更新日期:2012/06/24 00:55:20

入中道-宗薩蔣揚欽哲仁波切談入中論
 

宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示

下一個記誦,這個記誦是說,由這些研究方法論的這些人所建立起來的東西,他們所建立起來的這些東西,就好象是一個幻想,或者我們說是“揚言”,或者我們剛剛說的黃色海螺一樣,就算從一般的世間觀點來看,也沒有人會認為這些東西是真實的。

在這邊,他是想分開說有兩種相對的,就是兩種世俗諦,早先有講過,世俗諦是需要的,為什麼呢?你為了要知道什麼是真的皮革,你就應該知道什麼是假的皮革。當然這種東西可能不存在,如果有一個假的皮革,但是這個假的皮革,沒有辦法拿來證明說哪一個是真的皮革了,對不對?這個可以跟早先我們討論,那位小姐講的問題有關。

提問: 如果說現在只有一個沒有患黃疸病的人,其他人都是黃疸的。

A:當然我們這邊所謂正世俗或者倒世俗,或者我們說有效的,無效的世俗,並不是一個患了黃疸病的人,看到黃色的海螺,那個黃色海螺無效,因為對於這個患黃疸病的人,他還很喜歡這個黃海螺,並不是說無效,對他來說並不是無效。我們講這個道理是認識什麼是真理。所以,這邊月稱並不是只想跟你談一些哲學,他想從這個討論中間,建立一個大乘的修道。所以,這邊所謂正世俗還是倒世俗,正還是倒,他怎麼樣來判斷呢,他希望這個世俗能不能夠幫助你,因為你瞭解這個世俗,而全部由的這個世俗能夠幫你證得究竟的真理,就是證得勝義諦,是因為這樣,才建立正倒世俗。

為什麼我們說身為一個修行佛法的人,你實際不必研究有關黃色的海螺是什麼樣,為什麼呢?你如果在那邊研究很久,為什麼這個海螺是黃色,為什麼的他不是黃色,你研究很久的時候,最大不了你的結果,你最後正得,你瞭解到那個海螺是白色的,而這個完全不是我們的目標,對不對?月稱菩薩在這邊講的,他的意思就是說,你研究一個黃色的海螺,研究到最後,最了不得你得到的成就,你能知道這個海螺他是白色的,這個意思是什麼呢?等於月稱菩薩告訴這些所謂研究,各種各樣的專家,你研究各種各樣的東西,到最後最了不得,你做一個正常的人,這是你最了不得得到的成就了。

所以,唯識宗當然是一個非常高的宗派,他們相信三界為宗,萬法為心,那一切最究竟的就是心。對於月稱菩薩來說,一個唯識宗他們的主題,他們主要的見解說三界唯心,心是究竟的,這一個主題,實際上他並不比一個人看到黃色的海螺高級多少,就是他是屬於倒世俗,他是無效的世俗。對於月稱來說,他寧願希望來找他的人,一個人相信說,我是哪兒來的呢?我是從爸爸媽媽那邊來的,他不希望找他的人,說我怎麼來的?我是上帝創造,他不希望有這種人來。月稱菩薩這邊的意思是什麼?他是說,我們已經有足夠夠多的無明債了,你何必花很大的力氣,學了很多東西,把原來有的無明丟掉,你造了更多更大的無明,你抓住他,何必呢。這個是一個很重要的論點。

如果剛才講的有關月稱菩薩的觀點,如果您瞭解的話,在後面有一句月稱菩薩更膽大的話,那樣您才能瞭解,月稱菩薩怎麼樣?任何一個人離開了中觀的道理,也就是說一切唯識,一切的論師,他都沒有成佛的辦法,就是他沒有辦法解脫。而唯識宗,他們並不是一群好象傻蛋一樣的,他們是非常聰明的一些人,都是一些很好、非常聰明的人。

下面一個記誦,所以,在很多的佛教論著裏面,大家都會看到這樣子一句話,就是什麼呢?只有依靠著世俗諦,只有依靠相對的真理,你才能夠證得勝義諦,究竟的真理。這邊所講的世俗諦,是我們前面所講的正世俗,不是倒世俗。這邊你可以說,只要是世俗諦,他不一定是實存的。但是,他只要是正世俗,那你可以說他是存在的。這個是這段的結論。

下面幾個記誦是很容易瞭解的。他主要是想破斥我們前面對手講的,因為一般世俗的人都相信他生,所以中觀論師也應該接受他,他是想破斥這點。

下面這幾個記誦等於回答這個問題的。這邊想指出來,就算一個聖人,已經脫離輪回的聖人,在他們的觀點裏邊,對於這些人,對於一個眼睛有病的人,一個眼睛有病的人所見到的東西,也不能拿這個做理由來反駁一個眼睛正常的人所看到的東西。這個就是我們下面的記誦。所以,下面一個就是說,有分別的這種心靈,一個有分別,被分別所障蔽的心靈,他沒有辦法瞭解無分別的心靈所瞭解的事情。

所以,在建立這種究竟的立場上,雖然一般的,凡庸的人會見到所謂他生,但是他這個觀念,並不能影響到中觀論師所建立起來的看法。為什麼呢?因為其他的人是這種,他是不具有智慧的。

我們要生火的時候,就是說用光木頭並不是我們的目的,我們要生火的時候,生火是我們的目的。但是在你生火的過程裏,你把木頭用光了,月稱菩薩他的目的並不是想建立勝義諦,但是在這個過程裏面,他把其他人的這些,等於邪見都燒光了。所以,你可以說,在相對上對,這個的確還是它的目標。

對,在道上的時候,你可以說對道上說,他相信究竟的真理,就是勝義諦,他也相信世俗諦。為什麼呢?因為當我們說道的時候,道是屬於世俗諦。所以,前面他問,相對上月稱菩薩,他相信究竟的真理。但是究竟上來說,他並不這樣子。這個也有,怎麼講?要注意的地方。因為在相對上,他唯一想說的就是說,你不要去分析。下一個記誦可能對您這個問題有一點幫助。這邊月稱菩薩講,這個記誦他只是想針對佛教其他的派別,有的派別相信他生的這種派別。他對其他的這些佛教的派別講,你們都必須要接受,就是說一個解脫,一個成佛的心靈,他是比一般人的心靈更高的。他這邊就講,擁有這種解脫心靈的人,他從來沒有看到,有什麼東西可以創造。

剛剛我講,對於一個像我們這樣沒有具備解脫心靈的人,我們沒有看到一個究竟的因可以創造這一切東西的。我們這邊講的,說世俗諦的精華,或者世俗諦的根本。這邊要提醒大家一下,就是說世俗諦就是一個有無明的心靈,一個心靈他會見到,或者他會障蓋住那種真理。有沒有説明啊?

另外一個問題就是說為什麼正世俗諦存在,倒世俗諦不存在,能不能舉一個例子,這是什麼意思?

A:這個就好象我們說的白的海螺和黃的海螺。

提問:這只是一個抽象的概念。

A: 或者說,這樣講,像一個夢,現在說另外一個例子,一個正在做夢的人,和我們現在經歷的東西,這邊我們可以說有三種東西,我們說有究竟的真理,為了要瞭解這個究竟真理,我們有一個相對的真理,這個相對真理,我們可以說我們真的生活就是這樣子。在這個相對的真理裏面,一切的見地、修道都在這邊。另外還有一個就是說,我們說倒世俗,無效的世俗,但是這個,比如我們說幻象,黃色的海螺歸在這一類。這一切是什麼?科學家,這些有部的,或者唯識都屬於這一類。剛才那位小姐講的是對的,我們的確可以用這種倒世俗做我們的參考點,但是你用倒世俗做參考點,最了不起,你能夠真瞭解世俗,就是正世俗。所以,這就是為什麼月稱菩薩,寧願找一個放牛的,為什麼?因為放牛的,他全部有的就是這個,就是正世俗,他沒有倒世俗的這種概念在。

月稱菩薩是這樣講,譬如你運用唯識宗的很多東西,你在那邊研究了很久很久,到最後你了不得變成一個平常的人,何必這麼努力,我們已經是平常人,何必要做那個東西,然後再把我們變成一個平常的人。

提問:我記得下午講,如果比較多數的人同意就是正世俗,比較少數人同意就是倒世俗。如果,現在只有一個人沒有患黃疸,其他人都是黃疸,他把海螺都看成黃色的,突然他們的病都好了,是不是那個時候正世俗變成倒世俗,他們是不是可以這樣變來變去?

A:下午那樣講的,這種是我們這個世界人的這種看法,不是說這個是中觀師的開發,不是這樣。我們這邊大家都覺得,鑽石是很珍貴的東西,如果說從開始大家都覺得石頭是非常珍貴的東西,如果這樣子的話,大家現在把山都挖光了,每個人都帶一大塊石頭。

下一個記誦,一個人眼睛有病,他看到他面前有很多頭髮、毛髮掉下來,我們說的飛蚊症狀況。這個人他的看法當然是錯的。對於一個眼睛沒有病的人,他就可以看得很清楚,他面前並沒有這些毛髮掉下來。月稱菩薩這邊是說,這個眼睛健康的人,他在這邊並沒有否定任何東西。因為,這個地方根本從來沒有毛髮,沒有頭髮,如果這邊的確是有毛髮,而這個眼睛健康的人說,這邊沒有毛髮,當然表示他在否定一個東西,但是這邊從來沒有毛髮過。

這邊月稱菩薩跟他的對手講,這個是你要瞭解的,當我說沒有他生的時候,我也是這個意思。我並不是否定說他生這回事。這邊他當是玩一個很好的軌跡,假如現在這邊講,這邊沒有鸚鵡,這並不表示人們就要破斥鸚鵡,沒有這個意思。如果這邊有一隻鸚鵡,但是仁波切說這邊沒有鸚鵡,那是什麼?那是在否定這只鸚鵡。這邊月稱菩薩講,這些哲學家或者這些方法論的人,他們就像眼睛有病,看見毛髮從天上掉下來一樣。那些眼睛健康的人,比如誰呢?像龍樹菩薩,他們才能看到真正這種生的本質是什麼。眼睛沒有病的人,他什麼東西都沒有看到。

