更新日期:2013/08/10 19:28:34
學習次第 : 進階

止觀學 止觀大意3

妙境法師

于1993/1994華藏講堂

丙三、驗知虛實二驗知虛實,略為二意:一、正明驗知虛實,二、辦是魔非魔。

 丙三、驗知虛實,略為二意:丁一、正明驗知虛實,丁二、辨是魔非魔。 

在正修這一科裡面(這在止——奢摩他這一章裡面),分成三段,第一段是明止門不同,第二辨止深淺之相,第三是驗知虛實。

驗知虛實,就是考察我們修奢摩他所成就的、所現出來的情況。由九心住(欲界定)到近分定(未到地定)、由近分定到初禪,這三個境界,在我們發心修禪的人,很不容易成就的。但是在這裡邊又會出現一些意外的事情,所以需要考察一下,要觀察它:有的境界是虛妄的,有的境界是真實的、是正確的。所以這裡面有虛實的問題,應該要認識,學禪的人應該認識這一點,所以這一科也是應該要學習的。 

「略為二意」,不要說太多。第一、是「正明驗知虛實」,第二、辨別是不是魔來搗亂,分這麼兩科來說明。

  

丁一、正明驗知虛實二

  

驗知虛實者:若于定中發諸禪善根,是中有真有偽,不可謬生取捨。是事難識,若欲別知,當依二法驗之:一、則相驗知,二、以法驗知。(節錄《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三.大正46.496下)

 

 

 

第一科「驗知虛實者,若於定中發諸禪善根」:就是我們在這三個境界裡面都容易有問題,九心住也可能有問題、近分定也可能有問題、初禪也可能有問題的。「發諸禪善根」:發諸禪善根這個「發」字,就是在禪定裡面出現了,出現的時候,若說是善根,應該是好境界。

 

 

 

「發」這個字,可以從兩方面解釋。第一個是我們前一生、前兩生,前多少生修過、學習過禪定,學習過禪定有多少成就,但是還不是有大的成就,還沒能離欲。如果我們前生坐禪離欲了,死掉了以後不會再來到這個世界,一定是到色界天上去了。但是雖然沒有離欲,可是也修得有多少成就,那麼那個成就的善,就可以名之為「善根」。等到現在你靜坐的時候,靜坐時間或者不是很久,或者很久了也不感覺到有什麼成就;但是忽然間來了好境界了。那麼這就可以做幾種解釋。就是前一生修的功德,現在出現了,所以叫做「發」,這個發就是這個意思,「發諸禪善根」。

 

 

 

但是這個發,照理說自己應該知道:我日常生活的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候的反應。常用功的人應該反省這件事:我遇見什麼境界,內心反應的程度是什麼樣,應該知道的。這就是你修行的程度,應該知道的。那麼「我自己感覺我很平常,怎麼忽然間有這麼殊勝的境界呢?」你就應該要認識一下、要觀察一下。

 

 

 

「是中有真有偽」,有的是真實的、但是有的是虛偽的。所以我們用功的人有什麼好境界,不要輕易地向人說。就是真實的,但是這裡面就是你自己用功修行,本來應該是這樣子:修行之前好好地學一學,把它學通了,然後再用功修行,應該是這樣子。如果你有一個阿羅漢、有個大善知識做你的師長,那也不要緊,你不需要怎麼學,有師父傳授你一個方法就可以,因為隨時可以請問師父,那就好一點。

 

 

 

這樣子,你在靜坐的時候,忽然有什麼特別境界出現,你不要隨便向別人說,但是可以向師長說,可以請問師父,請問師長怎麼回事。師長告訴你以後,你還是不可以輕易向人說的。這裡邊有幾種問題、幾種事情。

 

 

 

初成就的人,坐禪有多少成就的人,它不牢固,你成就的功德不牢固。你常靜坐的人自己會知道,隨時會失掉了的。你若向人說:「啊!我得了什麼什麼禪定了。」結果還沒有過兩小時,失掉了。那麼這怎麼辦呢?你又向人說你得了什麼境界。所以不要向人說。就真實成就了,也不向人說。到了高深的境界,也不要向人說。不要現出來什麼形相,表示我有修行,都是不應該的。

 

 

 

所以這裡邊就是「是中有真、有偽」,有的是真實的、有的是虛妄的。「不可謬生取捨」,你不要錯誤地執著:「哎呀!我得到什麼什麼不得了的境界了!」你不要這樣子。

 

 

 

「是事難識」,這件事不是容易認識的。因為這個不是一般的……,我頭幾天說過,修定是上人法,超過人的境界的,所以這個事不容易認識。「若欲別知」:你若想要分別它的相貌、認識它。「當依二法驗之」,應該根據、從兩方面來考察它。「一、則相驗知」:就從不同的形相去觀察它,這是一個方法。第二、「以法驗知」:另外有些方法去觀察它。從這兩方面來觀察,就可以知道它是真、還是偽,是邪、是正了。

 

 

 

戊一、則相驗知二

 

 

 

一、則相驗知者,即有二意:一、邪,二、正。

 

 

 

現在先說第一種,戊一、則相驗知者。「則相驗知」也分兩部份:第一個是邪、第二個是正。什麼叫做邪、什麼叫做正?真就是正、偽就是邪,這樣意思。

 

 

 

己一、邪相

 

 

 

邪者:如根本禪中諸觸發時,隨發一觸,若有邪法,即是邪相。邪法眾多,今約一觸中,略出十雙邪法以明邪相:一者、觸體增減,二、定亂,三、空有,四、明暗,五、憂喜,六、苦樂,七、善惡,八、愚智,九、縛脫,十、心強軟。此十雙明邪相,皆約若過、若不及中分別。一、觸體增減者:如動觸發時,或身動手起腳亦隨然,(外人見其兀兀如睡,)或如著鬼身手紛動,或坐時見諸異境,此為增相。減者:動初發時,若上若下,未及遍身,即便漸漸滅壞,因此都失境界,坐時蕭索,無法持身,此為減相。二、定亂。定者:動觸發時,識心及身,為定所縛,不得自在。或複因此便入邪定,乃至七日不出。亂者:動觸發時,心意撩亂,攀緣不住。三者、空有。空者:觸發之時,都不見身,謂證空定。有者:觸發之時,覺身堅硬,猶如木石。四、明闇。明者:觸發之時,見外種種光色乃至日月星辰、青黃赤白種種光明。闇者:觸發之時,身心暗瞑,如入暗室。五、憂喜。憂者:觸發之時,其心熱惱,憔悴不悅。喜者:觸發之時,心大慶悅,勇動不能自安。六、苦樂。苦者:觸發之時,身心處處痛惱。樂者:觸發之時,甚大快樂,貪著纏綿。七、善惡。善者:觸發之時,念外散善覺觀,破壞三昧。惡者:觸發之時,即無慚無愧等諸噁心生。八、愚智。愚者:觸發之時,心識愚惑,迷惛顛倒。智者:觸發之時,利使知見,心生邪覺,破壞三昧。九、縛脫。縛者:觸發之時,五蓋及諸煩惱,覆蔽心識。脫者:觸發之時,謂證空無相定、得道得果、斷結解脫,生增上慢。十、心強軟。強者:觸發之時,其心剛強,出入不得自在,猶如瓦石,難可回變,不順善道。軟者:觸發之時,心志軟弱,易可敗壞,猶若軟泥,不堪為器。如是等二十種惡觸,擾亂坐心,破壞禪定,令心邪僻,是為邪定發相。複次,二十邪法,隨有所發,若不別邪偽,心生愛著者,因或失心狂逸,或歌或哭,或笑或啼,或時驚狂漫走,或時得病,或時致死,或時自欲投岩赴火,自絞自害,如是障惱非一。《大集經》中廣辦魔業之相。行者若證此法,須善識知,方便照了,不著邪定之法,即自便謝。(節錄《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三.大正46.496-498頁)

 

 

 

「邪」是怎麼樣認識的呢?「如根本禪中諸觸發時」:根本禪中,初禪以上叫根本禪。「根本禪中諸觸發時」,很多的觸會發出來。很多的觸是什麼呢?一般說就是八種觸:動、癢、涼、暖、輕、重、澀、滑。

 

 

 

「動」:搖動。「癢」:就是我們常也會有病,身體感覺到癢,這也是,也會有這種。「涼」:感覺到很清、很涼,不是熱;或者是「暖」。「輕」:感覺到身體輕;或者感覺到身體沈「重」。「澀」、「滑」:不是那麼流利就是澀;流利就是滑。有各式各樣的感覺的。

 

 

 

那麼,「根本禪中諸觸發時」,應該是比較好一點。到初禪那個程度的時候,發出來的觸應該是好一點;但是又是靠不住的。但是,在九心住(欲界定)的時候,也有發觸的時候,動、癢、涼、暖。假設你參加過禪七,你就會知道,很多人坐那裡就是要動,就是身體各式各樣的動,就有這個事情。那麼這些初開始坐禪的人,最好頂多是欲界定,那欲界定也會有些問題,或者感覺到身體熱,或者是各式各樣的感覺。未到地定裡面也是有,初禪裡面也有。現在假設是初禪。

 

 

 

根本禪中諸觸發的時候,「隨發一觸」,隨你發出來一個觸,或者是動、或者是重、或者是輕、或者是暖,各式各樣的觸。「若有邪法」:假設這個觸發的時候,它不是孤獨的,它一定還有別的東西附帶一同來的;來的那個東西是個壞東西、是邪法,那就不對了,那就是「邪相」。那個「則相」就是不同的形相,現在若有邪法,那就是邪相。

 

 

 

「邪法眾多」,邪法是很多的。「今約一觸,略示十雙邪法以明邪相」,說出來十雙以明這個邪的相貌。「一者、觸體增減」:這個「觸」,在這裡明白一點說,就是當感覺講好了。說是重,實在也是你的感覺;輕,也是你的感覺;涼,也是你的感覺;澀、滑都是自己的感覺。那麼現在這十雙第一個就是觸體增減,就是你在得到初禪的時候,你發出來一種觸,這個觸有增、有減的不同。

 

 

 

有十雙,第一雙就是觸體增減,第二個是定亂,第三是空有,第四明暗,五、憂喜,六、苦樂,七、善惡,八、愚智,九、縛脫,十、心強軟。「此十雙明邪相,皆約若過、若不及中分別」:就是太過頭了也不對,或者不及也是不對,那就是邪法。若能適中,那就是正、就是真實的,這樣意思。

 

 

 

現在先說第一雙「觸體增減」:「如動觸發時」,假設,譬如一個坐禪的人,他到初禪的時候,他心裡面感覺到身體在動。這個發的時候,「或身動手起」,他感覺他身體搖動,這個手也起來、也要動,手也搖動起來,手舞。「腳亦隨然」,腳也要動,連腳也飛起來了,那等於放開了跏趺坐,立在那裡手舞足蹈了。也或者有這些現象,「腳亦隨然」。「外人見其兀兀如睡」這句話是多餘的,沒有這句話。

 

 

 

底下這句,「或如著鬼」:別人看見那個坐禪的人,他平常用功很好,今天看見他就是著了鬼了。「身手紛動」,身體也在動,手也在動,這樣子。「或坐時見諸異境」,或者坐在那裡的時候,看見一些不同的境界。

 

 

 

這修行的事情,人是應該修行,世間上的事情都是苦惱,忙了一輩子,到最後是鬧了一場空,什麼也都沒有了。所以修行能夠得聖道,是最好的一條路。但是又不是容易!修行的時候有很多的問題。

 

 

 

我聽禪堂的老修行說,說一個坐禪的人,他坐在那裡靜坐,坐坐的,忽然間來一個小東西。這個東西類似小貓的那種形相的東西。他一坐禪的時候,心一靜下來的時候,這個東西就是臥在他的腿上,臥在這裡不動。那麼一次、兩次,他也沒有向人說;但常常這樣子,他就向同參道友說這件事。同參道友說:「這個東西不是好東西,你怎麼辦呢?可以預備一個錐子,它若再來的時候,你就給它一錐子。」那麼,所以不應該說不立文字!這句話是大修行人說的話,初發心修行的人還是要文字的。你應該好好學一學嘛!但是他也可能沒有學過,人家這麼說,他就這樣做,他就預備好錐子。當然,這樣一靜坐的時候,心一靜下來,喔!這個東西又來了。他就拿錐子,給它一下子,結果什麼也沒有,結果這一錐子紮在自己的腿上了!

