故」（大正27‧307上），以上轉引自：壬生台舜編，許洋主譯<龍樹空思想的特質>，《諦觀》V01．61，頁77 ，以及「此中自性謂法體」（大正27‧680下）、「有因緣故生不生，謂一切法已有自性。本來各住體相故。已有體故，說名已生．非由因緣，已生自體故。」（大正27‧394中），以上轉引自：光川豐藝著，余萬居譯，＜實有說與無自性說—尤以婆沙論及中論所涉及者為重＞，《無我的研究》，（台北：法爾出版社，78，6，1），頁57。
[26] 大正30‧19下。
[27] 「緣起」之內涵可參閱：印順，《中觀今論》，（台北：正聞出版社，81，4），頁59~63 ;《佛法概論》，（台北：正聞出版社，81，1），頁145~149 ;《中觀論頌講記》，（台北：正聞出版社，81，1），頁472，467 ; 李潤生，＜別序＞，《中論‧（上）》，（香港：密宗學會，1995，4），頁1。
[28] 自性之三條件，可參閱：印順，《中觀今論》，（台北：正聞出版社，81，4），頁64、186、188 ; 《中觀論頌講記》，（台北：正聞出版社，81，1），頁22，253，《印度之佛教》，（台北：正聞出版社，79，10），頁211~212。
[29] 大正30‧33下。
[30] 大正30‧33中。
[31] 大正30‧10下。
[32] 大正30‧27中。
[33] 大正30‧28中。
[34] 崔忠鎮譯，《七十空性論》，（台北：時輪譯經院，79，5），頁132 ; 或弘悲等譯述，《七十空性論科攝‧中論略義‧中論文句釋》，（台北：新文豐出版公司，84，12），頁33。
[35] 大正8‧251上。「過此諸法空」，與《般若經》所說：「我說涅槃亦如幻如夢 ; 若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻如夢」（大正8‧276中），或參閱《小品般若波羅蜜經》卷一（大正8‧540下）亦有相同之文。
[36] 《壹輸盧迦論》卷末云：「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體（的體），或譯為無法有法（的法），或譯為無自性（的）性」。（大正30‧253下）。
[37] 「自體」，在《大智度論》卷百解說：「性者名本有決定實事」、「性即是作法」、「性名不相待不相因，常應獨有」（大正25‧753上）; 卷31云：「性名自有不待因緣」（大正25‧292中），轉引自：壬生台舜，＜龍樹空思想の特質＞，《龍樹教學の研究》，（東京：大藏出版株式會社，1983，2，28），頁11，19。
[38] 大正30‧33中（青目釋）。此段內容可參閱：八力廣喜，＜中論における無自性と無—青目釋「空亦復空」について＞，《印度學佛教學研究》第十七卷，第二號 [通卷第34號]，頁273~278有詳細說明。
[39] 大正30‧10下。
[40] 三枝充搋＜龍樹ノ—ト＞，《龍樹‧親鸞ノ—ト》，（東京：法藏館，昭和58，7，10），頁59，99 ; 著者（三枝氏）更依此（緣起—無自性—空）論證《大智度論》是龍樹的真作（參見同書，頁99，118）。《大智度論》對＜緣起—無自性—空＞一貫性，資料如下所列：《大智度論》卷19（大正25‧197下，204上）; 二十‧208中，211上 ; 二一‧218上 ; 321上 ; 三七‧331中 ; 四三‧372下 ; 四四‧382中 ; 四五‧384上 ; 五十‧418中、421上 ; 五一‧429上 ; 五二‧433 ; 五六‧457下 ; 六二‧500上 ; 七十‧550 下 ; 八十‧622上 ; 八二‧637中 ; 八五‧ 654中 ; 九一‧702下 ; 九二‧707上、中、下 ; 九四‧720下 ; 九六‧730中 ; 百‧753上 ; 或參閱：中村元，＜緣起‧無自性‧空の三概念の關係＞，《中村元選集 [決定版]第22卷 空の論理》，（東京：春秋社，1994，10，10）, 頁258~272。
[41] 此「空的真常化」，轉借於印順＜法海探珍＞，《華雨集（四）》，（台北：正聞出版社，82，4），頁92。
[42] 如：《雜阿含經》卷12‧第298經（大正2‧85上）所說：「緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。」，在第296經中（大正2‧84中），也有這樣的一段明顯的記載：「云何為因緣法 ? 謂：此有故彼有 ; 謂：緣無明、行，緣行、識，乃至如是，如是純大苦聚集。云何為緣生法 ? 謂：無明、行。若佛出世 ; 若未出世，此法常住，法住、法界……。此等諸法，法住、法空（定）、法如、法爾、法不離如 ; 法不異如 ; 審諦、真實、不顛倒。如是隨順緣起，是名緣生法」; 此「緣生法」的背後，似乎還隱約有一個稱為「法界」或「法如」的東西存在，作為支撐整個「緣起」活動的一個更高層次的後設存有論，詳見黃俊威，＜從「真如緣起」到「法界緣起」的進路＞，《中華佛學學報》，（第七期，83，7），頁287~290。
[43] 詳見：李志夫，＜佛教中國化過程之研究＞，《中華佛學學報》，（第八期，84，7），頁87~89。
[44] 大正30‧33中。
[45] 「名言識」依《解深密經》＜無自性相品＞說有三種，就是「由言說熏習心故，由言說隨覺故，由言說隨眠故」（大正16‧694下），內容之解釋可參閱：演培，《成佛之道偈頌講記》，（台北：正聞出版社，70，5），頁957~958。
[46] 楊士毅，《邏輯與人生~語言與謬誤》，（台北：書林出版有限公司，1994，3），頁83。
[47] 楊士毅，《語言‧演繹邏輯‧哲學~兼論在宗教與社會的應用》，（台北：書林出版有限公司，1994，3），頁105。
[48] 「抽象」意指運用人類思維力量，從具體特殊的種種事物中，抽離出該事物中重要或全部的形式及形象並使其和大部份附屬於此具體事物的具體經驗內容分離，這些形式或形象即是概念 ; 同上書，頁13。
[49] 大正30‧30中。
[50] 大正30‧33中（青目釋）。
[51] 大正30‧33中（青目釋）。
[52] 大正30‧24上。
[53] 同註52。
[54] 同註52。
[55] 「外延定義」也可稱為指謂定義，乃是列舉出這個語詞所能應用的一切事物，或說，列舉此語詞所代表的集合中的每一元素，或列舉此語詞所代表的每一個分子。同註47，頁88。
[56] 印順，《中觀今論》（台北：正聞出版社，81，4），頁199~200。
[57] 印順，《無諍之辯》（台北：正聞出版社，81，3），頁156。
[58] 「自性感」一詞轉引自：印順，《中觀今論》，（台北：正聞出版社，81，4），頁115。
[59] 同上書，頁80。