他下面這個記誦就講,如果這種世間的人,我們認為他也見到了真實的話,我們為什麼要相信,就是說聖人所說的呢?我們又何必要去修道呢?他在這邊講,在我們建立勝義諦的過程裏面,一個凡夫的見地,應該不能和我們建立的勝義諦有衝突,就是有矛盾的地方。

從這個記誦我們也看得出來,所謂勝義諦還是世俗諦,這二諦的分法,實際是從一個凡夫的角度分出來的。究竟的真理還有相對的真理,這兩個的本性是不是一樣?本身是不是一樣?是嗎?“是”。實際,上面一個記誦還有這個記誦,他講的是“不是”。

我們說有飛蚊症的人,他看到很多的毛髮從天上掉下來,他現在手上拿了一個容器或者一個碗,他看到這些毛髮掉在碗裏。所以他看到的確有這種毛髮。沒有病的人,他就看不到毛髮。所以,就沒有毛髮。有毛髮和沒有毛髮,他們能夠有相同的本質嗎?究竟和相對的真理,沒有相同的本質。

你能夠看到這個能力,這個是一樣的。但是仁波切回答說,你看這個能力不是真理,不是諦,我們講的是諦。你看到的不是真理,你看的這種能力不是真理。

兩方面都相信他們自己的真理,但是,這兩種真理,不應該說有一個同樣的一種本質。如果說從開始就沒有毛髮,如果是這樣子的話,你怎麼能說沒有毛髮和有毛髮這兩件事情是同樣本質,你如何能這樣說。把下面這記誦講完,大家可以繼續問問題。

下一個記誦是說,世間的一切,世間的一切非正量,這個是我們打算要建立勝義諦,我剛剛那句應該是“愚人為量亦非理”。現在我們對手反問了,你月稱菩薩一直試著不違背凡夫他們的這種感官或者他們的量,在這種情況之下,我們怎麼樣不去違背世間人他們現在的這種感受呢?現在月稱菩薩這樣回答,這個時候,他給的答案是,我們怎麼樣等於說違背一般世間人所現實的這種感受,或者很現實的這種量。我們就說,如果有一個人,他掉了一個盆,一個瓶子,他就在各處去找這個瓶子,另外一個人問他,你在幹嗎?第一個人說,我的瓶子不見了,我在找瓶子。第二個人就講,這個這個瓶子原來就不是實存的,他說這個瓶子原來就在你的心裏面,他說這個是你心靈,心裏的概念,這是一個幻象,這個只是一些原子,一些粒子。這種講法,月稱菩薩說,這個是違背一般世間的現量的。

月稱菩薩是講,如果你說這個事情他是非他生,這樣的講法並不違背世間,這一切都等於回答昨天某一位的一個問題,月稱菩薩是講,他生不但在勝義諦不可能,就在世俗諦也沒有辦法他生。

月稱菩薩說,在世間一個人只不過是稍微放了一點種子,到另外那個人那邊去。這樣子的話,這個人就說這個孩子是我的孩子,然後他種的一個種子就說,這個樹是我種的。所以,就算在一般的這個世界裏面,我們也不接受他生。這邊月稱菩薩在講什麼呢?昨天月稱菩薩講,平常人也不接受自生。今天還有講,普通的人也不接受他生。在月稱和一般人之間,只有一個差別,就是月稱菩薩有一個修的道,而平常人沒有。在一個平凡的人,月稱菩薩還有我們說,可以說是一個哲學家之間,也有不同。因為我們說這種哲學家或者這種搞方法論,他們有一個問題。因為他們對他們自己的這種概念有一種成見,就是他們對於這個有一種成見。所以,月稱他不但在究竟的立場上,不接受自生和他生,在一般的世俗立場上他也同樣不接受。這個還有沒有其他問題,剛才這幾個記誦不那麼難。

他的問題是說,身為一個哲學家,或者一個理論家,理論師,我們有的是這種倒世俗,在這樣子,我們怎麼樣能夠分出什麼是正世俗,而什麼是勝義諦,答案是說,就是來學中觀,學中觀,然後逐漸破釋一些倒世俗的概念。

他的問題是說,我們現在在世俗諦,我們怎麼證得勝義諦,仁波切是說,我們既不在世俗諦,也不在勝義諦。我們其實兩個都在,或者兩個都不在。

怎麼樣能夠證得聖一地,要證得就得要修行。

提問:如果一個平凡人的見解,他就是相對真理的話。舉一個例子來說,有兩個平凡人,他們都有正常的眼睛,他們今天看到這個杯子中的一個杯子都沒有問題,可是這兩個人,一個人看到這個杯子會說這個杯子好漂亮,另外一個人就會覺得這個杯子好醜,我不喜歡,在這樣的過程中,我們怎麼樣去瞭解相對真理和究竟真理,就是正世俗,我們如何以這樣的正世俗為道去修行,去接近真理。

A: 他的問題剛剛大家聽到了嗎?就是說一個正常人所見就叫做正世俗的話,那現在兩個人都同樣看見這個杯子,一個人看這個杯子很漂亮,一個人看這個杯子不漂亮,我們怎麼叫這兩個都是正世俗,答案是這兩個都是正世俗,所謂正倒世俗,是一個人所見,依照眼根所見,這兩個人看到都是一個杯子,馬克杯,並不是依煩惱的所見,並不是你看了以後他美或者不美,並不是以這個分的,兩個人都以沒有受到影響的根所見,以這個為標準。有兩個辦法能建立所謂正世俗,在佛教的立場上來說,我們判斷正世俗和倒世俗是看這個任他的感知有沒有煩惱在裏頭。在一般的世界裏面,我們不這樣做。在一般世俗的這種觀點來說,就是看你健康的程度,就是以你觀察時候你健康的程度來做正和倒的分別。

下面一個記誦。下面我們是想常見或者斷見。這種是一切印度的哲學都做同樣這種事,這個芽並沒有離開種,所以在芽的時候,這個種子並沒有壞掉。但是,芽和種他又不是相同。所以在芽的時候,你也不能說他有種,這個就是我們說的中觀。這個是利於二邊的過世,這句話或者這個記誦是中觀應城派很有名的講法。因為中觀次序派,這個記誦就沒有辦法完全這樣說,為什麼呢?因為中觀自續派他們相信世俗諦有所謂他生。

我們再回到書上,如果我們不能離于二邊,我們就有問題了。如果一個東西他是,等於依靠實存的因存在,就等於有問題。聖人在他們的證悟裏面從來沒有看到一個實存的東西。這個記誦實際上是非常好的記誦,你應該寫在一張紙上,把他裝在筐裏掛牆上。

下面這兩句話,“空性應是壞法因”,我覺得這實際上就是我們平常在做的,一個大乘的行者,我們認為當我們修空性的時候怎麼樣,我們拿一個空性作為摧毀這個世界的東西,把這個世界現有東西,我們認為它不對,把他用空性摧毀掉,這種看法是完全錯誤。空性不是摧毀現象的東西,他也不是製造出無的這種工具。他也不是製造出一個空間的東西。為什麼呢?因為當我們說空間是一個實存的東西,是一個實體,而空性是超越二邊,就是超越這種極端的。他這邊講,如果一個東西真正是有他的自性存在的話,那空性就會把這個東西毀滅掉。任何一個現象,它實在從自或者從他所生出來的話,他是這種獨立的生出來的話,或者我們說究竟的,或者說無條件的這樣生出來的話,這樣子的話,那空性就變成什麼?空性變成一個電鋸,像人家鋸樹的電鋸。

因為一切的法他本身就不是由某一個東西這樣生出來的,所以這個東西他就是超越過了我們剛剛說的,就是超越過了這種二邊。

這位先生他問,我們修空性的時候,不應該做什麼,我們修空性的時候該做什麼呢?你這樣講,就是談修道,談修道我們就有另外一套語言了。我們大概要停在這邊。因為下面再過一兩個記誦,就是唯識宗就開始講話了。唯識宗當他們反駁的時候,他們會提出四項理由來證實萬法唯心。這四個例子,每一個都是非常了不得的例子。在月稱菩薩寫的論裏,月稱菩薩自己在這個時候,當唯識宗提出四點,月稱菩薩自己都說,關於你們提出來的,我得想一想。

提問:仁波切早先有提到,在我沒有看到梨子的時候,這個並不存在,他講的這個,非常違背我們現代人的這種現量,我們說當我們在看到梨子之前的話,梨子並沒有從這個現象裏消失,我們所看到的梨子,如果用西方的邏輯正確來講,我們有看到梨子的經驗,我們有一個這樣的經驗,那你現在沒有看到梨子的話,只能說你沒有看到梨子的經驗,不能否定地說,這個梨子並不存在,這個物理原因並沒有消失。

A:為什麼呢?為什麼我們不管看到沒看到那個桃子都在那邊,他理由是什麼?

提問: 因為像你所講的,這個梨子並不是憑空產生的,對不對?