 

 

 

所以,這個事情就是「坐時見諸異境」,看見種種不同的境界,這個心就隨境界轉。你沒有學過,看見好的境界,心裡就是生了增上慢;見到壞的境界,心裡就憂愁:「哎呀!這表示我怎麼怎麼地。」其實都是假的,根本沒有那麼回事啊!這上面說這些事情,就是的確是有這些事情,這用功修行的人就是有這些事。就常會有人提出來問題:「為什麼會這樣子?」這是這樣子,如果你的修行達到了初禪的境界,超過了九心住、近分定之上,到了初禪以上,這個時候(我那一天說過),就是你的身體裡邊,就有了色界天上的地水火風入到你的身體裡面來。入到你的身體裡面來,這時候你的身體就會現出來一種形相,或者是動、或者是重、或者是輕、或者是暖。那麼若是搖動,這個動就是風,風大,就是風大多了。但是若是色界定,真是一個正常的、真實的,不是其他的原因,這個動若來了的時候,它不是手舞足蹈的這樣子,沒有這回事。

 

 

 

現在說身體也在動、手也在動,或是腳也飛起來了,這就不是了,就太過頭了。前面說「若過、若不及中分別」,太過頭就不是正常,就有問題了。這是說色界定。

 

 

 

如果你是在未到地定裡,也會有這些事情,也可能會手舞足蹈。那麼在九心住初開始靜坐的人,稍稍地心裡面靜下來,也會有這些事情。那麼,我們就會疑惑:喔!色界定初禪的時候,色界四大那地水火風來了!來了的時候,身體特別地快樂(我們上面說過),得了輕安樂。現在在欲界定,還沒有到未到地定,怎麼也會有這種動的事情呢?這個動,或者說有三個原因。三個原因是什麼呢?

 

 

 

第一個原因是自己有病,自己體內的地水火風不調和。不調和的時候,你一靜下來的時候,第六意識,我們靜坐的時候,心若不分別,第六意識它不分別、它靜下來的時候,它控制身體的力量減弱了,這個地水火風有問題的時候就冒出來了,就是這麼回事。若是你不靜坐,你這個第六意識在攀緣活動,那麼就沒有事。當然,這種人若去看醫生,醫生說沒有病,醫生還是說沒有病的。所以這是第一個原因,就是身體裡面有病。身體有病,當然有各式各樣的病。或者是我們中國的醫學說:肝屬木,木主風,那麼這個風有病,也就是肝有點不對,它就容易會動。腎屬水,我這麼看,如果腎不大對的時候也容易搖動的,這個水它不安,也就會動。當然人有病,水能生木,木若是有病了,也影響到水,所以說是肝有病,也就影響到腎,有種種原因。反正現在說第一個原因,這個動的原因是身體有病,所以會這樣子。

 

 

 

第二個原因,就是魔鬼來搗亂。你若用功修行,他就來戲弄你,叫你這樣子、那樣子,使令你不安。你一動的時候,心就去緣這個動,而失掉了原來的所緣境,那麼你就不能用功修行。那麼若是這樣的情形怎麼辦呢?這兩種情形,怎麼辦呢?你就叫他不要動!不要動,怎麼辦法呢?因為我們佛法裡面講,心是王(心王、心所,佛法裡有這個話)。我們全身的眼耳鼻舌身意,以第六識為王。第六識這個王下令:「不要動!」你舌頭不要動,你嘴就是這麼說,他就會不動的。你初開始的時候,就把它控制住,叫它不要動,它也就不動了。但是,有的時候大概過兩分鐘它又要動,可能還是這樣子,所以你要繼續下令控制它,不要叫它動。如果你不控制,越來越厲害,到時候你不能控制就糟糕了,那就麻煩!所以你最初要禁制、要管制住它,叫它不要動。

 

 

 

第三個原因就是好的原因。因為這個動,身體靜坐的時候現出來一種形相,它能夠治療身體裡的病,能有這種作用。現出來這些形相,還有這種好作用的。能使令身體原來的病痛逐漸地消除,也有好的現象。

 

 

 

好的現象,為什麼會有這個現象呢?這也可能就是你自己的善根,也可能你以前有好朋友在鬼神的世界,他現在來幫你的忙;當然你也可能是以前幫過他的忙,他現在看見你用功修行,來報答你。所以人儘量地容忍一點好,不要得罪人。你得罪得輕微一點,那個人有修養也不要緊;如果沒有修養的人,他感覺到很嚴重,他現在不能報復,將來他來到鬼神的世界的時候,你若用功修行的時候,他就來搞你,就麻煩!

 

 

 

現在是說你若幫忙人,對人有很多的功德,對別人的成就有功德的時候,那個人到了鬼神世界,他心裡也是懷念你;你若用功修行的時候,有惡鬼神來搗亂你,他給你作護法。佛教說護法神,這話是真實不虛的!也可能你以前的善知識,他到了天上去了——善知識其實也可以說是個好朋友,他到天上去了,他看:我以前的朋友現在修行了,他給你作護法;感覺到你的生理上不對,有障礙,他就給你調一調,所以也可能會動,這樣動就是好動,好的,能夠治療身體的病。所以這樣說就是三種。這三種通於九心住、近分定,通於這兩個地方。

 

 

 

那麼到初禪的時候,那就是一個魔鬼來搗亂、加上你身體有病,會出現一些不正常的現象。如果沒有這個,那就是最好的,就是你自己用功修行的成就:色界的四大到了你欲界的這個身體的四大裡面來,如果風大多,風大合適的時候就是動,但是它不是那麼樣手舞足蹈,不會那麼厲害。

 

 

 

「此為增相」:這個增相就是太過頭了。增相、太過頭了,這就是邪。

 

 

 

「減者」:減怎麼講呢?「動初發時,若上若下」,這個動初開始出現的時候,可能是在頭,是上;也可能先從腳那裡感覺到動。或上、或下,「未及遍身」:還沒有周遍你的全身的時候。「即便漸漸滅壞」,這個動漸漸地沒有了,沒有動了。「因此都失境界」:這個動沒有了以後,你原來靜坐的時候出現的那種心一境性、明靜而住,那樣的好境界都沒有了。「坐時蕭索」,坐在那裡沒有什麼意味。「蕭索」在這裡就是疏散了,所有成就的功德都疏散了,沒有了,空空如也。「無法持身」,沒有功德法來攝持你的身體。譬如心一境性,這個定的力量來攝持你的身體,使令你很清淨,明靜而住,很舒服的;這些都沒有了,「無法持身」。「此為減相」,這叫做減。

 

 

 

「觸」有「增」、有「減」,減就是不及,增就是太過頭了。這個增減,就是邪相。如果說是也不增、也不減,那就是正。譬如「動」,他自己感覺到有點動,但是別人看見他還是很正常,沒有什麼事情。這個動能周遍全身,而帶來很多的輕安樂。下面一共有十種功德,那就是初禪的好法,那就是正常的、真實的禪定的功德。這是說「觸體增減」。

 

 

 

二、「定亂」,這是又一雙。「定者:動觸發時」,這個動的感覺出現的時候,「識心及身」,我們這個心和身體,「為定所縛」,為定的力量系縛住了,「不得自在」,你心裡面不能自在、不能自主。自在就是自主的意思,不能自主。「或複因此便入邪定」,你就因為身體不自在,這就是入了邪定了。這正常的呢,就是有了定,但是還是很自在的。譬如說人家用繩子把你的身體綁起來了,你就不自在,你想要動就不能動,就不自在。說得了定,而這個定的力量把你困住了,那就是邪定,就是太過頭了。「乃至七日」可以「不出」定,這樣子。

 

 

 

「亂者:動觸發」的「時」候,「心意撩亂」,本來是心裡面很靜的,但是這個動一來了的時候,你的心反倒是亂了。「攀緣不住」,攀緣很多很多的色聲香味觸法的事情,那麼這也是不對了。定太過頭了也不對、亂也是不對,所以這就是邪定了。

 

 

 

如果那個定不感覺到不自在,感覺到自在,而心又是明靜而住,心一境性,這樣子就是正常的,那就是真實的,就是正而不是邪。

 

 

 

「三者,空有」,第三個邪法是空有。「空者:觸發之時,都不見身」:觸發的時候,感覺沒有身,身體沒有了。「謂證空定」,自己感覺我證到空定了。這個事情,修止的時候,你只是心明靜地安住在所緣境上,這樣修習。那麼你在這個境界,修、修、修,修到一個程度的時候,感覺身體沒有了。我頭幾天說過,未到地定有這樣的現象。

 

 

 

我可以再多說一點。就是修九心住(欲界定),到最後等持的時候,是感覺這個身體如雲如影那樣子,心裡面明靜而住,但是感覺身體也不像這麼很大一塊的樣子,感覺如雲如影、有若無的樣子,不是說沒有,感覺有,但是不是那麼樣的粗重,如雲如影那樣子。繼續地用功修行,就是到了未到地定(近分定)的境界,就開始有輕安。當然(我們前天講過),他那輕安樂是逐漸地、逐漸地增長的。到未到地定就是有輕安樂了,但是到初禪的時候是更殊勝。有什麼不同呢?初禪的輕安樂能周遍全身都是樂!從頭至足、從足至頭,乃至到手指頭、內外完全是快樂的境界;未到地定還沒有這麼殊勝。同樣有輕安樂,但是有多少的不同、深淺的不同。

 

 

 

現在說這個「空」。未到地定,如雲如影的身體裡面,你一靜下來修止、修觀,修觀、修止的時候,忽然間這個身體沒有了,會出現這種境界;可是這個時候,這個輕安樂不是那麼多。它還會再出現,再出現這個身體,還是如雲如影這樣子。那麼你不斷地修行,這如雲如影的身體又沒有了,就是這樣子。如果是到了初禪的時候,這個空的境界不見了,就是感覺這個身體如雲如影、而有種種殊勝的輕安樂。

 

 

 

另外一個不同(我昨天說過),欲界定還是有欲心,欲還是有;未到地定也還是有欲,但是輕、很輕微的,煩惱來的時候,他把正念一提起來,這個煩惱就沒有了。若是我們在欲界定的時候,我們不修定的人,或者我們也是相信佛法、是佛教徒了,我們受了三歸五戒了,聽聞佛法也知道我們有煩惱是不對的,但是煩惱來了,你想叫它息滅,不行!這貪心來了,很久很久它不停下來;瞋心來了,很久很久都不停下來的,要經過很長的時間才停下來。那麼若是到了未到地定,不是!未到地定的時候,煩惱來了,他正念一提起來,煩惱就息滅了,有這麼個程度。若到初禪的時候就沒有了,貪心、瞋心都沒有了,不動。不過,你得到初禪以後,你要常常地入定,你自己還要謹慎;如果你不常入定,你故意地去放逸的話,初禪也會破壞的。

 

 

 

這上面說這個空:「空者」,觸發的時候,「都不見身」,在初禪裡面不應該是這樣。那麼「謂證空定」,就算都不見身,你就認為是證空定,這也是不對的,不是這麼回事。因為你這時候修初禪,修觀是修不淨觀,止是止於所緣境那裡;你並沒有像《心經》上,《般若經》說:「照見五蘊皆空,度一切苦厄」,你沒修這個空觀嘛!沒修空觀,你說證空定,這是個錯誤,所以這就是過頭了。

 

 

 

「有者:觸發之時,覺身堅硬」,前面說「空」是過頭了;那麼這個「有」怎麼講呢?觸發的時候,不管是動觸、是重觸發的時候,感覺身體很堅硬,像「木」頭、像「石」頭似的,那麼這就不對了,這也是太過頭了。應該是感覺到身體如雲如影這樣子才是對的。所以,過頭了就是不對了。不要過頭,還感覺到有身體、而如雲如影,那就是正、而不是邪了。

 

 

 

「四、明闇」:明暗怎麼講呢?「明者:觸發之時,見外種種光色乃至日月星辰、青黃赤白種種光明」,觸發的時候,他在這兒靜坐,譬如是在屋子裡邊靜坐,天黑了,外邊沒有日月燈的光明,但是他能看見外邊的種種事情,乃至日月星辰都看見了,就是在欲界定裡面也會有這個事情,未到地定裡面也會。

 

 

 

我們看虛雲老和尚年譜,虛雲老和尚年譜也有這個事情。在禪堂裡靜坐的時候,好像是夜間吧,在禪堂靜坐的時候,隔了幾道牆、隔多少房子,看那個人在廁所裡面,他就是看見了,有這個境界。我這麼看,我這麼推測:虛雲老和尚那個時候還沒得初禪,我看那就是在欲界定、未到地定之間。