A:這並不表示桃子在現象間。我們看到了那個桃子的時候,當然桃子在那邊,你說我們沒看到的時候,並不表示桃子在現象界裏沒有。比如說你這一生第一次看到桃子,好吧我們就說你八歲的時候第一次看到桃子,你在這邊實際上你想辯駁說,我三歲的時候,早已經有桃子了,對不對?你是這個意思是不是?這個不是詭計,他說這是你說的。這個實際上是一個假設,你這個假設是怎麼來的?你這個假設是以你目前的經歷假設回去的。你只是因為你現在看到了這個桃子,你也看到了很多有關桃子的研究,桃子是什麼時候就有的,然後有很多別的報導,你就說我沒出生以前,早就有桃子了。

我們說,當你出生的時候,我們說你出生的時候,就是一個瞎子,在那種情況之下,什麼叫做桃子?你會說,桃子是一個圓形的,甜的東西。那個時候,在你桃子的世界裏,就沒有紅色,或者他上面的顏色。就算有人想嘗試跟你講,什麼叫紅色呢?紅色就是火的顏色,但是對你仍然沒有意義,因為你從來沒有看到火。所以對於你來說,一個桃子,你的主要參考是什麼?就是說桃子是一個圓形的,甜甜的,你能夠觸摸的這種參考的東西,拿他來說。似乎這位先生講,他的意思這表明什麼?我們所經歷的就是我們眼睛所經歷的東西,這個是我們經歷到的東西,仁波切講,像眼睛、鼻子、舌頭等等這種經歷,他所造成的。

然後說,你說原來眼睛是瞎的,你活到40歲,當有人幫你眼睛開刀,你有了眼睛。你那個時候,40歲的時候,你有眼睛了,你要幹什麼?你要開始學習,什麼是紅色,什麼是藍色,是不是?所以那個你要去那種專門教顏色學校去學,你會假設什麼呢?這麼多年來,桃子原來就是紅色。但是,你這個是什麼?你是用現在你的經歷把它回到以前去,不止是到以前,你還可以想到未來。你會想說,明天這個桃子是紅色的,這個就是我們說的比量。

我有了眼睛以後,我會說,以前我不知道這個桃子是什麼顏色,但是桃子以前就有顏色,只不過我沒有看到。仁波切是說,除非一直到你知道那個所謂存在的概念,本身都不存在,當然是這樣。這個牆裏面有一個城市,就好象是這樣子。這個牆裏面有像咖啡廳等等,他不存在因為什麼?因為我們不知道。他們是,也一些像飛碟等等什麼,仁波切說,這個就是人的幻想、妄想,這並不表示這些東西不存在,他們存在。但是這個小姐說,我們是不知道他們存在不存在,仁波切說,這種不知道稍微有點不一樣。

提問: 剛剛有人說,唯識,有部,經部,都屬於倒世俗,他甚至比那個正世俗還差,如果是這樣的話,是不是說從今以後,我們都不應該看唯識、有部、經部的書,只能看中觀應成派的書,學放牛的,他到底怎麼看這個世界,我們也這樣看這個世界。

A:不是這樣的,除非你先把這些書讀過了,那個中觀應成派的書你是讀不懂的。這個就像剛才那位小姐講的一樣,這些東西他最大的功能只能帶你到那邊,如果你沒有先讀了前面倒世俗的東西,你看不懂。月稱菩薩從來沒有否定過這種黃色的海螺。月稱菩薩跟你講的時候,黃色的海螺是倒世俗。當你瞭解到這點之後,你能夠怎麼樣?你能夠看到白色的海螺。

提問:所以每個人都應該從倒世俗再到正世俗,然後才能到究竟的真理嗎?

A:不見得一定要這樣子。有三類學生,第一個就是那種理論家,第二種就是完完全全一個正常的人,第三種人就是說,你已經有這種瞭解,空性的這種潛力,或者有一點這種瞭解的人,仁波切會講,多半像我們屬於第一類人。因為,在座的各位多半都是受過現代科學的教育,比如說你像那種粒子,你相信就是說,我不知道,但是他是存在的。我雖然不知道,但是他還是存在。但是月稱菩薩會跟你講,認知和存在是同一個東西。而同樣他也會講,認知還有不存在,也是同一個東西,當然是這樣子。

你認為說某個東西不存在的時候,這是什麼?這是一概念,這是一種知識。一個真正不存在的東西,不存在的東西,就是真正不存在的東西,你根本不會想到他是不是存在與不存在,你不會想到。而所謂存在或者不存在,這實際是我們的一種知,一種瞭解,而瞭解是什麼?瞭解是一種新的功能。這個實際上能夠幫助我們的修行幫助很多,你們互相看看大家,我們互相看著對方的時候,你想想看,你正在看的這個人,你仔細想想看,到底誰在看。你就看,到時候你會注意到,實際到後來你就會知道,實際上是你在看。所以,到那個時候,你會知道,你所看到的,你認為的物件,實際上完全是你的一個創造物,是你製造出來的,不是嗎?你不同意的話,趕快講,為什麼。

他是這樣講,我在看不到美國,但並不表示美國不存在。為什麼呢?因為你已經有了對於美國的這種知識,就是你知道。有一個更好的例子,不要說用美國,用什麼?你用阿彌陀佛的世界,沒有人看過阿彌陀佛的世界,我也去了美國幾次。這樣子的話,我們是不是可以問,極樂世界是不是存在呢?是,他是存在,為什麼呢?因為有人解釋過,有人談論極樂世界,所以,他存在你的心裏面,這個你瞭解嗎。但是只有其中一部分是存在的。這邊他在問你一個問題,他的問題是是說?極樂世界的中央火車站叫什麼名字?你看到沒有,這個東西就不存在,對不對?為什麼呢?因為從來沒有人談過極樂世界中央火車站的名字叫什麼?但是現在仁波切開始談這個了,你會這樣想,也許沒有這麼一個中央火車站存在吧。所以這個你看出來了吧,是你的心讓他不存在。

他的問題是說,同樣這個梨子,這是梨子還是桃子呀?不管怎麼樣,反正看桌上這個桃子,兩個人看他都不一樣,對不對?這兩個人怎麼溝通,認知不一樣,怎麼樣溝通。我是正,還是你是正?

你大概現在沒有黃疸病吧?如果你沒有黃疸病的話,你也沒有喝醉,也沒有吃什麼藥物,如果你也沒有剛剛好,剛剛觀想了密宗的本尊的話,你不要認為這是玩笑,對,這個的確包括在裏面,唯識宗後面要拿這個出來反駁了。我們現在兩個人,都看得這個桃子,我們兩個看的都是正世俗。但是,如果說張喇嘛同樣看到這個桃子,但是他看到是一杯茶還是什麼,這個他就有一點問題了,也許他這幾天沒睡好覺,這就表示什麼?因為他這幾天沒有睡好覺,所以它的觀察有缺陷、有錯誤。我們剛才主要談的是什麼呢?你在看這個桃子,仁波切也在看這個桃子,但是,你認為說,仁波切在看我所看到的同樣一個桃子,這個是錯的。因為仁波切從來沒有看到你看到的那個桃子,除非什麼?除非是你或者他兩個人,其中有一個人解脫了,那可以,成佛,那可以。這就是為什麼呢,一個解脫的人有這麼大的慈悲,他知道一個眾生怎麼樣看這個桃子。這也就是為什麼呢,你的業,永遠沒有辦法在仁波切身上成熟的原因。因為你的業是你的,他的業是他的。但是,也因為同樣的理由,所以說為什麼你們兩個人能夠有這種業的連接,能夠建立我們中國人講的這種緣,為什麼呢?因為你們兩個人看著同樣的目標,這就是為什麼會有這種業的緣。

我們不要想太多,不要管什麼正世俗、倒世俗,這個怎麼瞭解究竟是真理?

A:可以呀,為什麼不行呢。為什麼呢?因為月稱菩薩他希望你是一個平凡的人。

為什麼建立見地是這麼重要呢?眾生實際上他的,怎麼講?推動眾生的東西,實際上就是各種不同的見地,不見得一定要佛教的見地,各種的見地,或者各種各樣的意識,意識形態。同時,也是每一個人的見地來決定什麼東西是有價值的,什麼是沒有價值的。然後,就有說,每一個人有不同的動機,是怎麼樣去得到這種有價值的東西。

如果在沙漠裏你很口渴的話,那個時候你看到一個幻象,就是大家看到海市蜃樓。當我們看到這個海市蜃樓的幻象,你如果認為他是真正的水,你把這個幻象當做一個真實的東西,他可以給你很短暫的快樂,但是最後終究會讓你失望的。在我們世間的這種生活裏面,我們本來就有很多幻象,比如剛剛講的海市蜃樓,做夢,我們都認為他是一種幻象,他不是真實存在的。但是有其他的一些東西,我們認為這些東西它是真實存在的。

我們認為我們的身體是真實存在的。而且這種我們認為存在的這種現象,不止在一個很粗的層次,甚至是很微細的層次也是。舉例來說,如果有一個人說,你的兒子,你的孩子已經八歲了,應該讓他寫一份遺囑,這一點通常人都不能夠接受。因為我們,為什麼這樣想呢?我們認為是說,這種年輕的小孩,他不可能死呀,所以我們對於這個有很強的這種執著。所以,古代的這些哲學家,他們很多人都非常有勇氣,他們都把我們世間的很多現象,都認為他們是幻象,他們不是真實存在的,或者我們用比較術語來說,他們都是沒有自性的,但是這些哲學家到了最後,他們永遠都有一兩件東西,他們是甩不掉的,他們永遠執著在一兩件東西,也許對於印度教來說,他們可以認為大我,或者泛我,對於基督教可能認為是上帝。對於這些東西,他們是執著,他們認為這個東西,他不是不存在,這個東西是有自性的。

他們最後丟不掉的這一點點東西,實際上就是月稱菩薩還有他們辯論的地方。因為,依照文殊或者月稱的看法來說,在究竟的立場上來說,沒有任何東西是真實存在的。這一點是他們在這邊嘗試建立起來的。他們怎麼樣建立這種見地呢?他們去檢視、檢查不同現象他們的特徵或者它的特質是怎麼樣,用這種東西來建立他的見地。他們認為,任何一個現象,任何一個被我們認知的現象,一定有生、住還有滅的過程,在這個過程中,他們選擇生,我們這本書一直在用,就是檢視現象這種生,來建立的這種見地。其實這是一個大問題,你考慮一下,所有的宗教都在談這點,比如宗教裏面講,起初神創造天地,而談的是什麼?談的是生。所以他們永遠都在講?這一切是怎麼開始的,所以生是一個大的題目。如果我們談到生,也就是任何一個現象如果真正是有所謂生的話,這個生一定是四種狀況,就是說他是自生,或者他生,或者自他生,或者無因生,一定是這四者之一。