 

 

 

你們各位看圓瑛老法師的《楞嚴經講義》那裡面,我看見圓瑛老法師他說他坐禪的經過,那是未到地定的境界,他得了未到地定了。但是他說,各處請他講經,他不能常常入定,所以又失掉了。

 

 

 

講經這個事兒,我不是給我辯護,「我聽你講得很平常,沒有什麼好。」但是他也要經過預備,他要注意地預備,才能講出那麼一個平常的境界!如果不預備還不行。所以這樣一來,圓瑛老法師(我這麼想)也是要預備。我聽道源老法師說,他講經幾十年了,你現在要請他講《金剛經》,他還是要看一看、要預備預備,他自己說;我相信這件事。所以預備都是要時間,這個居士也要見見面、那個居士也要見見面,這也是時間,預備經也要時間,那麼你想要靜坐,那有多少時間呢!反正圓瑛老法師他自己就是說:他因為常常要出去講經,不常入定就失掉了。

 

 

 

也有的人因為佛法的學習不夠,說他得天眼通了,他在屋子裡靜坐,看見外邊的境界。有的地方說:日月星辰,就是白天有太陽的光明,他能看見虛空裡面的星辰,那說他得天眼通了,其實不是!其實這就是定的一個境界。而在這裡來說,不是好境界。就是「見外種種光色乃至日月星辰、青黃赤白種種光明」,這是不對的,不是好境界,「當急袪之」,趕快要把它息掉。太明瞭,白天的時候能看見日月星辰;看見太陽、也看見月亮,那不算奇;看見星辰就是有事情了,這是明得太過頭了。你得九心住也好、近分定也好、得初禪也好,這都是邪法,那裡是天眼通呢?這就是說錯了啊!這明是過頭了。

 

 

 

「闇者:觸發之時,身心暗瞑,如入暗室」,這個動觸、或者什麼觸發的時候,心就是黑暗的,就像到那黑暗的屋子裡面去了的樣子,這都不是好境界!「暗瞑」,看見是黑暗的,什麼都看不見了,黑的,這也是邪法,也是不對的。所以這就是過了。如果明,心裡面明靜而住,很正常的,那就是正法、而不是邪法了。

 

 

 

「五、憂喜」,第五個是憂喜。憂喜是什麼呢?「憂者」:觸發的時候,「其心熱惱」,他心裡面就好像有什麼重大的傷害的事情,為這些事情所熱惱,心裡面憂愁。「憔悴不悅」:憂愁得我們別人看見他身體不精神了、也不歡喜,有這種境界。

 

 

 

「喜者」:觸發的時候,「心大慶悅」,特別歡喜。「勇動不能自安」,為這個喜所動,心裡面不安靜,這也是過頭了。喜得也過頭,憂愁也是過頭了,所以這也是邪法。也不憂愁、也沒有那麼大的喜,那就是正,是屬於正法。

 

 

 

「六、苦樂。苦者」:觸發的時候,「身心處處痛惱」,身體各處都在痛,有這種苦惱。「樂者」:觸發的時候,「甚大快樂,貪著纏綿」,這又是過頭了,所以這也是邪法。要能夠沒有痛惱,心裡面應該是有樂;樂,但是他不貪著纏綿,那就是正。

 

 

 

「七、善惡。善者」:觸發之時,「念外散善覺觀」,他由欲界定到未到地定、到初禪這個時候,用了那麼多的功夫,禪定的境界很殊勝了。那麼這個殊勝的境界出現的時候,應該繼續保持正常,安住在心一境性;但是這個人不是!他「念外散善覺觀」,心裡面胡思亂想,想這些散亂的善法的覺觀。他心裡想什麼?「我今天得到色界定了,我有這樣的功德,我要造一個大醫院,我去救這些苦難的眾生。我得了色界定,我可以有神通,我去把國王度化度化,叫他不要相信基督教,叫他相信佛法!」自己就是生出種種的虛妄分別。結果這一想,把自己的禪定破壞了!所以人就是自己感覺到「哎呀!我沒有什麼能力,我就這樣好了。」很有自卑感;等到有點能力,又來了個高慢,很多的狂心、很多的野心都來了。所以這就是「念外散善覺觀」,散亂的善法,去虛妄分別,叫覺觀。「破壞三昧」,把自己得到的色界定破壞了。

 

 

 

「惡者」是什麼?「觸發之時,即無慚無愧等」,就沒有慚愧了,就是一點禮儀都沒有了,就是有這種事情。你若讀《楞嚴經》的五十種陰魔,也就是這麼回事,無慚無愧。「諸噁心生」,還有很多的惡事、很多的噁心會生起來,這就是邪法。

 

 

 

如果是正,那就是他得到了禪以後,他心裡還是明靜而住,沒有這些「念外散善覺觀」的事情,也不會發出種種噁心來,那就是正了。

 

 

 

「八、愚智」,這個愚智是什麼呢?「愚者」:觸發的時候,「心識愚惑」,心就糊塗了,迷惑顛倒,就糊塗了。有的時候自己去吃大糞,這些糞穢是不清淨的,他就要吃這些東西,認為這是好東西,就是顛倒,做了很多糊塗的事情。

 

 

 

「智者」:觸發的時候,「利使知見」,他很銳利!智慧超過常人,有很妙的辯才,會有這些事情,超過了一般的這種境界。「心生邪覺」,他會生出來很多很多不正常的分別。不合道理的事情,他能把它講成合道理的事情;合道理的事情,他能把它講成不合道理的事情,總是不正常,有「邪覺」,這樣子破壞自己的三昧。

 

 

 

「九、縛脫。縛者」:觸發的時候,「五蓋及諸煩惱覆蔽心識」,五蓋我們講過:貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑這五蓋,及種種各式各樣的煩惱,「覆蔽心識」,就障礙住他的心識,使令他發出來種種的煩惱。

 

 

 

「脫者」:觸發的時候,「謂證空無相定」,他這觸一發,他認為他得到聖人的境界了,得到諸法空性了,證到離一切相的三昧了。他「得」到聖「道」了:得到初果、二果、三果、四果了。「斷結解脫」,他說他斷了煩惱、得大解脫了,生了增上慢。其實不是!其實都不是這麼回事,就是錯認消息了。所以這也是邪法。

 

 

 

如果沒有這些事情,不縛、也不脫,沒有這種事情,那就是正常的,那就是正定、而不是邪定了。

 

 

 

「十、心強軟。強者」:觸發的時候,他的心特別得「剛強」,他要說什麼就是堅固,執著心很強很強的,誰說什麼他都不聽。「出入不得自在」,出定、入定的時候不自在。正常的,出定、入定都自在的,心裡面也非常地合乎道理,而不是那麼樣的剛強;太剛強也不合道理。「猶如瓦石」,他那個心就像瓦石那樣,不那麼調柔,特別剛強。前面說木石是指身體說的。「難可回變」,心識的動轉,不容易回轉。譬如要出定、就出不來,想要入定、也不那麼入定,心若想要做什麼就不自在。所以「猶如瓦石,難可回變」,就是太過頭了。「不順善道」,他和善道不相順。這個好道,說我要拜佛就拜佛;我想要拜佛不能拜,這身體總是不自在,那個心(不是說身體)就不自在。想要說話,這個心就不順;想要說四念處,偏要說四顛倒去了,總是不順善道。

 

 

 

「軟者」:觸發的時候,「心智軟弱」,那個心很軟弱的,你稍微地說一句強硬的話,他受不了;你讚歎他,他也受不了。若按正常的說,讚歎也好、毀辱他也好,他心裡面都是很自在的,不隨你的舌頭轉的,應該是那樣才對。但這裡說,「軟者:觸發之時,心志軟弱,易可敗壞」,很容易就使令他不對了。「猶若軟泥」,像軟泥那樣子,「不堪為器」,不能做器。這也是一種邪法。正常的就不是這樣,對於一切的境界不取、不舍,心能保持正常。

 

 

 

「如是等二十種惡觸,擾亂坐心,破壞禪定,令心邪僻」:像前面這十雙,就是二十種;二十種都是惡觸,不是善。能擾亂你坐禪的心,能破壞你的禪定,使令你的心不能保持正常,而能邪僻,就是總是不正常,是一種邪法。「是為邪定發相」,邪定發出來的相貌是這樣子。

 

 

 

「複次,二十邪法,隨有所發,若不別邪偽」,這二十種邪法,隨那一種發出來的,你若不能夠認識它是邪偽,「心生愛著者」,你心裡面愛著這個邪法。「因或失心狂逸」,你愛著它,這個邪法就是傷害了你自己,你可能就(「因或」就是可能)失掉了你的正常的態度,你內心就狂逸了,那就近乎神經病了!「或歌、或哭」:無故地就唱起歌來,或者是大哭,或者是大「笑」,或者「啼」就是大叫,這就是類似神經病了!「或時驚狂漫走」,或者自己無故的就驚,就各處亂跑。「或時得病,或時致死」,嚴重了會這樣子。「或時自欲投岩赴火」,還會這樣子。「自絞自害」,自絞就等於是用繩子綁起來,要自殺了。「如是障惱非一」,這個邪法若入身,你若愛著它,那逐漸地嚴重了,就會演變成這樣子情形。所以,邪法的障、障礙你,令你苦惱,是各式各樣的情形,不是一種。這是出在《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三。

 

 

 

「《大集經》中廣辨魔業之相」,《大集經》上也說這些魔業之相。

 

 

 

「行者若證此法,須善識知」,修行人在修定的時候,若是有了這些事情的話,「須善識知」,你須要好好地來認識這件事。「方便照了」,應該用佛法說到這些修行的般若的智慧去觀察。「不著邪定之法」,這個邪定若出現的時候,你不要愛著它。你用智慧去觀察,「即便自謝」,邪法就會息滅了,就沒有了。

 

 

 

「邪法沒有」這個事情,照理說,我們修禪定的人,我這麼看,應該把《金剛經》背下來,把《大悲咒》也把它背下來,每一天你至少念一百零八遍——假設你修禪定希望有成就,你應該這樣子。這樣子,就是出現問題的時候,你願意念大悲咒也可以,你或者是背《金剛經》也可以,一定要背下來,不能照本念。因為出現問題的時候,你去照本念,可能來不及!你隨時心裡面能念。這樣子說,你靜坐、你的功課表裡面應該列出來,什麼時候背《金剛經》,什麼時候要念大悲咒,這樣子來保護你;念大悲咒也可以。這上面說「方便照了」,就是般若的智慧,用般若智慧照了。那若說是背《摩訶般若波羅蜜經》是三十卷,我們可能辦不到;《金剛經》比較短,如果你背下來,十五分鐘就能背下來一遍。最好不要十五分鐘,二十分鐘背一遍最好,就是一個字一個字、一句一句、清清楚楚地背,你不要背得太快。背得太快,久了你就背不下來了,久了就不能背了。《金剛經》的力量很大很大的!我們在《高僧傳》上都會看出來。所以,你這樣子出現問題的時候,你就用《金剛經》的智慧來觀照它:「凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來!」你也可以這樣子觀察,那麼就沒有事了。你或者是念大悲咒也可以。如果你不念還不行,每天要有念大悲咒的功課,要熟。在《大悲心陀羅尼經》上說:「若諸眾生誦持大悲神咒,若不得無量三昧辯才者,我誓不成正覺!」觀世音菩薩發了這個願,那一定是真實不虛!所以你多念大悲咒也是可以的。

 

 

 

這樣子,「須善識之,方便照了,不著邪定之法,即自便謝」,他這個邪定自然地就息滅了、就沒有了。

 

 

 

己二、正相

 

 

 

第二明正相者:若動觸發時,無向二十惡法,具足十種善法。十種善法者:一、觸相如法,二、定相如法,三、空相如法,四、明相如法,五、喜相如法,六、樂相如法,七、善相如法,八、智相如法,九、解脫相如法,十、心調相如法。雲何名如法?若與二十不善相法相違,安隱清淨,調和中適,即是如法,名為正相。(《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三.大正46.496-498頁)

 

 

 

「第二、明正相者」,我剛才講的時候,就把正相說出來了。「若動觸發時,無向二十惡法,具足十種善法。十種善法者:一、觸相如法」,那個動觸不要手舞足蹈。「二、定相如法」,不能說是身體不自在。「空相」也如法。「明相」也如法,不能說你沒有得天眼通,那麼你怎麼可以看見星辰呢?你白天看見星辰就是不正常了!五者、「喜相如法」,也不要太過。「樂相」也是如法,不要貪著纏綿。「善相」也如法,雖然用功修行有多少成就,但你不要著急,不要有狂心出來:「啊!你作那麼大的功德,我今天要超過你!」這都是不對的,所以這個善相如法。「八、智相」也如法;「九、解脫相」也如法,「十、心調相」也如法。