我們目前在講的,是講第二種,就是他生。而這個他生,就是破他生的這一點,在入中論裏面講的比較多。用比較多的篇幅討論他生,其實是蠻有理由的,就算在我們世俗一天天的日子裏面,我們幾乎也覺得,每個現象都是由別的東西產生出來的。舉例來說,每個人都會這樣講,我爸爸媽媽生了我,表示什麼呢?你是由其他的什麼樣的現象產生出來的,所以,在這邊用比較多的篇幅來討論他生,是有這種必要的。

這個記誦是這樣的,若謂自依緣生,謗彼即壞諸法故,空性因是壞法因,然此非理故無性。這個記誦實際上對於很多像我們這種所謂修空觀的人,實際是非常好的建議。這個記誦月稱菩薩還這樣說,如果任何一個現象他有真實存在自性的話,假如這是一個正確的前提,當我們修此空性的時候,空性就會破壞掉這些現象所真實存在的自性。如果這樣子的話,空性就成為破壞一切現象的殺手。但是,空性並不這樣子。

他自己身為一個瞭解這樣子的,有中觀見地的人,他仍然經常犯這種錯誤,他相信在座的各位,也是經常這樣做。所以,這個記誦,在這面實際是講,如果我們去修行空性,我們具備空性的見地,如果一個現象他是有所謂真實存在的這種自性的話,那修習空性以及空性的見地,就會變成我們講的現象的殺手,可以破壞這些現象,如果說一個現象真實是有自性的話,那我們實際上,我們應該修習各種現象的自性。但是,正因為所有的現象實際上並沒有真實存在的自性,所以修空性不會破壞他們。

下面一個記誦也跟這個非常有關係,就是設若觀察此諸法,離真實性不可得,是故不應妄觀察,世間所有名言諦。這個記誦和前一個記誦,實際應該讓我們非常清楚地瞭解到,很多人都認為學佛尤其是學空性的人,實際上是非常接近無神論,甚至說他們實際上是一種所謂不存在主義論調的人,這兩個記誦實際可以讓你非常清楚地看出來,修習空性的人和我們前面說不存在主義的人截然不同。修習空性的人會跟你說,在世俗地上,你應該很簡單接受世俗地的一切,而不做任何的分析,為什麼?因為你開始所謂分析世俗和現象,你只會得到勝義諦的這種結果。如果你在遠距離看到海市蜃樓,如果你很喜歡這個幻象,這個海市蜃樓的幻象,那你應該做什麼?你應該做的就是保持距離不要走近。你越接近這個海市蜃樓,你越分析這個海市蜃樓,他就會消失掉。所以,在究竟的這個立場上來說,我們認為所有的現象都是沒有存在永遠的這種自性。

因為這樣子,所以我們修習空性,他不會成為一個破壞世間的原因。在世俗諦上,我們不去分析它,因為我們如果一去分析它,我們得到的就是勝義諦的結果。這個上面講的這兩點,實際對很多學生,很多修行的人,實際製造了很多很多的困擾。很多學生都會問,如果說什麼都是空的話,那什麼叫做虔誠心呢?我為什麼需要虔誠心呢?我對誰虔誠呢?這種情況下又什麼叫做成佛呢?成佛又是什麼東西呢?你知道這個問題是怎麼產生的嗎?會問這樣問題的人,實際上是一個懦夫,這個懦夫為什麼叫他懦夫呢?因為這個懦夫沒有勇氣把我們所謂的涅磐,也包括在世俗諦裏面。所以說貪當然是一種幻象,智慧也是一個幻象,修行也是一個幻象,所以惑隨破除無形也是幻象,同樣的呢,所謂證得佛果,這個也是一個幻象。因為依照龍樹和月稱的見地,一切菩薩修行的各個地,他們修的道和智慧,都屬於世俗諦這邊的。

不要忘掉一點,我們現在就是在世俗諦之中。所以,這個就是我們需要經常記在心裏的,我們必須要清淨,把我們所有的這些幻象都清淨掉,這個也包括什麼?這個也包括我們對於一切所謂智慧的這種瞭解,一切修道的這些瞭解,這個也是不能夠去分析它的。因為,你如果問說,既然一切是空性,我為什麼要修行?修行的目標是什麼?如果問這些,實際這就是去開始分析它的一個這種問題。

下面一個記誦,于真性時以何理,觀自他生皆非理,彼觀名言亦非理,汝所計生由何成。這邊月稱菩薩把世俗諦和勝義諦把它結合在一起。他說在勝義諦如果你去分析的話,你就會知道,任何的現象,既非自生,他既不是自生,也不是他生。但是,這個記誦的後兩句怎麼講,這不止在勝義諦是這個樣子,即或在世俗諦你分析所有的現象,你會發現,世俗諦所有的現象,也是既非自生,也非他生。在勝義諦,我們都接受,一切東西都沒有自性,所以你去分析,當然它既不是自生,也不是他生。

在世俗諦,如果你問一個最簡單的放牛的,你說你哪兒來的?你是自己生的,還是其他人生的?如果你把我們運用的這種邏輯,把它運用到世間的這些事情上去,分析這種問題,世間的一切現象都整個毀壞掉了,你也不能把我們這個用去分析世間的這種現象。

下面一個記誦,如影像等法本空,觀待緣合非不有,於彼本空影像等,亦起見彼行相識。這個時候有一個人反問他說,你這樣說,這一切現象到底怎麼來的因為你說的什麼?你說在聖一地來看,你去分析,沒有一個東西是真實存在的。在世俗諦,我們就不應該去分析,如果你都這樣說,到底這些現象是怎樣產生呢?在這邊月稱菩薩他又這樣講,他說這個也很簡單,他說你想想看,你自己的影子在那個,在你的鏡子裏照出自己的影子,這個影子並不是真實存在的。他說,就像是魔術師變魔術的時候,有時候變出馬,有時候變出孔雀,有時候變出大象,你坐那邊,一下子馬跑過來,一下子孔雀又是大象,這些東西你也知道,他應不真實存在,對不對?同樣一個鏡子在那邊,你在鏡子裏看到你自己的影子,你知道那裏面並沒有什麼真的東西,但是這種結果,就是你在鏡子裏看到影子的結果,仍然可以出現,所以現象是怎麼樣?現象是這樣產生的。

月稱菩薩的很多對手,也許他們講的各種各樣的理論,可能不簡單,可是月稱菩薩他所用的東西,他的理論實際上是非常非常簡單的。所以,這點大家不要把它看得很複雜。

下一個記誦,如是一切法雖空,從空性中亦得生,二諦俱無自性故,彼等非斷亦非常。這個記誦的前兩句,實際是前一個記誦的總結。這邊講,雖然在鏡子裏看到的影像,它是一個影像,但是這個影像,實際還能發揮非常大的作用。比如小姐們拿著鏡子塗口紅,你的嘴唇並沒有到鏡子裏去,那個鏡子裏並沒有你的嘴唇在。但是,如果沒有這個鏡子在,你的口紅可能會塗得臉上到處都是,所以鏡子裏面的嘴唇,實際上有非常大的作用。

這邊他是講,跟前面舉的例子同樣的,這個東西他雖然是一種影像,這個東西雖然是一個影像,所有的東西實際上都是空性,但是在空性之中,能夠生起各種各樣的影像。大家應該要經常記在心裏的,當我們講到空性……

所以,跟前邊舉的例子是同樣的,這個東西,他雖然是一種影像。但是,這個東西雖然是個影像,所有的東西實際都是空性,但是在空性當中,能夠生起各種各樣的影像。這邊大家應該要經常記在心裏的就是,當我們講到空性的時候,我們並不是說無,我們並不是說沒有這個無,我們也不是說什麼樣的空間,而是說所有的現象是離於自性。

勝義諦還是世俗諦,這二諦實際上都沒有真實存在的自性,身為佛教徒,大家一定經常聽到,在勝義諦之中,諸法皆空,大家經常聽到。但是月稱菩薩很大的,可以說他的特點,他說不但在勝義諦諸法皆空,在世俗諦,諸法也是皆空,因為我們所謂真實存在的自性,這是一種哲學家的辯證結果,這是一個哲學的結論。對於那些放牛的,他才根本不在乎這些,他也沒有這種東西。

印度的哲學家,尤其是以往古代的哲學家,當他們試圖建立一個哲學的觀點的時候,他們一直希望能夠建立一種所謂中觀,中道的見解,他們要避免而且最害怕的就是有這種“斷”或者“常”的情形發生。

因為在勝義諦,諸法,一切的現象都沒有自性,所以他是非常。但是在世俗諦,因為一切的現象就像是做夢,像是影子,像是變魔術一樣的生起,我們這邊的“中觀見”也非斷。或者我們可以這樣講,在勝義諦月稱菩薩不會接受,有真實生起的這種狀況。這個就好象是一個母親做夢的時候,夢到自己生了一個孩子,結果在夢裏這個孩子又死掉了,這一切不管這個孩子的出生還是死亡,都是在這個夢裏。所以,即或是在勝義諦自己來說,勝義諦也是離于斷常二邊。在世俗諦來說,一切的現象是緣起,就是因緣所生。在芽的時候,種子沒有真正地說,完全的消耗掉,或者完全的不存在。這樣子是離于常,就是常邊。而芽和種子他們兩個又不是一個,所以這離于斷邊。可是這個有一個問題,在下一個記誦會把它弄得更清楚。

這個記誦是說由業非以自性滅,故無賴耶亦能生,有業雖滅經久時,當知猶能生自果。我們這邊仍然是在破他生這個地方,破斥他生這個地方。因為有一些哲學家,他認為一定有某一個東西,他創造出這一切一切的現象,而這某個東西,他是真實存在的。例如,當一個人他製造出和創造出一些業的時候。

舉例來說,這個人他殺了一個人,他今天殺了一個人,身為一個佛教徒,我們當然不接受說,今天去殺人的這個兇手,他的身口意,在五十年後還是完完全全一樣沒有改變,我們身為佛教徒我們不接受這一點。記不記得我們是佛教教徒,佛教徒是相信無常。而且不是50年後,就是我們今天某一個兇手殺了人,但是,佛教徒實際上很大力地在說,這種業,也許下一生,比50年還長的時間,下一生會成熟。這一個兇手,也就是說這個殺人的人,他的心實際上已經改變很多了。

今天的這個殺人的人,明天已經不一樣了,這是無常是不是。這邊我們有一個問題,這邊當然有一點不公平好象。也許有人會認為,這個不公平,今天這個兇手殺了人,50年後,甚至下一輩子才報,50年後的那個人或者下一輩子那個人根本完全不同,當時以他說,他什麼也沒有做,為什麼受這個業報,這是這邊講的一個大問題。

另外一個怕的就是說,我們現在所接受,我們所經歷到的東西,可能是另外一個人,他所製造出來的。當然,這些可以說造這個業和受的一定是不一樣,如果他是一樣的話,那我們身為佛教徒,我們就變成具備常見,就是他不會變。為了要解決這個問題,所有的幾乎其他所有的這種佛教的宗派,就是說有部、經部、唯識,這些他們都得要找一個辦法來解釋剛剛前面講的這個問題。

有部的論師他會這樣講,對,今天的兇手50年後,甚至更久以後,他已經不是同樣一個人了,對,我們接受這一點。像有部的論師他為了解決這個問題,他非要想一個辦法出來,所以他就說,一個眾生,當然今天的這個兇手和50年後的那個人,他們是不一樣的人。但是,基本上他們之間就像是一串念珠一樣,珠子和珠子之間有一條繩子貫穿著,同樣身為一個眾生,也有一個,可以說不能被消耗掉的,比如說一種力量,甚至說一個持有這個生命的什麼東西。那個東西,它一直是做這種業,可以說做業的一個容器,把業一直從這一刻的心到下一刻的心,這種心的相續不斷傳遞下去,他們是由這種東西來解釋。

唯識的大師為了解決這個問題,他們就說有一個阿賴耶識,當然在座各位會聽到,這個後面會談到。但是,這個記誦你就看得出來,的所有的宗派為了解決前面講的那個問題,非要找出一個答案,能夠解決這個問題。這個中觀師根本不花這個腦筋,為什麼?因為中觀師從開始就從來沒有接受說,甚至業是一個有自性的東西,中觀師根本不接受這點,根本不認為業是有自性的東西。所以,中觀師根本不必花精神去找一個理由,跟你說業怎麼傳遞下去。

這個地方你要很注意一點,就是說在中觀師的眼裏,正因為其他的這些宗派的大師,他們為了要解決這個問題,所以他們所做的實際上就是做他生,他認為一個東西由他的某一個其他東西而生,比如阿賴耶識產生什麼東西,所以變成一種他生的狀況。

在這個記誦月稱菩薩說,因為所有的現象並不真正的產生,並不真正的生,所以,所有的現象也並不真正的滅。在這種情況下,我們也不需要一個真實存在的阿賴耶識。

下面一個記誦舉了一個,對這邊論點舉了一個很好的例子。下面一個記誦說,如見夢中所緣境,愚夫嘗後猶生貪,如是業滅為自性,從彼亦能有果生。月稱菩薩這邊說,我們舉一個例子,有一個人是非常熱情的那種人,有一個晚上做了一個非常熱情的夢,在夢裏看了一個美女。在這個夢裏面,這個人有非常,和這個女人熱情發生各種各樣的事情。當這個人醒過來之後,下面一句怎麼講?這個人已經醒了,但是這個愚笨的人,當他醒過來以後,記著夢中的女孩子,他仍然有執著,有這種貪的執著。這邊你要知道,根本沒有一個存在,根本沒有一個女的存在。

他這邊是說,我們也不需要有個東西,比如叫阿賴耶識這個東西,把所謂做夢的夢境和我們所謂真實的世界聯繫在一起,我們根本不需要阿賴耶識這個東西來做這個。同樣的,當一個業,當他成熟的時候,因為那個業,他是沒有任何自性的,但是他可以顯現出某一種情況,而顯現出的這個情況是一個結果,而這個結果也是沒有自性。

下面一個記誦,如境雖俱非有性,有翳唯見毛髮相,而非見為餘物相,當知見熟不更熟。這個時候,我們有個對手,我們就認為說,這個對手就說,如果這樣子的話,就是說你就有做不完的夢,比如我們就舉前面的例子,這個非常熱情的人他的夢。這邊是說,因為你們這些中觀師,因為你們不接受阿賴耶識,你們也不認為阿賴耶識能夠決定什麼樣的因,生什麼樣的結果,後邊你會發現,阿賴耶識這個概念實際上是個非常好,而且是我們非常非常需要,我們會很喜歡的一個概念。

有一種病,那種病叫做飛蚊症,。這邊月稱菩薩是講,這個人他眼睛有這種病,叫飛蚊症。我不知道大家知道不知道,有人眼睛有病,眼睛裏看到黑的線,像頭髮那樣的線條這樣子。眼睛有這種病的人,當他看到一堵白牆的時候,牆是白的,但是他看起來,就覺得牆上有一條條的線,像頭髮一樣的東西,他這邊也講,這個人的眼睛有這種病,所以他會看到牆上是一條條像頭髮一樣的黑線,並不表示,他眼睛有線,一定會在牆上看見一頭驢,驢子頭上還長角,並不是這個。

這邊是一個,我們實際上不需要阿賴耶識來做一個像容器一樣,他決定某一個什麼樣子的眾生在什麼時候要受什麼樣的結果多長,我們並不需要這個,這一切都是幻象,他像幻象一樣的來,他像幻象一樣的去。

下面一個記誦也跟我們這個記誦很有關係。這個記誦是說,故見苦果由黑業,樂果唯從善業生,無善惡慧得解脫,亦遮思維諸業果。這邊講的是說,像有部、還有經部,他們會說,我們一定要有一個比如說把善業、惡業儲藏在裏面像容器一樣的東西,這個裏邊的善業、惡業在適當的時候會化顯出來,然後得到結果。這個所謂它的容器,也就是我們說的阿賴耶識,這個是真實存在的。像上一個記誦一樣,中觀師不認為我們需要這樣的容器,為什麼?有這種眼病的人,他會看到牆上有黑線,他不會看到驢子。

實際上,這個牆上,他有沒有這種毛髮,有沒有這個驢子在裏面,或者說這個牆上他沒有毛髮,他沒有驢子,跟這個完全一點關係都沒有,我們所講的,只是這個人眼睛有這種病。所以,那些造惡業的人就會得到惡業的結果,痛苦的結果。這個就是說在幻象之中就是這樣子。他們製造了像這種幻象一樣的這種惡業,他們就得到幻象的這種結果,這種痛苦的結果。

製造了這種幻象的善業的這種眾生,他就會面對幻象善業的結果,比如說天堂。第三句,這個記誦第三句其實蠻重要,這句話,實際上很多金剛乘很高的教授,他圓滿,大手印等等,經常引這句話。這句話說,只有這樣一種眾生,這種東西怎麼樣?他既沒有善的這種妄想,沒有善的行為,也沒有惡的妄想,沒有惡的行為,只有這種人才能夠得到解脫。這一句話,如果你不能夠很適當地來解釋他,是非常危險的一句話,而且也是一個很大膽的一句話。一般我們是跟人說,你要修行善法才得以成佛。這邊月稱菩薩不這樣說。這邊是講,能夠掙得解脫的人,他沒有善的妄想,也沒有惡的妄想,這種人才能得到解脫。當然,具有這種惡的,惡業的這種人,當然它會到地獄去。具有善業,具有這種善的想法的人,當然它可能升到天道,升到人道,但還是不解脫。

所以這句他就講,你們這些專門去想各種概念的這種哲學家,各種各樣的理論家,實際上你們應該少想一點有關業的這種東西,實際上佛也是,佛不鼓勵別人太去想這種東西。佛為什麼不鼓勵呢,像各位這種哲學家或者理論家去思考這種業的道理呢?是因為,如果你思考多了呢,會因為你思考的這個業,你會創造出一種現象,而你認為這個現象是真實存在的。因為這樣子,所以,佛並不鼓勵大家這樣做。

下一個記誦,說有賴耶數取趣,及說唯有此諸蘊,此時為彼不能了,如上甚深義者說。這個時候我們的對手,我們假定的這個對手,他就反擊我們說,他說如果你說沒有阿賴耶識的話,為什麼在楞伽經上,為什麼在金剛經上,佛屢屢地說阿賴耶識,佛屢屢說五蘊等等,為什麼佛要這樣講呢?這邊月稱菩薩就講,佛之所以講這種阿賴耶,講眾生,講五蘊這種,是因為佛處於慈悲,向各位不能瞭解實相的人所說的。為了那些不能夠真正瞭解這種深奧的實相的這種眾生,希望他們能夠一步步地這樣學,所以佛才講阿賴耶、眾生、五蘊等等這些教授。

下一個記誦,如佛雖離薩迦見,亦嘗說我及我所,如是諸法如自性,不了義經亦說有。他現在對我們認為的對手跟他講,你要好好想想,佛根本沒有所謂自我,佛根本已經超越了五蘊,超越了自我。但是當他教導那些無明的眾生的時候,佛曾經講過,我怎麼樣,當我以前是一隻鳥的時候,他也說,我的父親是淨飯王,我的母親是莫耶夫人。他這樣講,主要是讓人能夠瞭解,所以他這樣說。所以前面的阿賴耶、五蘊、眾生這些教授,也要鼓勵懦弱的眾生,能夠慢慢慢慢這樣學習。

這邊我們真正的對手,現在就來了。這邊我們這個對手他就講,不見能取離所取,通達三有唯是識,故此菩薩住般若,通達唯識真實性。到目前為止我們講的這個東西,唯識宗的這些大師們聽起來都覺得很不順耳,這邊他們要開始正式的反擊,下面幾個記誦是他們正式的,可以說是他們的辯駁。