 

 

 

「雲何名如法」呢?「若與二十不善相法相違,安隱清淨,調和中適,即是如法,名為正相」,是這樣子。

 

 

 

戊二、以法驗知

 

 

 

明以法驗知邪正者:自有邪禪,其相微細難別,與正禪相似,非則相之所能別,應以三法驗知:一、定心研磨,二、用本法修治,三、智慧破析。

 

 

 

如《涅槃經》說:「欲知真金,應三種試之:謂燒、打、磨。」行人亦是,難可別識。若欲別之,亦須三種試之:所謂當與共事;共事不知,當與久處;久處不知,以智慧觀察。今借此意,以明禪定邪正之相。如發一動觸,若邪正未了,應當深入定中,於所發境中,不取不舍,但平心定住。若是善根,定力逾深,善根逾發;若魔所為,不久自壞。二、以本法修治:如發不淨觀禪,還修不淨觀。隨所修時,境界增明,此則非偽;若以本修治,漸漸壞滅,當知即是邪相。三、以智慧觀察者:觀所發法,推撿根源,不見生處,深知空寂,心不住著,邪當自滅,正當自顯。如燒真金,益其光色;若是偽金,即自黑壞。如此簡別,以三法驗之,邪正可知。定譬于磨,修治喻打,智慧觀察類以火燒。又複久處喻磨,共事如打,火燒即譬智慧觀察。餘禪定例爾驗之,邪正可知。(《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三.大正46.498頁)

 

 

 

這是第二,前面是則相驗知,現在是以法驗知。

 

 

 

「以法驗知邪正者:自有邪禪,其相微細難別」,自有邪禪,它的相貌很微細,不容易分別的。「與正禪相似,非則相之所能別」,從相貌上你不能看出來的。「應以三法驗知:一、定心研磨,二、用本法修治,三、智慧破析」,用這三個辦法。

 

 

 

「如《涅槃經》說:欲知真金,應三種試之。」什麼呢?「謂燒、打、磨」,你用火燒、或者打、或者磨,那你就看出來它是不是真金了。「行人亦是,難可別識」,修行人也是這樣子,他究竟是不是有修行呢?你也不容易認識,若想要認識他,「亦須三種試之:所謂當與共事」,你和他做事,共同地做一件事,你看他的眼耳鼻舌身意怎麼反應,今天、明天、時間久了,你就會知道了。「共事」還是「不知」道,「當與久處」,你和他常在一起,終究你會看出他的真面目來的。「久處」還「不知」道,「以智慧觀察」,那麼就知道這個人。

 

 

 

有的有智慧的人,他不是個好人,但是因為有智慧,能把那些缺點覆藏住,你看不出來。我們看《史記》上趙高這個人,秦二世的天下失掉了,就是趙高搞的!但是秦二世自己不知道,連秦始皇在的時候都不認識這個趙高!他就是能覆藏。所以,有些有智慧的人,你很難認識他的。

 

 

 

「今借此意,以明禪定邪正之相」,現在也借《涅槃經》上說的燒、打、磨,以明禪定邪正的相貌。「如發一動觸,若邪正未了」,也不知道是邪、是正?還不大明白。那麼怎麼辦呢?「應當深入定中」,你就是把心定下來,你不要去觀察它是邪、是正,你把你這個心一境性深入地入在定中。「於所發境中,不取不舍」,發出來這個動觸,它究竟是怎麼回事兒?你也不去取著它、也不棄舍它,你也不必同它親近,但是也不棄舍它。你的心、你怎麼辦呢?「但平心定住」,這個心不要有波動,就是定住那兒不動,就是這樣就好了。「若是善根,定力逾深,善根逾發」,如果那個發出來的觸,它是屬於善良的,那你的定力越深,那個善根就越會增長,會強大起來。「若魔所為,不久自壞」,如果那個動觸是魔鬼來搞的,不是你自己真實的功德,那麼它那個動觸自然自己就壞掉了,就沒有事了,它不能夠來傷害你的。所以這第一個就是「定心研磨」的方法,就是用定,深入定中,對於發出來的功德相不取不舍,這是第一個方法。

 

 

 

「二、以本法修治」:本法修治,怎麼回事情呢?「如發不淨觀禪,還修不淨觀」,就是你這個動觸發了的時候,也有可能發出來不同的事情,就是前一生你修了不淨觀,這個時候不淨觀的境界出現了,所修的不淨的境界出現了,發不淨觀的禪。「還修不淨觀」,你繼續修不淨觀。「隨所修時,境界增明」,這個境界會增長、會更光明。「此則非偽」,這樣就不是假的了。不淨觀它能令我們的心清淨,沒有貪心;若沒貪心,也就沒有瞋心的,所以這個煩惱就不見了。「若以本法修治,漸漸壞滅」,你若用不淨觀來修,所現出來的境界不能增明,它漸漸漸漸地沒有了。「當知即是邪相」,那就不是好境界了。

 

 

 

「三、以智慧觀察者:觀所發法,推檢根源,不見生處,深知空寂,心不住著,邪當自滅,正當自顯」,這正是體真止的意思了。智慧觀察,就用般若的智慧來觀察你發出來的境界,「觀所發法」。「推檢根源」,推察就是推求、檢查,也就是思惟、也就是觀察的意思。觀察所現出來的境界的根源,就是:它從何處生來的?怎麼發出來的?「不見生處」,一觀察,就看不見它由何處生了。那麼就是我們那天說:觀察一切法自性空,自性空裡面不見有少法可得,那麼就不見生處了。就是這樣意思。「不見生處」,這也就是《金剛經》上說:「無我相、無法相,亦無非法相」;「離一切諸相,即名諸佛」。你就按這樣的道理去觀察。

 

 

 

「深知空寂」,你會深深地認識到一切法是空無所有的、都是寂滅的。「心不住著」,這樣子就無有法可為心的住著處了。若這樣子觀察,「邪當自滅」,如果它是邪法,它自然會滅壞了、沒有了。若是正法,它會更明顯。正法與正法是相順的,邪法與正法是相矛盾的。但是你本身般若的智慧一現前,正的力量大,邪不勝正,邪就息滅了,是這樣意思。

 

 

 

「如燒真金」,就像你用火來燒真金。「益其光色」,你越燒、這個金它越光明,這個色越新鮮。「若是偽金,即自黑壞」,那你用火一燒它就黑了、就壞了,那就不是真金了。「如此簡別,以三法驗之,邪正可知」,是邪、是正,就都知道了。

 

 

 

「定譬於磨」,定心研磨就譬喻那個磨,磨這個金。「修治喻打」,以本法修治就譬喻那個打。「智慧觀察類以火燒」,就好像用火燒似的。

 

 

 

「又複久處喻磨」,與之久處譬喻磨。與之「共事」譬「如打」。「火燒即譬智慧觀察。」

 

 

 

「餘禪定例爾驗之,邪正可知」,發不淨禪是這樣子,若發其他的禪,也是這樣子,那麼就可以知道了。

 

 

 

丁二、辨是魔非魔二

 

 

 

辨是魔非魔,即為二意:一、明是魔相,二、明非魔相。

 

 

 

「丁二、辨是魔非魔,即為二意:一、明是魔相,二、明非魔相。」

 

 

 

戊一、明是魔相

 

 

 

今明魔禪有二種不同:一、明禪非是魔,魔入禪中:如行者于正心中,發諸禪定,惡魔恐其道高,為作惱亂,入其禪中。若心貪著,或生憂懼,即魔得其便;若能如上用心卻之,魔邪既滅,如雲除日顯,定心明淨。二、明一向魔作禪定,誑惑行者:若覺知非真,用法治之,魔退之後,則無複毫釐禪法。(《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三.大正46.498中)

 

 

 

「今明魔禪有二種不同:一、明禪非是魔」,禪不是魔。是什麼呢?是你努力修行成就的禪,所以不是魔。但是,「魔入禪中」,魔王就到你所成就的禪定裡面來了。「如行者于正心中,發諸禪定」,像這修行人他有正念,「發諸禪定」,成就了禪定。「惡魔恐其道高」,這惡魔、最壞的這個魔鬼,他恐怕你修成的道力太高了,對他不利,他就「入其禪中」,他就來到你的禪定裡面來搗亂。「若心貪著」,他入到你的禪定裡面,他也會現出來種種的形相的。現的形相,有可能現出來可愛的相,你「若心貪著」那個境界,哦!那就是上當了。若是他現出來恐怖的境界,現出個老虎來、現出個毒蛇來,你在那靜坐,心裡靜、靜、靜,忽然看見老虎來,張牙舞爪來對你了,你若是生恐怖心,「或生憂懼」,憂愁恐懼。「即魔得其便」,你不管是可愛的、是可憎惡的境界,你一著在那個境界上,「魔得其便」,魔就得到一個機會來傷害你了。就像大老千來害人的時候,他總是隨順你、叫你生貪心,你一生貪心就上當了!意思差不多。

 

 

 

「若能如上用心卻之」,若是你像上面那三種方法來拒絕他,「魔邪既滅」,這個魔鬼就滅掉了,就沒有事了。「如雲除日顯」,就像雲被風吹掉了,太陽就出來了,就沒有事了。「定心」就「明」而又清「淨」。

 

 

 

「二、明一向魔作禪定」,前面是你自己修行的禪定,魔到你禪定的心裡面來搗亂。第二、明一向魔作禪定,就是你沒有修成禪定,但是魔來欺騙欺騙你,他那個魔的力量來攝持你的心到禪定的境界。「誑惑行者」,來欺騙修行人。「若覺知非真,用法治之」,用前面說的法來治之。「魔退之後,則無複毫釐禪法」,那就是一點禪定也沒有。若是你自己修成的禪定,魔王跑了以後,你的禪定還是照樣的,沒有被破壞。若你沒有修成禪定,但是魔王他從旁邊來欺騙你,教你成就了、現出一個禪定的境界,那就不行,魔的力量一謝退了,就沒有禪定了。

 

 

 

戊二、明非魔相

 

 

 

次明非魔相者:罪障於禪,似如魔作,理實非魔,難可別識。若用前所說卻之,終不得去;若能勤修懺悔,罪既除滅,則禪定自然分明。複次,或入定時,方便不巧,致令境界不如法;若更善作方便,則所證明淨,故知非魔之所作也。(《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三.大正46.498中~下)

 

 

 

「次明非魔相者」,前面那一段、明是魔相,這第二段、明非魔相。

 

 

 

「罪障於禪」,我們修禪的時候,老是也修不好,不是這裡不對、就是那裡不對,是什麼原因呢?就是我們有罪!前生造了很多的罪,罪障礙我們的禪定。「似如魔作」,我們的罪障礙我們的禪定,就好像有魔鬼來搗亂似的。「理實非魔」,實在不是魔,不是魔來搗亂。但是究竟是魔搗亂、是我們自己的罪呢?「難可別識」,我們自己不認識。那麼「若用前所說」法「卻之」,若用前面這三個方法來拒絕他,「終不得去」,這個障礙還是在那裡。那怎麼辦呢?「若能勤修懺悔,罪既除滅」,所以這因為是有罪,使令我們修行有種種障礙,你若能夠精進地修懺悔法——我們佛教裡面很多的懺法:大悲懺、梁皇懺、萬佛懺都可以,「罪既除滅」,你一懺悔,罪就消滅了。「則禪定自然分明」,自己靜坐的時候,自然就進步了。

 

 

 

「複次,或入定時,方便不巧」,入定的這些方法、前方便,你沒能善巧搞好。譬如你靜坐的地方潮濕得很厲害,那這個潮濕就是你的障礙,你就不應該在那裡。或修行人要棄舍五蓋、要棄五欲這些事情,但是我們就常常同人通電話,你要修定嘛,還要給朋友寫信,我怎麼怎麼事兒,說那個人結婚了、那個人有什麼什麼事,你又還要去作作禮,你這禪定怎麼能修好呢?這個人情……所以修行人不能講人情的!因為你這個時間、精神都用在一些雜亂的事情上,你還能剩出多少時間修行?就算是有時間修行,你一坐下來就想到:「哎呀!我今天和那個人說了一句話,恐怕得罪他了吧?」自己就是給自己增長很多的雜念,怎麼還能得禪定呢?