唯識宗他們也要會引那個佛經,這個佛經我不能十分確定,很可能是華嚴經的十地品。他們為什麼選這部經呢?因為這部經也是月稱菩薩經常引用的,所以這個對手,這是一個很大的挑戰。在這部經裏面,這個經是華嚴經的十地品,佛曾經講過,佛子,你們要知道,三界唯心,這個是在華嚴經裏講的。唯識宗,他接受一切外在的現象,一切的色,一切的聲音,等等他們都是沒有真實存在的自性,這點唯識宗接受。還不止那樣子,唯識宗的大師,他們也接受,因為這一切都是幻象,都是這種幻影,所以就執著於這些東西也是毫無價值的。

所以六地的菩薩在這邊,他對於這種,可以說這些現象這種究竟的瞭解是什麼?他瞭解到一切的現象是只有心,而沒有別的。一切的外在的我們物件的這些現象,他當然不是真實存在的。因為,這些現象,他不能夠脫離心而獨立存在,只有心是真實存在的。這個是他們講的一句。

下一個記誦,猶如因風鼓大海,便有無量波濤生,從一切種阿賴耶,以自功能生唯識。我們現在反問唯識宗,這樣子一切現象怎麼產生呢?他們這邊舉一個非常好的例子,有一個大海,這個大海是什麼?海是被風吹的,當這個風吹這個海的時候,就會有這種浪,波浪就產生。但是任何的波浪都不是離于這個大海而獨立存在的,我們這邊所的大海就像是阿賴耶,我們說的風就是我們各種各樣的串習,一切的波浪就是一切的主觀、客觀的一切現象。所以

這種主觀的和客觀的一切的現象。所以對無明的眾生來說,當他看到這種波浪的時候,他就認為這個波浪和大海是分離的不同現象。這個是對於阿賴耶的一般性的介紹。這個就是說,阿賴耶他怎麼樣顯現出來。當阿賴耶受到我們這種暫時性的串習所攪動的時候,因為第一個就是說阿賴耶他已經有產生波浪這種能力、這種潛力在。所以,只要有風,就是說他只需要風稍微吹吹就可以了。如果沒有風,當然就是說,他沒有波浪,也沒有小小的這種,都沒有。

重要的就是說,這個波浪其實和大海並不是分離的,不是另外一個東西。我們所見到的各種各樣的這種現象,實際上他和阿賴耶沒有不同。我們所見的各種美的醜的,好的,壞的,各種各樣的這種不同的現象,實際上是因為我們各種不同的串習所吹動的像海浪一樣。這種看法他不對的地方是什麼?我們把這種現象看的和阿賴耶分開的,我們可能不會說是阿賴耶,我們說自我,我們認為這個現象和自我是分開的,所以有些現象一直想避免,有些現象你一直想要得到,於是這就製造了更多更多的串習,更多的風,不斷地下去,這就是我們說的輪回。

下一個記誦還是唯識宗說的。這個是說,是故依他起自性,是假有法所依因,無外所取而生起,實有及非戲論境。所以,這個阿賴耶有的時候也可以說依他起自性。所以,這個阿賴耶,他的存在等於說有三種的特性,可以這樣講。第一個就是說,他是一個我們的串習,我們的習慣,我們的思想能夠以這個為基礎,為原因來解釋,或者說怎麼講?這邊我們就說,當我們看到一個現象的時候,有的時候那個現象我們會覺得好或壞,有時候我們會有各種貪、嗔、癡的這種反映,我們會認為,我們一定有這樣子的一個基礎,或者說這樣的一個東西,一個原因,一個基礎在,要以那個為基礎,為原因,我們才能夠去,等於說我們才能夠會感覺到,比如說各種的貪、嗔 、癡種種的反映出來。這個是阿賴耶的第一個,可以說他的特性。

第二個特質就是阿賴耶他不必依靠一切的,比如說一切的色,一切物質的顏色,一切的形式,而能夠自己存在,前一刻的阿賴耶,可以產生後一刻的阿賴耶,可以自己這樣傳遞下去。

第三點就是說,他是沒有辦法,就是說用一個普通的這種人,或者這種心,這種心靈是沒有辦法瞭解他的。這邊唯識的大師是說,經常大家說,你如果能夠認識你心的自性,這樣就可以成佛。所以,他說,你仔細想想,這邊講的,你認識你心的自性,這是兩個東西,一個是心,一個是自性,心的自性。自性我們可以說是心的一種屬性或者什麼,這個去認識這個心是什麼?這個心幾乎可以說像一個容器一樣,這個東西,這個心他不是一個平凡,一個凡庸的人所能見到和瞭解的,但是一個修行的人,不斷經過一直修行,修行的結果,可以慢慢慢慢的認識他,他們說,這個所謂的心就是這個容器,實際上就是我們說的阿賴耶。這個阿賴耶在凡夫地的時候就有,然後一直到成佛,成佛的時候,仍然是存在。這個就像一個銀行一樣,這個銀行裏面有非常非常多的各種各樣的串習存在,這個也是一個等於算是一個基礎,或者基本一樣,從這個基本上可以生起輪回,也可以生起涅磐。

多半的時候,我們幾乎阿賴耶是依他而起,他要依靠什麼別的,為什麼?因為我們經常都是看到說,這種串習也就是我們剛才說的這種風,這種串習的表現,我們幾乎認為阿賴耶幾乎是因為他而起的。唯識宗的學者們,有時候也這樣分,他們說,在凡夫地的阿賴耶,可以叫做不淨的阿賴耶,佛地的阿賴耶叫清淨阿賴耶。

在唯識宗,他們相信有八識。這邊我們講的阿賴耶是八識,第八個。和我們簡單的很正確地來說,如果這樣說,可以說,我們有人名,他就是阿賴耶,就是說,我們能夠見,能夠體會,能夠說知道什麼,或者是不知道什麼,這個,這種名,就是說這個是我們說的阿賴耶。唯識的學者們說,這種的阿賴耶是真實存在的。從這個阿賴耶產生一切這種現象的這種波濤,因為這樣的理由,所以我們認為唯識宗也是相信他生。

對我們來說,當然是蠻困難的,因為這邊有一點,大家經常記得,他們所爭論的實際是爭論是不是有真實的自性,這個是他們所爭論的,這點在我們上課的時候,大家隨時都要記得,當然這個平常的生活裏,幾乎我們都對他毫沒有一點意識到。唯識宗他身為大乘的一個支派,當然他也念誦心經、楞伽經、或者前面說的華嚴經的十地品等等,他也是一樣的持誦這些經典的。他們對於空性的解釋是說,沒有一個真實存在的外境。有一個更好的講法就是說,在阿賴耶中是沒有所謂主體、客體,對於主體、客體而言,就是沒有所謂主體和客體。

他們認為,所有一個客體存在,比如你說有某種的形象,某種顏色,一幅畫在那邊,這幅畫的客體存在,完全因為有一個主體在觀察他。以往在其他的教授裏,曾經講過,唯識宗證明他們的立論有兩個他們主要的證明,一個就是,比如說舉外境這個花,唯識宗說這個花,除非能被一個主體看成是一種花,否則這個花的現象是不存在的。所以,他是說,因為有這樣子的一個眾生的這種心態,把他看成花。然後就更複雜的事情又產生,當你決定這是一朵花之後,你就會說這個花好看不好看,然後因為這個花的好看不好看,又相關的產生各種跟他相關的這種情緒,或者煩惱就這樣產生了。

所以,因為以上這個理由,所以唯識宗會說,這個花並不真實的存在於你以外,並不是真實存在一個外境。這個實際上是你的心怎麼來看他,你的一個概念。這個可以更像這種維繫的立場上,更把他向前面推演,我們可以更證實,作為這個外境這個花本身也是一個假的,也是不存在的一個東西。所以唯識宗是這樣說,在這一切的論證裏面,一定有一個什麼東西,這個東西一定可以作為基礎,或者作為容器一樣,能夠知道這一切是什麼,是阿賴耶,這個是唯識宗的看法。所以更正確地說,唯識宗的看法是這樣子,外境不是實存的,但是唯識他是實存的,心是實存的。所以,這就是為什麼我們稱他們叫做唯識宗的理由。

從下面這個記誦開始,中觀宗開始反駁唯識的這種見地。下面這個記誦是,無外境心有何欲,偌大如夢當思則,若是我說夢無心,而是如欲既非有。這個時候,第一句實際上是月稱菩薩問對方,月稱菩薩反問唯識宗的學者說,你說外境不實存,沒有真的外境,心是實存的,心是實際上有的,請你給我一個例子。唯識宗的回答說,這個就像一個夢一樣,在夢中你夢到一頭大象,這個大象並不是一個實存的外境。但是,你有一個大象的這個概念,你是有的。舉例來說,當你夢到大象的時候,你會害怕。

這個唯識宗舉的例子,實際是非常好的例子。因為這是一個標準的大乘的答案,一切都像是夢幻一樣。月稱菩薩他就在這邊講,當然它說,在這邊我們是試圖要建立六地的菩薩,他的智慧對於勝義諦的見地,這個時候,月稱菩薩就回答對方說,對我來說,就算在夢裏面,也是沒有心的。而這個當然要多解釋一點,所以先不要感到很壓抑。他想講的是什麼呢?這邊實際上月稱菩薩他的意思, 是這, 樣,, 就是說當我們跟任何人,就是說有兩個方面來爭論什麼東西的時候,如果一方提一個例子出來,說我要用這個例子證明我的立場,這個例子必須要是雙方都同意的一個例子,那你才能用這個例子繼續辯論下去,這邊實際上月稱菩薩是講,在我的看法裏面,勝義諦根本沒有所謂心,所以你舉的那個例子,對我來說,我認為並不成立。所以我們雙方並沒有一個互相都同意的一個例子,就是一個基礎辯論下去,這個是月稱等於回答他的一種方法,當然這種回答,看起來好象是不夠充分,不過下面可能有繼續講的。