 

 

 

所以用功修行的人不要講人情。那些親戚朋友也要原諒一點,那麼就是有希望了!所以「方便不巧」,很多的問題你都弄得不對勁兒。「致令境界不如法」,使令修行的時候,這裡不對、那裡不對。「若更善作方便」,你要重新學習學習修禪定的人應該怎麼辦,你把你的前方便搞好,「則所證明淨」,那就容易成就了。「故知非魔之所作也」,這是自己作的,自己給自己做障礙,不是魔鬼搗亂的!是這麼回事兒。

 

 

 

我講這個題目,我主要就是講兩個:一個是止、一個是觀。我一共是分了六大段來講,現在我講到正修,就是修止是講完了,底下這個觀、和後邊的三段,我不能講了,就是我的時間沒有了。我感覺到很抱歉,對不住各位!

 

 

 

前面這幾次講,我都說過,我們若真實想要修禪的話,要好好學習。這《瑜伽師地論》裡邊說得非常的詳細。但是天臺宗智者大師的《摩訶止觀》、《釋禪波羅蜜》也是非常好!還有一個《小止觀》也應該學習。雖然《瑜伽師地論》說得很詳細,但是智者大師這幾本書還是要學習的。

 

 

 

我在想,就是從《瑜伽師地論》說的止、和智者大師說的這些止,都應該參考;加上這些驗知真偽,在這裡面也可以看出來。另外關於修觀——我空觀、法空觀,我認為《大智度論》最好!《大智度論》就是解釋《摩訶般若波羅蜜經》的,會說得明明白白的。不是說隱語,叫你去猜,不是那個意思。那麼明明白白地,這就是所謂如來禪了。

 

 

 

佛真是大慈大悲!他就從我們凡夫的虛妄分別心這裡開始,從這裡開始一步一步向前修行,我們會明明白白地,就像開車的人到另外一個遠的地方,先看地圖,清清楚楚的,就到了。佛說的這個修行的法門也是清清楚楚的。若真實地把《大智度論》、《瑜伽師地論》、和智者大師這幾本書把它搞通了,修止觀應該是很通順,應該是沒有問題了。

 

 

 

如果你學得不是太好,那不行。尤其是現時代,那一天有人問:「我知道誰是善知識?」這是個問題啊!很不容易。那麼,有人提出個問題:「依法不依人」,這句話也是對!我也同意。這問題是什麼呢?依法不依人,這是很高程度的人才能說這句話。因為你沒到那個程度的時候,你依法?你知道什麼是法、什麼是非法?這又是個問題嘛!所以你要由人幫助一下,你就會容易一點。所以我主張,那天我回答這問題:一方面也親近善知識、一方面你自己多讀經論,這樣慢慢地你就知道法。知道法以後,法就是一面鏡子,也就是一個尺。用這個尺一量,喔!這個房子有多少尺就知道了。用這個尺一量,也就知道這個人是不是善知識。最初的時候,你說你依法不依人,這個不行!

 

 

 

現在還是這樣說,把這幾部經書好好地學,修止觀應該是可以的了。

 

 

 

我講的只是一個介紹,向各位可以說抛磚引玉吧!簡單地介紹而已。我就講到這裡。我祝願各位修學止觀能夠有成就,能遠離魔障,很順利地得大成就!阿彌陀佛!

 

 

 

乙二、修觀二

 

 

 

去年蒙佛菩薩的加被,我們在這裡共同學習止觀大意;但是當時的時間不夠,所以學習到「止」就停下來了,現在我們繼續學習「觀」。

 

 

 

止觀是我們佛教徒修行的方法。六波羅蜜裡邊有禪——禪波羅蜜;禪,實在就是止觀。所以有人說,中國有禪宗,但是天臺宗也可以名之為禪宗的。就是因為天臺智者大師對於止觀,他所開示的非常完備、非常完美的關係。但是,人的善根的因緣各有不同,所以對於止觀的學習,當然也是不一樣。我們現在所學習的止觀,大要的意思也是向智者大師學習、也是從經論上學習,是這樣子寫的這個講義。

 

 

 

「觀」,說個白話就是觀察的意思。「止」,經過長時期的訓練、長時期的學習,內心裡面能夠明靜而住。這樣子的修行,假設能夠很順利地成功,按一般的情形說,應該是到達初禪、二禪、三禪、四禪,當然這都是屬於世間禪;像智者大師說的體真止、方便隨緣止、息二邊分別止,那是很高的境界,當然還沒能到達那裡。修這樣的止,我們佛教徒想要轉凡成聖,或者是說得涅槃、得無生法忍,這件事還辦不到,所以需要修觀。修觀,如果你方法沒有錯誤,而你內心也能夠有長時期的努力,當然會成功的。

 

 

 

現在說修「觀」,我只說到「空觀」。天臺智者大師說空觀、假觀、中道第一義觀,我只說到空觀,其他兩個觀沒有說。沒有說的原因,就是我感覺到生死這一關是初關,這一關很難過,很難超越過去,所以應該先過這一關。過了這一關以後,再修假觀、修中道第一義觀,會好得多。

 

 

 

丙一、我空觀三

 

 

 

「空觀」分成兩類:第一個是「我空觀」,第二個是「法空觀」。我空觀裡面,我分成三段來解釋。第一先說「我執之相」,我執的相貌;第二說「我空觀」;第三「釋疑」,解釋疑問。

 

 

 

丁一、我執之相

 

 

 

複次,於此論體,九事等中,應善了知七種善巧。何等為七?頌曰:于諸蘊界處,及眾緣起法,處非處根諦,善巧事應知。論曰:住正法者,應善了達如是七種善巧之事。問:何故唯立七種善巧?答:世間愚夫多如是計。

 

 

 

頌曰:身者自在等,無因身者住,流轉作諸業,及增上二種。論曰:于諸蘊中不善巧故,執諸蘊體為我身者。于諸界中不善巧故,執自在等為身生因,或執無因身自然起,以不了達從自種因身得生故。所以者何?界者:功能、種子、族姓、因等,名差別故。于諸處中不善巧故,執有身者,依身而住,取外境界。於緣起中不善巧故,執有身者流轉生死。由不善知處非處故,執有身者能造諸業。由不善知諸根諸諦,執有二種增上身者:謂愛非愛業果增上者,及染汙清淨增上者。由不善知苦集兩諦,計有染汙增上者。由不善知滅道兩諦,計有清淨增上者。頌曰:於身者等起,實我所住持,流轉者作者,及諸增上義,染汙若清淨,起七種愚癡,對治此應知,攝七種善巧。論曰:如前總說二種增上分別,顯示二種愚癡:謂增上義愚癡,及染汙清淨愚癡。誰依七種身等愚轉?頌曰:妄計我身者,依止諸根住,於境界回轉,受用愛非愛;言說所依住,作者有覺者,由於差別蘊,總見一身者。論曰:身者愚者。由不了知色蘊體故,計有一我,依止五根,於境界轉。由不了知受蘊體故,計有受者,受用一切愛非愛事。由不了知想蘊體故,別計有我,言說依住。不知想是言說依故,如薄伽梵說:如其所想起於言說。由不了知行蘊體故,計有作者。由不了知識蘊體故,計有覺者,非唯有識,以諸世間於識蘊體起覺想故。如是愚夫,于諸差別蘊自相中,總起一種身者愚癡,即計身者,以之為我。複次,等起愚者。頌曰:迷惑初因故,計常因無因。論曰:世間愚夫,或于身所有初因而生迷惑故,執不平等因:謂有常住自在天、毗瑟弩天、自性等因;或說無因:謂撥無一切能生因體。複次,實我所住持愚者。頌曰:我住持諸根,能觸及能受。論曰:計我住持諸根,能觸順苦受觸、順樂受觸,及能領受若樂、若苦。複次,流轉作者增上義及染汙清淨愚者,謂計有各別住持身者我已。頌曰:從此死生處,計有流轉者;法非法作者,及彼果增上。于修習邪行,計為染汙者;于修習正行,妄計解脫者。論曰:彼愚癡者,於彼彼死生處,計有實我生死流轉。即此實我,造作後世法非法因。即為此實我,于彼果自在受用故,彼果法生。即此實我,依於果法,習行邪行,計為染者;修行正行,計為解脫者。頌曰:佛未出於世,如是愚癡轉,由佛現世間,說七種善巧。論曰:此中顯示,依如是時,如其所應,外道愚癡,眾生還滅。由此七種善巧言說,不共一切諸外道故。(《顯揚聖教論》卷第十四.〈成善巧品〉第三)

 

 

 

「我執之相」,為什麼要這樣解釋呢?因為要觀察我不可得,觀察是沒有我的,應該先說一說什麼叫做「我」?然後再說沒有我,這樣比較好一點。就像一個人他失掉了一樣東西,他要找;他一定對他失掉的東西是什麼樣子、什麼性質、怎麼一個情況,他很清清楚楚地,那麼他去找;找到了、或者沒找到,他才能夠清清楚楚地。如果你失掉的東西,你都不知道什麼樣子,你怎麼去找呢?找到了你也不知道!所以觀我空,先說一說我執的相貌。這個相貌就是執著有我的人,他心裡面那個我的相貌;在佛法來說,沒有我,還有什麼相貌呢?這樣意思。

 

 

 

我執之相,是引《顯揚聖教論》上說的。《顯揚聖教論》這一段文在〈成善巧品〉裡面,它對我執的相貌說得很明白。〈成善巧品〉是第三品。

 

 

 

「複次,於此論體,九事等中,應善了知七種善巧」:因為前面還有兩品,那兩品說過了,這又說〈成善巧品〉,所以說「複次」。「於此論體」:就在此《顯揚聖教論》裡邊,全部的這部論究竟是說的什麼事情呢?就說九種事。這九種事,在前面論的開始有一個頌:「一切界雜染,諦依止覺分,補特伽羅果,諸功德九事」,就是這九種事。

 

 

 

第一樣是說「一切」:它那裡邊列出來的就是色法、心法、心所法、不相應行法、無為法,這就是包括了一切法,這樣意思;這是第一種事。第二是「界」:就是欲界、色界、無色界。第三是「雜染」:就是惑、業、苦這三種雜染。第四、「諦」:就是苦集滅道四諦。第五、「依止」:就是四禪八定(色界的四禪、無色界的四空定)把非非想定除掉、它不算數;無色界的四空定只是前三個:空無邊處定、識無邊處定、無所有處定,加上色界四禪,這是七個,這叫做依止,就是依止它去修毗缽舍那的意思。第六、「覺分」:就是三十七道品。第七、「補特伽羅」:就是一切眾生,也包括修學佛法、成就聖道的人在內。第八、「果」:是約這些修行人所成就的功德,所成就的果——初果、二果、三果、四果,乃至無上菩提的果。第九、「諸功德」:這裡面很多關於戒定慧的這些事情。加起來是九樣事,《顯揚聖教論》就是說這九種事情。

 

 

 

在這九種事情裡邊,「應善了知七種善巧」:我們應該「善了知」、好好地去通達七種善巧。「善巧」是中國話其實就是智慧,方便善巧的智慧。看底下解釋。

 

 

 

「何等為七?頌曰:于諸蘊界處,及眾緣起法,處非處根諦,善巧事應知。」這就把這七種善巧列出來:蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧、根善巧、諦善巧,這七種善巧。這下邊就解釋。

 

 

 

「論曰」:前面是頌,這底下是長行。

 

 

 

「住正法者,應善了達如是七種善巧之事」:「住正法者」,就是他對於佛法有了信願,對於佛教、對於佛所開示的正法他有信願,有堅定的信心,歡歡喜喜地學習、修行的人。當然,如果說是聖人的無漏的戒定慧名為「正法」,「住正法者」那就指聖人說的了。現在應該是指沒有入聖位之前的修學佛法的人,名為住正法者。「應善了達」:他應該好好地去學習、去了達「如是七種善巧」的事情。

 

 

 

「問:何故唯立七種善巧」呢?「答:世間愚夫多如是計」,因為世間上沒有佛法的智慧的人,多數這樣執著,所以就說七種。不說六種、也不說八種。

 

 

 

「頌曰:身者自在等,無因身者住,流轉作諸業,及增上二種」:這是列出來沒有佛法智慧的人這七種愚癡。這底下就解釋。

 

 

 