月稱菩薩是屬於叫中觀應成派,他們建立見地的方法,是用駁斥其他人的見地來建立自己的見地,他們公開是這樣講,我們根本沒有我們的立場。他們會說,在勝義諦我根本什麼見地都沒有,如果你要建立一個見地的話,你必須要建立一個邏輯的推論,而任何一個邏輯的推論,都是一個實存的東西,在勝義諦,我們不認為有任何這種東西存在。

在相對的層次,他們根本不分析任何東西對不對?這邊要開始解釋更多,下面這個記誦,若以絕世意念夢,正有依著近亦爾,如是意念是我見,如是外境亦應有。這個時候,唯識宗他們再次反駁過來,他們就說,在你做夢的時候,沒有一個這種外境的一個大象,但是當時擬有一個大象的這個概念,的確是存在的。他們說這其實很簡單,為什麼我們能夠證明說你睡的時候有一個大象的概念,因為你睡醒來你還記得,你還記得你做夢夢到大象,你那個時候有一個大象的概念,這是一個證明,而且這個證明也是非常有力的證明。他們又說,因為你昨天晚上做的大象,今天早上你起來以後,你還記得,這就證明有一個大象的概念是在昨天晚上做夢的時候,那個時候你是有的,但是沒有一個外境實存的大象,這個是沒有的個。這邊月稱菩薩就講說,如果你那個原因是正確的話,那我們實際上應該有一個真的象才對,因為你在做夢的時候,不止你有這個大象的概念,而且你也看到大象的形象是什麼,他的顏色是什麼,這你都看到了,有這些的話,實際從你的夢裏面應該走出一隻真象才對。所以他這樣講,主要是說,不止是主體這邊有,可以記住一個什麼東西,實際上客體也可以被記住。

下一個記誦就講的更唯識了。這邊說,設曰睡中無眼識,故色非有唯意識,執彼形象以為外,如於夢中此亦爾,他認為當你做夢的時候,那時候你一定在睡覺,你睡覺的時候,你的掩飾並不發生作用。那個時候是什麼在那邊?只有你的心在那邊。這個心在以往的那個記憶裏面,一定可能在動物園裏,可能在探索頻道裏面看過大象,知道大象是什麼樣子。

現在在探索頻道裏面看過大象,知道大象是什麼樣子。這種曾經看過大象的這種習慣,這種串習,當他被我們某一些的習慣,這種習慣被攪動的時候,在阿賴耶被攪動的時候,你就會在夢中看到大象,是有效的。我們的某一些習慣被攪動的時候,會在夢中看到這個大象,他是一種無效的現象,你在夢中看到這個大象。這個實際上是一個很好的辯駁,這面說,在我們睡覺的時候,我們的眼根,也就是眼睛這個器官,以及眼視都不發生作用,那時候唯一有作用的就是我們的心。以前我們曾經見過這樣的現象,我們曾經看過大象,在夢中這種情形投射出來,你就會在夢中看見一頭大象,同樣的例子,我們所謂在我們的日常生活之中,雖然我們所見到的一些,比如這棟房子,其實他並不真實存在。但是因為我們以往多生所積聚的各種串習,所以我們會看到這個外境,認為他是實際上存在的。所以我們心裏所見到的大象,比如房子等等這些東西他們在外境,對他們這種外境來說,這個外境不是真實存在的。前面是他們的反駁,後面是月稱菩薩的反駁。

這個就是下個記誦。如汝外境夢不生,如是意識亦不生,眼於眼境生眼識,三法一切皆虛妄。這個等於起先算是一個,只能說是我們的一個陳述。月稱菩薩是說,在夢中大象從來就沒有當成一個實際上實存的現象生出來。不止說這個物件,就這個客體不是真實存在,從來沒有真實的生起,實際上這個主體也從來沒有真實的生起過。

這個記誦的第三句、第四句就開始反駁前面這個記誦唯識宗講的這種看法。這個記誦頭兩句等於他把這個唯識宗的學者引導到一個狀況,這個狀況是什麼?先跟他說,在夢中的大象並沒有真實的生起,這個當然唯識宗也接受。這邊說,在真實生活的狀況裏面怎麼樣?我們的眼識是怎麼樣的狀況呢?在夢裏面,你覺得你看到一頭大象,但是實際上在夢裏面你看到大象的並不是你的眼睛,對不對?那是您的心,是你的心看到一頭大象。

在夢中我們的眼識,或者我們夢到這個大象,甚至我們這種心,就是我們認為是有一頭大象在這邊,這一切都可以說是一種無效的現象,為什麼說他無效現象呢?跟我們所謂白天的這種,我們所謂醒過來的狀況比較起來,他是無效的。月稱菩薩在這邊,實際他想要怎麼證明?他想用這種方法來證明,你不能把夢中的三種狀況,你有幾種,你認為他無效,有的你卻認為他有效,怎麼說呢?你在夢中,你怎認為你夢到的大象是無效的現象,對不對?你認為眼視,他不發生作用,他是無效的現象,可是你卻認為,在夢中的那個心是有效的,這種你不能把兩個看成無效,其中另外一個是有效的。因為你這三種東西,跟白天的狀況比較起來,他們都是無效的。唯識宗的學者,他用這個夢做一個比喻。

這邊他說要用來證明的方法,就是說唯識宗是舉做夢做一個例子,唯識宗是舉在做夢的時候,外境他不是實存的,但是主體的這個心,他是實存的,用這種方法來證實他們自己的觀點。這種觀點如果中觀宗要接受,他必須先要接受做夢的時候,外境不是實存的,但是主體的心是實存。對於這一點,中觀宗不能接受,不能接受在做夢的時候有這種現象。

下面這個記誦,餘耳等三亦不生,如於夢中覺亦爾,諸法皆妄心非有,行境無故根亦無。這個記誦實際上是非常好,非常重要的記誦,這個記誦實際上是可以一步步的慢慢建立起空性的見地,如果你想建立空性的見地,這個記誦對你來說很重要。

這個記誦的第一句,他是講,在夢中不止是眼睛是這樣子,就算我們說的耳朵也是一樣,在夢中你夢到別人吹非常好聽笛子的聲音,在夢中你的耳是不發生作用,你的耳是不是實存的,而美妙的笛聲也不是實際存在的,同樣你認為這個笛聲真好聽,你這個心也不是真實存在的。並不是說這三者之中有一個是真實,有一個是有效的,別的兩個無效,不是這樣子。而同樣在醒的時候,我們說,一個外境,那我們的五根,也就是說我們的感官系統,以及跟感官系統相關的事,還有我們的心,同樣也都不是實存的。

下面一個記誦,此中猶如已覺位,乃至未覺三皆有,如已覺後三非有,癡睡盡後亦如事。這個等於第一個反駁,反駁這個夢的比喻,算是他的結束。在夢中,就算你夢到大象追你,那是在你的夢中,他有一個外境的大象,也有你的眼視,比如你可以看到這個大象在追你,同時你也有心的作用,你害怕這個大象在追你。當你醒過來的時候,就沒有所謂大象。你醒過來的時候,同樣對你的眼識同樣有,可以看到桌子和房子,但是你的眼識沒有辦法看到你在夢裏看到的大象,看不到了。

你害怕大象追你的這個心也沒有了,那個時候可能有的心情是什麼?你從這個惡夢裏面醒過來,自己覺得好令人鬆口氣。這個記誦可以說是一個反駁,但是他是一種建議的形式提出反駁。這邊月稱菩薩他是講,當你從無明中醒過來的時候,當然了,一切的外境,一切的各種的事,還有甚至你的心都是沒有了,所以在那個情況之下,並不是說,一切像這種房子等等,這種外境他是沒有了,他不實際上存在,一切不清淨的事也都不實際存在,但是你的心仍然存在,沒有這個事情。

下面唯識宗提出另外一個例子,一個更好的例子。這邊他們說,由有翳根所生識,由翳力故見毛等,觀待彼視二俱實,待明見境二俱亡。對於一個人,如果他的主體有受到這種,比如說受到不好的某種的影響。也就是說,如果他的主體有這種錯誤,這邊唯識師講,我們不要用夢,夢這個例子,不是我們現在這個世界,好象現在並沒有,我們不要用做夢,我們說,如果一個人的眼睛有生病,他會看到飛蚊症,像毛髮這樣的。唯識宗想再次建立他們的立場,他們就說,雖然外境並不實有,但是主體,也就是我們的心是實體,是實在,是有效的。眼睛有病的人,雖然在外境來說,根本沒有所謂毛髮存在,但是他還是會看到那個毛髮這樣不斷地落下來。

這個就是唯識宗講的,這一切的房子、山,我們的河,我們的五蘊,我們各種的形色,各種的感受,這一切一切都是跟前面講的毛髮一樣,他雖然並不是真實存在的,但是因為我們的無明大夢,這種大病,因為我們的無明大病,所以他會顯現出這些東西的樣子。所以從這邊,你可以看得出來,外境他不是真實存在的,但是能見的這個主體,能夠見到房子,見到山的這個主體,他是實存的。

這邊中觀應成派,他們幾乎用一種耍詭計的方法來反駁,他就說,現在這個眼睛生病的人,他看到對這個毛髮掉下來,對他來說,這個從天上掉下來的毛髮都是真實存在的。因為這個人如果說他看到那個天上毛髮掉下來,如果這個毛髮,他覺得沒什麼,他也不受他的影響,這個人實際上就沒有生病。對於一個眼睛沒有病的人來說,當然這種從天上掉下來的毛髮現象當然是不存在的,那不止是這個,甚至連所謂天上有毛髮掉下來這個概念都是完完全全無效的概念,對不對?

下一個記誦,他解釋的更多。下一個記誦是說,若無所知而有心,則於發處眼相隨,無翳亦應起發心,然不如是故非有。唯識宗說沒有一個真正的存在的,從天上掉下毛髮的這種外境,沒有這種外境的存在,但是觀察的主體,因為你自己的原因,所以你會看到有毛髮從天上掉下來。月稱菩薩就在講,如果你說你的那個觀點是成立的,那這樣子就變成什麼,一個有眼病的人,一個有飛蚊症的人,看著一個盤子,會看到有很多毛髮掉下來,旁邊站了一個人,他沒有眼病,他去看,他也應該看這個盤子上掉下很多毛髮來,為什麼呢?因為他們兩個人都認為外境不實存,外境既然不實存,他們兩個人都應該看到。

這次他是從客觀的,客體的這個方面來反駁。唯識宗主要的論點是什麼?他們說外境不實存,外境不實存,但是主觀的主體是存在的。月稱菩薩在這邊問,為什麼一個沒有眼病的人他看不到毛髮呢?為什麼呢?月稱菩薩講,對於有眼病的人,他眼睛雖然有病,但是外境並不實存,這個眼睛好的人,沒有眼病的人,外境也不實存,所以,他們都應該看到毛髮。這個下面有更多的這種討論。

下一個記誦。若謂淨見識功能,未成熟故識不生,非是由離所知法,彼能非有此不成。這個記誦,實際上這個記誦的前三句,是唯識宗經常用的一種辯駁,這個記誦主要是什麼?就是他們說這種潛力,某個東西有某種的潛力存在。他們這邊是講,唯識宗是說,沒有眼病的人,他沒有這種潛力看到毛髮。而有眼病的人,他就具有這種潛力,因為他有這種潛力,所以他就會看到有毛髮。

這個記誦的最後一句,就是中觀應成派講,你所說的潛力,我不太能接受。這個潛力等於說是一個經常的,很大的一個討論題目,這邊對他的反駁就非常多。

下一個記誦說,已生功能則非有,未生體中亦無能,非離能別有所別,或石女兒亦有彼。第一個月稱菩薩要反駁什麼?反駁所謂這種潛力的當下,目前的這種潛力,當您看到這個花的時候,唯識宗是講,當您看到這朵花的時候,你的心裏原來就有一些潛力,或者可以翻成串習,因為這種串習的作用,你才能看到這朵花。對於這點呢,月稱菩薩很容易反駁他說,在當下,目前這一刻,你所謂說的見花的潛力,根本不需要。因為你已經見到花了,你需要什麼潛力,你已經見到了,這個他就這樣子回答。當我們在當下,這一刻看到什麼東西,我們見到什麼東西的時候,因為見的這個動作,見已經發生了,所以在當下不需要再有什麼潛力。

他這邊進一步的又講說,如果我們有一個所謂未來的一個概念,就是說這種潛力在未來的一個概念,這個呢也不能發生作用,為什麼呢?因為我們所謂的未來,比如你說今天晚上我將會看到一朵紅色的花,當你這樣想的時候,實際上他是你現在的一個概念,他是你現在這樣想。所以當我們說到未來可以見到的這種東西的時候,所謂潛力的這個概念,原來仍然沒有辦法發揮作用。尚未生起的這種向,也就是說未來的這個現象,根本還不是一個實體。所以,他不能稱作一個現象。所以,你沒有辦法說,這個東西的潛力是什麼。如果我們要談所謂未來的新的潛力,談這種東西的話,這種東西像什麼,你談一個石女,根本沒有辦法生下小孩女人他的後代將會是如何如何,這個人根本沒有辦法有後代。

如果我們要談所謂未來的新的潛力,談這種東西的話,這種實際上很像什麼,你談一個石女,一個根本沒有辦法生下小孩女人他的後代,將會是如何如何,這個人根本沒有辦法有後代,所以談他的後代如何如何,他的潛力如何,根本毫無疑義。

下一個記誦,進一步的再繼續解釋。下一個記誦說,若想當生而說者,既無功能無當生,若互相依而成者,諸善士說即不成。唯識宗在這邊說,未來的事當然現在還沒有生。但是,我們現在的心,他有這種潛力,能夠作為未來心的一個原因,他能夠產生未來的心。這個記誦的第二句,月稱反駁,第一句唯識宗所講的,你所說的潛力,這樣子仍然不能建立起來,這邊唯識宗講兩個東西,一個講潛力本身,一個是講潛力的結果,也就是事。這邊再提醒各位一下,唯識宗所想建立的,他們要建立有一個真正實存主體的心。

為了能夠建立他們的這種見地,他舉了一個例子,就是說一個人有眼病的人,他會看到某一種外境。這邊他們一直重複著講,就是說心是存在的,心是實存的。但是,他的物件,比如這個例子裏面,這個毛髮的物件不是實存的。對於這點,月稱菩薩用一個方法來反駁,他就說,如果在這種情況之下,為什麼另外一個人,沒有眼病的人,為什麼他不能看到這個毛髮呢?在這個時候,唯識宗第二次,為了證明他們的立場,他們就說,這種潛力,或者剛才說的串習,因為沒有眼病的人,他沒有這種串習或者這種潛力來看到毛髮。

這邊月稱菩薩當然一向他這樣子,就把他認為的潛力分成三種。月稱菩薩這是他經常慣用的一種手法,對他來說,這樣子可能辯論起來就很簡單。就像前面講的一樣,所謂現在的事,假如現在這種事的話,根本就不需要潛力,因為事已經存在了。我們現在談的是什麼?是未來的事和現在的潛力,這個等於是典型的,他生的這種,可以算是理論學者會用,他們會這樣講。在這邊月稱菩薩就非常聰明,他就說,如果是你講的這種狀況的話,你就說,現在的潛力還有未來的事,兩者是互相相關的。因為,如果這兩個東西是相關的話,意思是什麼?就是這兩個東西相關,這兩個都不是真實存在的。

比如我們說主體要依靠客體,那客體要依靠主體。所以,唯識宗所說的,主體是實存的,但是客體不是,根本就沒有這種狀況。以往這種偉大的大師們,龍樹他曾經講過,任何東西如果要依靠別的東西,那這個東西就絕對不會是真實存在的。

我們現在講的第三種潛力,就是過去的這種潛力。這個實際上是,在我們生活裏面經常發生的,我們實際經常這樣講,我抽煙上癮了,為什麼?我都抽了十年了,這是我們經常講的,對不對。

這個記誦是說,若滅功能成熟生,從他功能亦生他,諸有相續互異故,一切應從一切生。唯識宗是這樣說,事有生起,事也有消滅,比如說我的眼識會看到這朵花,我的眼識會終止看到這朵花。這邊請注意它說,眼識會終止,這個是一個很重要的字。這兩個字在這邊很重要,為什麼呢?因為我們不是在前面講了,我們為什麼會現在討論這個呢?因為前面我們說,如果一個人造了業之後,也許50年,或者也許甚至下一生,他才會,他會經歷到這個業的這種結果。這中間經過什麼?這中間怎麼樣經過?怎麼樣把這個傳遞下去呢?所以我們因為討論這個,才討論到現在這個地方。

唯識宗是講,我們的識有生有滅,這個識滅的時候,他就會有一種潛力存在。這個所謂潛力他就會產生更多其他的潛力,或者我們說更大的這種串習。這邊月稱菩薩用非常典型的方法,他再次說,那你這樣講,就是過去的因可以生未來的果。你所說的過去,過去已經過去了,未來是未來,這個是完全兩件事情。

兩個不同的,不管是兩個不同的時間,不同的方向,不同的地點,就是說一個不同的時間、方向、地點的東西,不可能對另外一個完全不同的時間、方向、地點產生它的結果,這是不可能的。如果不同的實體,一個實體能夠產生另外一個實體,不同的實體之間能夠這樣產生的話,那整個的因果率,那是完全會被毀壞掉,這樣子空間裏面可以長出花來,花可以生出火來。

可是,對於這點,唯識有他們的辯駁。這邊下一個記誦,彼諸刹那雖互異,相續無異故無過,此待成立仍不成,相續不異非理故。這邊是唯識宗又開始他們另外一次反駁,想要證實他們的觀點是正確的,他們反駁的觀點,如果你仔細去看他,你就會發現,實際上他是我們平常的,經常具有的一種心態。為什麼?相續,這邊他會講,不同的實體,他是一種相續。這邊唯識宗就講,我們在日常生活裏,你說你昨天在哪里?我昨天在紐約,今天我回到這邊來了,雖然我們說昨天還有今天,對,你這兩個實體是不同,但是他是一個存在的相續,繼續下來的。所以潛力在這邊還是解釋得通。

月稱菩薩再一次反駁他,因為在月稱菩薩的看法裏,唯識宗的看法,他們除掉一樣東西,他們的看法完全可以接受,除掉真實的存在,也就是如果我們用比較術語講,真實存在的這種自性。月稱菩薩在這邊,他的反駁是這樣講,他說你說這是兩個實體,而這兩個實體都是真實存在的實體,而相續卻是一個,一個相續不可能有兩個真實存在的實體。

下面一個記誦講的更清楚,這個記誦是說,如依慈氏近密法,由是他故非一續,所有自相各異法,是一相續不應理。他這邊他說,如果有一個人,他的名字叫做彌勒,彌勒讀書讀的非常努力,非常用功,這個彌勒去考試,並不表示另外一個人叫做近密,近密會過關,不會這樣子。同樣,反過來說,近密這個人去吃飯的時候,彌勒也不會肚子飽。因為,唯識宗你們接受真實存在,也就是他生的這種東西,這邊這兩個不同的實體,要互相利益是不可能的。

這邊月稱菩薩說了,身為中觀宗的論師,因為我們並不認為,因和果是兩個真實存在的他生的現象,所以我們根本不去分析所謂什麼叫相續。實際上月稱菩薩他所要講的,他說這一些你所用的,不管是相續,不管是潛力,也就是串習,這些東西都經不起去分析。但是很多,比如說像唯識宗的這些學者,或者其他的這些學者,他們犯的一個錯誤就是什麼?他們在許多的這些裏面,他挑了一個,他說這一個是對的,是正確可以用的,而說別的不可以這樣用,這是他們的問題,這也是月稱菩薩反駁他們主要的地方。

 


備註 :