「論曰:于諸蘊中不善巧故,執諸蘊體為我身者」:那四句頌頭兩個字是身者,「身者」怎麼講呢?其實就是「我」,就是所執著的我。我們中國人——就是中國哲學,也當然說得很深奧,但是沒能夠明白地說出來這個我相、我執的這件事,沒有明白地說出這件事。但是印度的宗教,他們有這種執著,說出來他們所執著的我是怎麼樣、怎麼樣的。我們中國人雖然不是那麼明白地執著有我,可也是執著有我,不過沒有那麼分明就是了。現在我們佛教徒要修學止觀,修學我空觀,就應該把這個「我」的相貌究竟是什麼樣子,要認識一下才好。

 

 

 

「于諸蘊中不善巧故」:諸蘊就是我們的身體這個五蘊——色、受、想、行、識。舊的翻譯翻個「陰」,玄奘法師翻個「蘊」。「蘊」就是積聚的意思,說個白話就是一大堆。色也是一大堆,受、想、行、識都是一大堆一大堆的,是這樣意思。「不善巧故」:就是沒有佛法的智慧,他就不知道諸蘊是怎麼一回事,諸蘊的真實相不明白。

 

 

 

「執諸蘊體為我身者」:他就認為色受想行識組成的這個身體裡邊有我的體性,執著這裡面有我,這樣解釋叫做「身者」。這解釋得很簡略,下邊還有更詳細的解釋。

 

 

 

「于諸界中不善巧故,執自在等為身生因,或執無因身自然起,以不了達從自種因身得生故。」這底下解釋「自在等」那個「自在」是怎麼回事情。「于諸界中不善巧故」,前面是說蘊,這底下說界。「界」,我們平常學習佛法,應該是熟悉,就是十八界。眼耳鼻舌身意,這是內六界;色聲香味觸法,這是外六界;眼識、耳識乃至意識,這是六識界,加起來就是十八界。十八界它的真實相,沒有佛法智慧的人也不能善巧通達。

 

 

 

不能善巧通達有什麼問題呢?「執自在等為身生因」,他們就執著大自在天,等,還有其他的,是我們眼耳鼻舌身意這個身體乃至十八界生起的原因。這樣意思,就是大自在天他能夠生出來世界上的一切人,一切眾生都由大自在天生出來的,他這麼樣解釋。

 

 

 

「或執無因身自然起」:或者有的外道他不是認為自在天為身生因,他認為沒有什麼原因的,自然的生出來的,也有這樣執著的。

 

 

 

「亦不了達從自種因身得生故」:他們不明白我們這個生命體、世間上一切有為法,都是從它本身的種子生出來的。我們的身體能現起來,是有它的單獨的原因,就是業力;當然我們人是胎生,那麼就是有父母的助緣,加上他自己的業力,這樣子身體才成就的。但是他們不明白這個道理,就認為是大自在天生我們的身體的。

 

 

 

「所以者何?」這又進一步地解釋。「界者:功能、種子、族姓、因等,名差別故。」十八界這個「界」字怎麼解釋呢?就是「功能」的意思。它有這個能力,能生出來眼耳鼻舌身意、能生出來色聲香味觸法、能生出來眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,有這個能力。「種子」:這等於說一個譬喻。大地裡邊,我們種上麥、種上其他的植物的種子,這個地就生出來芽,這個種子就生芽,慢慢地就生出來麥、生出來穀。「功能」:我們一切眾生本身的心裡面有各式各樣的功能,我們這個身體——就是我們這個生命體的果報,就由自心裡面的功能生出來的。「族姓」:就是這個家庭一族一族的、一代一代地延續下去,這也是功能的意思、也是種子的意思。「因」:生命體是個果,業力就是因,由因而得果。

 

 

 

這樣說,這個名是有差別的:「界」是個名、「功能」也是名,「種子」、「族姓」、「因」都是名字,這名字是不一樣,它們的含義是一致的。十八界的「界」字是這樣解釋的。

 

 

 

于諸處中不善巧故,執有身者,依身而住,取外境界。

 

 

 

前面是解釋「界」,佛法裡面說,「界」是功能、種子、族姓、因的意思;但是其他的宗教徒他們認為大自在天為身生因。

 

 

 

「于諸處中不善巧故」:有的宗教徒對於「處」也不是太明白。「處」是什麼呢?就是眼耳鼻舌身意是內六處、色聲香味觸法是外六處,現在主要是指內六處說。于諸處裡面他不能善巧通達的原因,「執有身者,依身而住」:他執著有一個我,這個我依止身、依止眼耳鼻舌身意住,在這裡邊居住,指揮眼耳鼻舌身意去取著外邊的色聲香味觸法的境界,他這樣解釋。有一個我在身體裡面,他主持一切的活動,是這樣意思。

 

 

 

「於緣起中不善巧故,執有身者流轉生死」。「緣起」就是十二因緣、十二緣起。十二緣起簡單地說,就是惑業苦。由於我們煩惱的迷惑,造作出來很多的業力,由業力去招感果報。招感果報了以後,又生起來很多的煩惱,再去造很多的業力,又去招感果報——就是惑業苦、惑業苦這樣的流轉下去。但是,沒有佛法的智慧就不善巧,那麼他怎麼樣想法呢?

 

 

 

「執有身者流轉生死」:他執著有一個我在生死裡面流轉。就是由人死掉了,生到天上去;這個身體死掉了,這個我沒有死,我跑到天上去,又得一個果報。天上死了,可能是到地獄去;從地獄跑到餓鬼去,就是這麼樣流轉;但是這個「我」是不死的,它也不生、也不死,永久常住的。就像人住這個房子,這個房子壞了,他跑到另一個地方,又重新造個房子,又在那裡住;那個房子壞了,他又離開了,又到另一個房子那裡去住。這就譬喻流轉生死,生死是不斷地變化;但是這個我、這個身者,它沒有變化。「執有身者流轉生死」。

 

 

 

「由不善知處非處故,執有身者能造諸業」:「處非處」怎麼講呢?「處」就是合乎道理的意思,「非處」就是不合道理。就是由善因得善報、由惡因得惡報,這就叫做處;若說是由善因得惡報、由惡因得善報,那就是非處,就不對了。那麼佛法的意思,是我們的心意識去造作諸業、去得果報。但是外道的意思,他認為「 執有身者」、執有一個我,這個「我」能造作善惡業、去得善惡果報——是「我」的力量,他多出來這麼一個執著。

 

 

 

「由不善知諸根諸諦,執有二種增上身者。」這七種善巧,在迷惑那一方面說,就是七種愚癡。這是最後的兩種。

 

 

 

「由不善知諸根諸諦」:由於這個人他不善知諸根、諸諦。「諸根」是什麼呢?諸根一共有二十二個根,這眼耳鼻舌身意也在內,還有男根、女根、命根,乃至信進念定慧的善根,還有苦樂憂喜舍的這些根,很多很多的根。那麼,不善知諸根、也「不善知諸諦」,這個「諦」就是苦集滅道四諦,你不明白苦集滅道的道理,就會執著有兩種增上身者。「增上」就是強有力的意思,就是他有很強大的力量。就是說這個「我」有強大的力量,這樣意思。這底下解釋。

 

 

 

「謂愛非愛業果增上者,及染汙清淨增上者」,說出來有這麼兩種增上。「愛非愛業果增上者」:愛業、非愛業,「愛業」就是福業,這種業能令你得到可愛的境界,所以叫做愛業;這種業力能令你得到不可愛的果報、令你苦惱,叫做「非愛業」。愛業得果、非愛業也得果。那個有力量的那個東西,就是指「我」說的。「愛非愛業果增上者」:它是用「我」來增上、去成就這個果報。「及染汙清淨增上者」:愛非愛業果增上都還是屬於「染汙」的;「清淨增上」就指修行人,修行人得大解脫了,那麼他是清淨增上者。

 

 

 

就是他那個「我」有強大的清淨的力量、有強大的染汙的力量,這是說兩種增上身者:愛非愛業果增上是一種、染汙清淨增上是一種。這下面還有解釋。

 

 

 

「由不善知苦集兩諦,計有染汙增上者」:由於這一個人他不能夠知道苦諦、集諦的道理,所以他就執著這個我,這個我是很有力量的,這個我使令自己染汙,是這樣意思。按佛法來說,就是苦集二諦,苦集二諦也就是惑業苦;你不明白惑業苦的道理,所以計有染汙增上者。

 

 

 

「由不善知滅道兩諦,計有清淨增上者」:你不知道「滅」諦滅除了惑業苦、得了涅槃,「道」就是戒定慧;由戒定慧而得到滅諦,這是佛法的正知正見的說法。沒有佛法智慧的人,不善知滅道兩諦,「計有清淨增上者」:執著這個「我」有一個強大的、清淨的力量得涅槃了,不知道是滅道兩諦。這下邊還繼續有解釋。

 

 

 

「頌曰:於身者等起,實我所住持,流轉者作者,及諸增上義,染汙若清淨,起七種愚癡,對治此應知,攝七種善巧。」這底下又繼續解釋前面這七種善巧、七種愚癡。

 

 

 

「論曰:如前總說二種增上分別,顯示二種愚癡:謂增上義愚癡,及染汙清淨愚癡」,前面這八句頌(就是兩個頌),列出來這七種愚癡的名字,又說出來七種智慧的善巧。這底下就是一樣一樣地解釋,先從二種愚癡這裡解釋。

 

 

 

「如前總說」,像前邊總說兩種增上分別,就是:愛非愛業果增上、染汙清淨增上;這兩種增上是總說的。七種增上可以合起來就是這兩種增上,可以這麼說。那麼這「兩種增上分別,顯示二種愚癡」,就是由這兩種增上能夠開示我們眾生有這兩種愚癡,這兩種事情是糊塗的、是不明白的。是那兩種呢?謂增上義愚癡、及染汙清淨愚癡,這兩種愚癡。

 

 

 

「增上義愚癡」:這外道的意思,所執著的這個「我」有強大的力量去做這些惑業苦的事情,有這種愚癡,不明白這個道理,這是說這個「我」有這種力量,「我」的力量能這樣子。按佛法的意思:不是「我」,是你的惑業苦互相的轉變。但是,外道執著「我」有這種力量,這就是外道的一種愚癡。

 

 

 

「及染汙清淨愚癡」:這染汙清淨愚癡就把那增上義愚癡分成兩類,一個是染汙的愚癡、一個是清淨的愚癡。也就是前邊的苦集二諦、和滅道兩諦,這樣分別。這底下就是一樣一樣的解釋。

 

 

 

「誰依七種身等愚轉?」這是一個問話。這個「身」就是我見。依止七種我見的愚癡去活動,這樣意思。「誰依七種身等愚轉」:誰這樣子呢?這底下解釋。

 

 

 

「頌曰:妄計我身者,依止諸根住,於境界回轉,受用愛非愛;言說所依住,作者有覺者,由於差別蘊,總見一身者。」這是兩個頌,頌的意思在下邊的長行裡解釋。

 

 

 

「論曰:身者愚者」,前邊那兩個頌:「於身者等起,實我所住持」,先解釋那個「身者」。「身者愚者」,這也就是那個增上義愚癡,這樣意思。「身者愚者」:身者就是我——所執的我;所執的我是沒有的,但是他認為是有,所以叫做愚,愚者。

 

 

 

「由不了知色蘊體故,計有一我,依止五根,於境界轉」:由於這個人他不知道「色蘊體故」,就是我們這個生命體上這個地水火風的物質組成的這個身體,這個身體裡邊有一個組織——心肝脾肺腎,它有一個組織的。因為不明白這個道理,「計有一我」:他就執著有一個我的體性。這個我的體性「依止五根」:依止就是居住的意思,居住在眼耳鼻舌身這五個根、這五個部份。「於境界轉」:依止五根,在色聲香味觸的境界上活動。色聲香味觸也是物質。我們的眼耳鼻舌身意由我來主持活動,外道是這樣子解釋的,這叫做身者愚。身者愚怎麼講?就是這樣意思,執著有這麼一個我。

 

 

 

「由不了知受蘊體故,計有受者,受用一切愛非愛事。」前邊那個「由不了知色蘊體故」,這是一類的外道這樣執著有我的相貌。這底下是又一種不同的外道,他不知道受蘊的體。什麼叫做受蘊呢?受就是感覺的意思。就是我們的心意識這個識,依止于諸根,和一切境界接觸的時候,心裡面有感覺:或者感覺到涼、或者感覺熱、或者感覺苦、或者是感覺到快樂,各式各樣不同的感覺,那叫做受蘊。他不明白這個受蘊的體性,「計有受者」:就執著有一個我是能夠受苦、受樂的。「計有受者,受用一切愛非愛事」:計,就是執著有一個我,這個我能領受、能用一切愛非愛事。這些可愛的和不可愛的事,他於中領受苦樂的事情,這樣解釋;他不說這是「識」,說是「我」。

 

 

 

「受」,就是領受;但「用」這個字,就是這一切的境界有這樣的作用,能令你苦惱、能令你快樂,有這種作用。你去領受這個作用,於是乎你有感覺,感覺如意或者不如意,所以叫做受用。這是這樣執著我,這又是一類。

 

 

 

「由不了知想蘊體故,別計有我,言說依住」:「想」這個字怎麼講呢?想就是我們的思想;但是這個思想的定義,是取相義。就是我們內心的識,取一切境界的相貌,它是長的、是短的、是好的、是壞的、是對我有利的、是對我有害的,取這一切境界的相貌,那麼這就是想。但是我們不知道想蘊的體,不認識它真實的相貌。

 

 

 

「別計有我,言說依住」:離開了這個想,另外執著有一個我,是「言說依住」。這個話,「言說」和「想」有什麼關係呢?就是因為有想,你才能夠說話。因為你心裡面想所想的事情,其中的內容的情況怎麼一個相貌,你取得了以後,然後你就會說話,就把你想的說出來;如果你不想,就不能說話了。想的前面就是名,要知道名字。「名為先故想,想為先故說」,所以有了種種的名字,你心裡面就會思想;思想了以後,你就會說話,說話就是這樣子的。但是這個外道「別計有我,言說依住」,另外執著有一個我,這個我是一切言說的依止處,要依止我、有了我才會說話;他不知道這是想才會說話。

 

 

 

這個「想」實在也是第六意識的作用,這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這前五識不會說話,前五識和境界一接觸,一剎那就過去了。唯有第六識才能取相,取了相這時候才能說話。但是外道他不明白這個道理,認為就是我的作用,我這個體性有說話的作用,所以言說依住於我,以我為依止處而才會說話的。

 

 

 

「不知想是言說依故」:他不知道言說是以想為依止處的,有了想才會說話的。「如薄伽梵說:如其所想起於言說」,像婆伽梵,婆伽梵是印度話,翻到中國話本來是有六義的,但是簡單翻譯就翻個世尊。世尊說:「如其所想,起於言說」,像佛說了,如你心裡所想的,你才能發動語言,你才會說話。這可見,想是言說的依止處;但是,外道說「我」是言說的依止處。

 

 

 

「由不了知行蘊體故,計有作者」:色、受、想這三個蘊說完了,說到這行蘊。「行」是什麼呢?就是有目的的行為,叫做行蘊。這個行蘊也就是你內心裡面,經過了受、想,你對某一種事情有一個決定:我要這樣子、我要那樣子;有了目的以後,就有了行動,那麼就叫做行蘊。現在這個外道他不了知行蘊的體性,他就執著有一個我,他能夠造作善事、造作惡事,做種種的事情。

 

 

 

「由不了知識蘊體故,計有覺者」;前面那個文上說:「言說所依住,作者有覺者」,這個作者解釋完了,現在解釋「有覺者」。「由不了知識蘊體故」:你不明白我們身體裡面的識的體性;不知道,就執著有一個我。有我才能夠去覺知色聲香味觸法。他這樣意思、這樣子說。

 

 

 

在佛法裡面說,受、想、行,是識的不同的作用;識是受想行的體性,就是識是心王、受想行三個是心所,就是這樣意思。外道他不明白這個意思、不了知識蘊的體性,執著有一個「我」,它能夠覺知一切事情,這樣解釋。

 

 

 

「非唯有識」:不是說只有一個了別性的識。因為有一個「我」在識的背後來指揮識去認識一切法;如果沒有我,識還沒有作用的。外道是這樣解釋。

 

 

 

「以諸世間於識蘊體起覺想故」:那麼外道說出個理由,說世間上一切的眾生都是在他的心體上——識蘊體上「起覺想故」,執著有一個「我」能覺知一切事情、能思想一切事情。外道這麼解釋。

 

 

 

「如是愚夫,于諸差別蘊自相中,總起一種身者愚癡」,最後那兩句:「由於差別蘊,總見一身者」,解釋這句話。前邊是各別地執著有我:於色上執著有個我,受、想、行、識各別執著我;這底下是總起來。

 

 

 

「如是愚夫」,這個沒有佛法智慧的這個人,在差別的色受想行識五蘊的體相裡邊,「總起一種身者愚癡」,不是各別地執著有我,只是總起來生起來一種我的執著。「即計身者,以之為我」,他就是執著在這個五蘊身裡面有一個我,不是各別的有我,不是那樣執著。但是在《雜集論》上說:多數的人執著有我,是指識蘊是我,色受想行是我的住處。那麼這就是「由不了知識蘊體故,計有覺者」,就是這個執著。執著識是我,色受想行是我的居處(我的體性的住處),多數是這樣執著的。

 

 

 

這是解釋前面:「于諸蘊中不善巧故,執諸蘊體為我身者」,就是把這一句話在這裡又詳細地解釋過了。

 

 

 

「頌曰:迷惑初因故,計常因無因。」這底下就解釋「等起」——前面那個頌:「於身者等起」,解釋「等起」;也就是解釋上面「執自在等為身生因,或執無因身自然起」這個話。

 

 

 

「迷惑初因故」:初因,最初開始的那個因由不明白,對於這件事不明白,所以就執著常因、或者是無因。看底下解釋。

 

 

 

「世間愚夫,或于身所有初因而生迷惑故」:世間上的愚夫,「或于身所有初因」:或者是「于身所有初因」,就是對於這個身體、這個生命體最初的那個原因而生迷惑——是什麼原因有這個身體呢?現在的身體這樣子、那樣子,種種的不同,現在不管這個;追究最初的那個身體是怎麼有的?

 

 

 

佛法說:我們眾生這個身體死了又生、生了又死,從無始劫來、很久很久就是這樣子流轉生死。那麼這外道就追究:最初的那個身體是什麼原因有的?他對於這件事不明白,但是他也說出來他的想法。因為「而生迷惑故,執不平等因:謂有常住自在天、毗瑟弩天、自性等因;或說無因:謂撥無一切能生因體」,這樣解釋。

 

 

 

「執不平等因」:「不平等因」怎麼講呢?「謂有常住自在天」:「自在天」在別的地方也加個「大」字,「大自在天」,在印度話就是摩醯首羅,「摩醯首羅」翻到中國話就是大自在。這就是色界頂天,色界最高的那一層天,叫做大自在天。執著不平等因的外道,他認為大自在天是常住的,就是他永久也不死,他就是永久存在的,執著他是無始無終的,所以叫做常住。若有始、有開頭的一天,也就會有終了的一天。他能永久存在,表示他無始無終的意思。

 

 

 

執不平等因的外道,認為世間上的萬事萬物、一切眾生,都是由大自在天創造的、由他生出來的。那麼這表示什麼呢?表示一切眾生都是有因緣生起的。但是大自在天他是無因緣的,他是自然而有的,所以叫做不平等。大家都是有因緣生起的,就是平等了;而大自在天是沒有因緣的,他自然而有的,所以就是不平等了,不平等是這樣意思。那麼「不平等」這句話,是佛法批評他說的不平等因、執著這個不平等因,「謂有常住自在天」。

 

 

 

這底下,「毗瑟弩」,毗瑟弩翻到中國話翻個遍淨(普遍的清淨),也是遍勝。如果按這個常住自在天這不平等因來說,「遍」是一切,他能勝過一切,一切都不如他,所以叫「遍勝」,或者這樣解釋。「遍淨」也可以這麼說,他是最清淨的,其餘的一切都不清淨。所以翻個遍淨、或者翻個遍勝。有的地方說:毗瑟弩天就是大自在天的別名,也有這麼解釋的。這樣說,毗瑟弩天如果就是大自在天,那麼他們的含義應該是一樣的。這是一個說法。

 

 

 

「自性等因」:「自性」是什麼東西呢?這也和大自在天有點相似,不過大自在天他是天上的一個神,自性是說的一種理性。這種理性,它也是自然而有的。世間上宇宙的萬法——萬事萬物和一切眾生,都是以自性為因,由自性生出來一切眾生、生出來宇宙萬物,以自性為因,所以叫做「自性因」。

 

 

 

但是加一個「等」字,這裡面又有其他的事情。就是數論外道說:自性之外還有個「我」。這個「我」感覺到很寂寞,想要享受這個五欲樂,於是乎這個自性就給他創造了各式各樣的色聲香味觸,就是各式各樣的欲的境界。於是乎這個我就去享受這些欲的境界。享受,到時候因為欲又受到苦惱了,於是乎又厭離,厭離這一切的欲,就修學禪定。修學禪定,逐漸地、逐漸地解脫了一切欲以後,這個自性把一切法又收回去了。那麼,這個時候這個我就得解脫了,就得涅槃了。那麼這個數論外道就是這樣解釋。那個「自性等」那個「等」就包括了「我」的意思在裡邊,是這樣解釋的。

 

 

 

「或說無因」:或者他們說一切法都是自然而有的、沒有因緣,也有這麼解釋。「謂撥無一切能生因體」:這「無因」就是他們「撥無」,就是不承認一切法各有它的能生因體,他不承認這件事;一切法都是無因緣而有的、自然而有。那麼這是「等起」。

 

 

 

這個「等起」,就是剛才說那個大自在天——一切法平等的都由大自在天創造出來的。這是一個迷惑、愚癡的說法,所以叫做「等起愚」,這樣意思。

 

 

 

「複次,實我所住持愚者」,前邊「於身者等起」這一句解釋完了;第二句就是「實我所住持」,這又是一句。

 

 

 

「頌曰:我住持諸根,能觸及能受。」「計我住持諸根」這句話有一點意思。就是外道他有這樣的執著:說我們的眼耳鼻舌身意這個諸根,要由「我」來住持它,它才能繼續地生存下去,所以叫「住持諸根」。如果這個我離開了身體,眼耳鼻舌身意就死掉了,所以叫做「計我住持諸根」。

 

 

 

「能觸順苦受觸、順樂受觸」,這個我住持諸根是一個意思;第二個意思:它住持諸根的時候,它能夠「觸順苦受觸」,能接觸順於苦惱的感覺的這種觸;「順樂受觸」,它也能接觸順於快樂感覺的觸。那麼,這前面一個順苦受,第二就是順樂受。「及能領受若樂、若苦」:這個「我」住持諸根,所以它能領受或者是快樂、或者是苦惱。如果這個「我」離開了,這些受都沒有了。

 

 

 

前面「能觸順苦受觸、順樂受觸」是觸、是接觸,第二句「能領受若樂、若苦」是受;一個觸、一個受。這觸和受都是由我住持諸根而有的。就是能住持諸根是我的一個作用;它又能觸、又能受,又是個作用。這是解釋「實我所住持」。

 

 

 

「複次,流轉作者增上義及染汙清淨愚者」,解釋這一句。「謂計有各別住持身者我已」,像前面解釋五蘊,是各別地住持身者,那就正好是這個意思。但是增上義、及染汙清淨的意思,這底下解釋。

 

 

 

「從此死生處,計有流轉者;法非法作者,及彼果增上。于修習邪行,計為染汙者;于修習正行,妄計解脫, 者」:這是把義標出來,這底下的長行文再加以解釋。

 

 

 

「彼愚癡者,於彼彼死生處」,對於眾生在六道裡輪回,各式各樣不同的地點、不同的時間,彼彼死、彼彼生的地點。「計有實我生死流轉」:他執著有一個真實的我的體性。「實我」這句話也是這樣意思:世間上一切的有為法都是敗壞的,有生、也有滅,所以都是虛妄的。唯獨「我」不生也不滅、不可破壞的,所以叫做實我,這外道這樣執著。

 

 

 

「實我」在彼彼死生處生死流轉,這個身體死了,它又到另外的地方去生了,生了以後又死了,他又到另一個地方去生了,這樣繼續地活動,叫流轉。這是解釋「從此死生處,計有流轉者」這一句。底下又解釋「法非法作者」。

 

 

 

「即此實我,造作後世法非法因」,這個我是幹什麼的呢?它能造作後世法非法因。現在是因,後世是果。現在造作合法的事情,就是做善業;做非法就是惡業。有了善業或者是惡業,就能招感後世的果報。這個善業、惡業由「我」來創造,所以叫做「即此實我,造作後世法非法因」。

 

 

 

「即為此實我,于彼果自在受用故,彼果法生」,這個句子應該這樣說。「即為此實我」:也就是這個實我。諸有為法是有變易的;我,還是這個我,還是造業那個我。「于彼果自在受用故,彼果法生」:造了業、造了法非法因之後,他就要去受法非法得的果;這地方說是「自在受用」。「彼果法生」:所以彼那個法非法得的果報就出現了。這個「自在受用」,當然這外道就是這樣執著;但是在眾生這一方面來說,可能還不是太自在,受苦惱的時候也不是太自在;說是享受福報的時候,可能有多少自在,也可能不是太自在。

 

 

 

「即此實我,依於果法,習行邪行,計為染者;修行正行,計為解脫者」,就是解釋後邊這個頌「于修習邪行,計為染汙者;于修習正行,妄計解脫者」。「即此實我」:也就是前邊造法非法因、享受法非法果報的那個「我」。「依于果法,習行邪行,計為染者」:他得到了果報以後,他就不斷地去造作邪行,就是不合道理的事情。這樣子就在生死裡流轉,那麼他就執著這是個染汙的我,這個我是染汙的,「染者」。「修行正行,計為解脫者」:如果他修行出世間的道行,這就稱為「正行」。那麼,成功了以後,解脫了苦惱,那就叫做「解脫者」,這個我就獨自地存在,清淨無為,「計為解脫者」。

 

 

 

《顯揚聖教論》在中國佛法裡面,是屬於唯識宗的一部論。但是這裡說的我相,和《大智度論》裡面說的一樣,《大智度論》也是這樣子描述外道執著的我相,是相同的。但是,《大智度論》的解釋雖然和這相同,它不是在一處,是這裡說一部份、那裡說一部份;《顯揚聖教論》把這個我集中在一處這樣解釋。《顯揚聖教論》是無著菩薩造的,無著菩薩是在龍樹菩薩以後出現世間的。

 

 

 

這樣子解釋「我」,在我們中國佛教來說,可能有的人心裡面有一點不舒服,我在想。因為我們中國佛教《起信論》來得早一點,有說是真諦三藏翻的《起信論》;《楞嚴經》說是唐中宗神龍元年的時候翻譯的。有了《楞嚴經》以後,唐朝弘揚《楞嚴經》的人不多,到了宋朝有多少,元朝就多了,明、清就是更多,到了中華民國的時候更多。我們中國傳統的佛教就是學習《起信論》和《楞嚴經》的人多、歡喜的人多。那麼這一類、這樣的佛教學者,若是看了《顯揚聖教論》說這個「我」,心裡怎麼想?心裡怎麼樣想法?

 

 

 

但是,《大智度論》在中國是鳩摩羅什法師翻譯的,他也是這樣說「我」的,但是沒有這麼樣的集中在一起說得這麼明顯;若是你注意地讀,其實和這個文是一樣。但是我們中國人、漢人,這個般若法門,雖然受持讀誦《金剛般若波羅蜜經》的人很多,但是中國傳統佛教的思想,還是《起信論》和《楞嚴經》的思想,對於《大智度論》的般若法門越往後來越不盛行。那麼和《顯揚聖教論》這個「我」的意思……《顯揚聖教論》說這是外道的邪見——我見,是這麼個態度!但是我們中國佛教傳統的思想,不是太歡喜這個說法,是有這個問題。

 

 

 

不過,我們多數的人就是學了一部經、或者學了幾部論,就好了、就停下來了,就歡喜念佛,修止觀的人也很少!如果你若是這一部經論也好好學、那一部經論也好好學,學得多了的時候,你認真一點,你就發覺這裡邊有問題!你才會知道;不然的話還是不明白的。

 

 

 

但是在今天的中國佛教,我們中國佛教的學者可能心情不同!因為以前的中國佛教,世界上的交通不方便,其他的地方的思想和我們不是那麼容易交流,今天不是了!今天南傳佛教的思想來到我們這個地方了,來了以後你就會有感覺。有感覺了,你要重新想一想了。

 

 

 

但是,我們從中國佛教史上看,從南北朝的時候,很多很多的高僧,從《高僧傳》上看,都是有很大的成就,有不可思議的境界!等到後來,恐怕就少了,有成就的人不是很多。我們雖然是這樣說,但是我們若能夠認真地學習佛法,若真能夠修止、修觀的話,當然還是會有成就。不過修止觀這件事,你一定對於經論,要深入經藏通達諸法實相,得到般若的智慧才可以,才能做得到。不然的話,還是念阿彌陀佛、求生淨土好一點;止觀還不是那麼容易修。

 

 

 

但是,現在我們中國佛教在自己的國家、或者是到外國去,很多人還是歡喜靜坐。但是我在推想那種情形是怎麼樣,為什麼歡喜靜坐?歡喜是歡喜,多數是修止而不是修觀。就是修觀,也不是空觀、假觀、中觀,也不是這種觀;頂多是修修數息觀,就是這些淺顯的,並沒能接觸到佛法的中心。

 

 

 

有的人因為身體不大好,常能夠靜坐,如果能合適,感覺到身體好一點,所以歡喜靜坐,多數是這樣的情形。說是真實想要得無生法忍而修止觀的人,我看還是很少很少的,還不是那麼多。

 

 

 

現在我想講一個故事,你們聽聽。說是修止觀、這個修行的事情不容易!但是這件事,眾生、凡夫的善根不一樣,各有因緣接觸佛法,只要能接觸佛法、栽培善根,終究有一天得大解脫。所以都是好的,也不必譏嫌誰。

 

 

 

我講一個故事。佛在世的時候,有個婆世躓比丘,這個比丘原來他家裡邊父母是個大富翁,很多很多的財富。生了一個兒,就是這個婆世躓比丘沒出家以前,相貌也非常得美、又特別聰明。當然你想一想,父母不愛嗎?但是這個小孩子漸漸長大了,就出去遊玩,和其他的小孩子在一起各處跑、遊玩。

 

 

 

遊玩的時候就遇見了一件事,就是跑江湖的;這應該是怎麼稱呼他呢?就是裡邊也有老虎、也有獅子,又是各式各樣又唱歌、跳舞這些事情。大家就在這兒看熱鬧,這個小孩子婆世躓他也去看。看、看,忽然間看出一件事來,就是這個團體裡邊,有一個女孩子,這個女孩子也是非常美!婆世躓感覺到這個女孩子非常可愛。

 

 

 

那麼看完了這場(我們說就算是)戲,回到家去,就向父母報告,說是這個團體裡面這個女孩子怎麼怎麼好!他就想要同她結婚。

 

 

 

然後他父母說:「不可以這樣子!我們是貴族,她不是貴族,是不可以結婚的!」

 

 

 

婆世躓說:「只要自己心裡歡喜就好了嘛!何必評論貴不貴的問題呢?」

 

 

 

他父母不答應。這個兒子說:「不可以!如果不答應,我就活不下去了,我要死!」

 

 

 

這時候母親心軟,就向父親說:「就不要執著了,就去看看吧!如果真好,願意結婚就結婚嘛!」

 

 

 

那麼父親也就聽了母親的話,就派人去聯絡。

 

 

 

對方也是說:「你們是一個貴族,我們的女孩子怎麼可以和你的孩子結婚呢?」不同意!回到家,報告了他的父母以後,又和這孩子商議,還是要繼續地連系這件事。那麼對方就提出個條件:「如果你們不嫌棄我們不是貴族,也可以;但是你們的孩子要來參加我們這個團體,學習我們這些技能。如果學習畢業了、考試及格了,就可以結婚。」

 

 

 

這樣子一說,這個男孩子婆世躓也同意,也願意參加這個團體去學習。當然這個孩子年輕力壯,頭腦也很靈活,當然很快地就學會了。學會了,也有其他的人同時學,那麼就選擇了一個日期表演。

 

 

 

這個婆世躓在表演,當然按照他們的次第,完全都表演完了,應該說就是畢業了、考試及格了。但是這觀眾裡邊有國王來。國王說:「我沒有看見。」他有一個節目是在虛空裡有個索,婆世躓要從這個索上走過去。這一個節目,國王說:「我沒看見,你要再走一遍。」

 

 

 

這個故事不是出在一個經,在其他的經論上也有提到。國王為什麼要這樣說話呢?國王也歡喜這個女孩子,也想要娶這個女孩子。所以婆世躓考試及格了,這不可以!你再走一遍!那麼就是為難他的意思。婆世躓只好再走一遍。等走到中間的時候,體力就疲勞了。身體一疲勞,腳的力量就不夠了,就害怕,這個步很難往前走了。

 

 

 

正在這個時候,尊者大目犍連來了!大目犍連尊者來了,就在虛空裡面和婆世躓說:「現在,你是不是可以出家作比丘?你若能出家作比丘,我保護你的安全,沒有事,可以過去。如果你還要娶那個女孩子,我就不管了!你現在怎麼決定?」

 

 

 

婆世躓一想:我現在沒有力量能走過去,我若冒險走過去,摔下去摔死了,還能娶那個女孩子嗎?女孩子也娶不到了。他心裡想完:「我可以出家作比丘,我不娶女孩子了。」他一這樣決定,就看這個索沒有了,這是一塊平地。這時候,婆世躓就在平地上,就走過去,就沒有事。走過去,大家鼓掌:「哎呀!你這回畢業了!」畢業了,原來這個合同應該要實現了;但是他宣佈:「我不結婚了!我要出家作比丘!」

 

 

 

這件事看出來:我們眾生能夠發心修行,很不容易!直接是:「我覺悟諸法無我、世間都是痛苦的。我為了解脫生死苦、我要得涅槃、我要出家修學聖道!」最初發心的時候不見得是這樣子。像剛才這婆世躓就是為苦所逼迫,正好有目犍連尊者來救他。

 

 

 

從這裡也看出一個消息來:這些大阿羅漢(大阿羅漢是對小阿羅漢說,有的阿羅漢沒有神通)是有神通的,聖人他心常在定。經上說,這些像舍利弗尊者、目犍連尊者,他晝夜六時常常觀察這個世界上誰的善根成熟了、可以度化?什麼時候度化?什麼時候不能度化?他是很清楚的。所以正在那個時候,目犍連尊者會來,就是預先知道,不然怎麼會來?

 

 

 

來了的時候,他的方法當然是……,我們凡夫的肉眼就看見這虛空裡有個索,那麼體力不夠了,心裡面就恐怖;但是聖人的境界,就是所謂神通境界,這叫做「定自在所生色」。像我們這個身體這種色——地水火風這個色,當然我們天天要吃飯,有空氣、陽光來支持它,它才繼續有這個身體的存在;但是主要還是自己的業力。如果業力竭盡了,你吃飯也沒有用,就是要死亡了。所以,我們這個身體是業力所生的色,「業力所生色」。

 

 

 

像剛才婆世躓比丘不看見空中有個索,是看見平地。這個平地這個色是從那兒來的呢?就是從大目犍尊者的定力生出來的一種色。所以修行到了一個程度的時候,會有那種作用,不是白費辛苦、一無所成。這個時候才能度眾生,來救護這個人。所以神通這件事,在聖人來說,在度眾生這一方面是需要的。你沒神通,度化眾生是很困難的。

 

 

 

目犍連尊者這樣子示現這個神通,來救護婆世躓,所以他出家了。他出家了的時候,目犍連尊者領他到佛邊、到佛前,佛為他說法,他就得須陀洹果!那麼他繼續修行,就得阿羅漢果了。

  

當然也有人問:「為什麼目犍連尊者在那個困難的時候來救他?他們有什麼因緣呢?」佛就說:「他們往昔就有這個因緣。」往昔的時候有什麼因緣呢?就是說久遠久遠以前他的父母有一個朋友,到大海裡面去。回來的時候,帶來一個蛋,鳥生的蛋,帶回來,就送給這個人。這個人就留著這個蛋。過了多久,就生出一個小鳥來,這個鳥就漸漸長大了。這一個人家裡面也早就有一個小孩子,這個小孩子和這個鳥在一起玩;久了,他們兩個不能分開。慢慢的這個孩子大了,也還是能騎這個鳥,他就騎這個鳥各處飛。可見這個鳥很大,有這個力量。各處飛,也是遇見這些遊樂的事情。這遊樂的事情,在古代的那個時候的情形,有國王也來看這個熱鬧。(我們是九點鐘到點,我以為是九點半!那麼,好,就到此為止,我們明天再講。)


備註 :