更新日期:2013/08/18 13:39:44
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

菩提道次第略論(43)

甘丹赤巴仁波切

(四十三)2011年3月22日

在還未聞法之前,我們的心中應該先生起為利有情願成佛的菩提心,以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。

午二、生起通達無我見之理(分三)

未一、生二無我見之次第

未二、正依次生二無我見

未三、建立世俗、勝義二諦 

未一、生二無我見之次第

今天所要介紹的是正文的第18頁第2個科判,「生起通達無我見之理」。這個科判的內容分三:一「生二無我見之次第」,二「正依次生二無我見」,三「建立世俗、勝義二諦」。首先第一個科判,「生二無我見之次第」,這個科判的內容分成兩個部分:第一個部分「主要的內容」,第二個部分「原因」。首先第一個部分正文當中:

(18頁)生起二種我執之次第,雖是由法我執引生補特伽羅我執,兩種的「我執」生起時是透由「法我執」引生「補特伽羅我執」。比方說我們的內心當中要生起「補特伽羅我執」之前,必須要緣著「蘊」生起「法我執」之後,更進一步的才能夠引生緣著「補特伽羅的我執」。然趣入無我實性時,則 須 先生補特伽羅無我之見,其後生起法無我見。但是在了解兩種的「無我」時,這時次第剛好是顛倒過來,我們必須要在內心當中先生起證得「補特伽羅無我」的正見,之後才能夠生起證得「法無我」的正見。這一點在《寶鬘論》當中有提到:

如《寶鬘論》云:「士夫非地水,非火風非空,非識非一切,離此無士夫。如六界集故,士夫非真實,以上這六句話提到的是「補特伽羅無我」的內涵。「補特伽羅」是如何形成的?補特伽羅的形成完全是透由「分別心」的力量所假立、所安立出來的。因此以補特伽羅這樣的「境」而言,從「境」的方位它並不是「由自方所形成的」,如果補特伽羅是由自方所形成的話,這時我們在尋找補特伽羅這個法之後,應該能夠找到一個真實的補特伽羅。但是在尋找之後,「士夫非地水」所謂的士夫、所謂的補特伽羅,並不是士夫相續所攝的地、水、火、風、空以及識,它不是這些、也不是這些法的聚合體(也就是補特伽羅不是這些「單一」的法,也不是這些法聚集起來之後的蘊合體)。「離此無士夫」,但是遠離了這六界之後,能否安立一個真正的士夫?也沒有辦法。補特伽羅的本質「如六界集故」,它是透由六界集聚之後,藉由「心」的力量所安立出來的法,因此它的本質是沒有任何的真實性,「士夫非真實」。

如是一一界,亦集故非真。」相同的道理,形成補特伽羅的地、水、火、風等六界,以地界而言,「地界」的形成也是眾多的微塵在聚集之後,透由「心」的力量才安立出來的法,所以這樣的「地界」它也並不是這當中的每一個微塵,也不是眾多的微塵所聚集之後的聚合體;但是遠離了這些微塵,不管是單一的微塵、或者是微塵的聚合體,又找不到所謂的地界。所以「地界」的形成,是在眾多的微塵聚集之後,透由「心」的力量才有辦法安立出來。因此它的本質也沒有任何的「真實性」。此中先說補特伽羅無有自性,次說假立補特伽羅所依之事──地等諸界亦無自性;《顯句論》與《佛護論》中亦說趣入真實性時,應當先從補特伽羅無我趣入;寂天論師亦如是說。

第二個部分「原因」。這當中的「原因」,指的是在「兩種的無我」當中,為什麼要先認識「補特伽羅無我」,之後才進一步的認識「法無我」?這當中的原因可以分成兩個部分:第一個部分,「以正理來證成」。正文當中:(19頁)須如是行之原因:於補特伽羅與法上所了知之無我,雖無粗、細差別,以境界的本質而言「補特伽羅」之上的無我,以及「法」之上的無我,這兩者本質並沒有任何粗細的差別,然由所依事之故,此於補特伽羅之上易於了知,於法之上則難了知。這當中的「所依事」,指的是「補特伽羅無我」是建立在「補特伽羅」之上,而「法無我」是建立在「法」之上,所以這兩種的無我法它所依的事:一者是依著「補特伽羅」,另外一者是依著「法」。所以從所依事的角度而言,如果「無我」是在「補特伽羅」之上而建立的話,這樣的無我法是比較容易了解;所以相較的,在「法」之上的「無我」是比較難了解的。

舉一個簡單的例子,如法無我,於眼、耳等法上難以了知,於影像等法上則易了知,故立影像等法為抉擇眼、耳等無我之譬喻也。如果我們想要證成「眼耳等法」都是無我的內涵,這時候所舉的譬喻、所用的譬喻是什麼呢?所用的譬喻是「影像」的譬喻。雖然「眼耳等」跟「影像」這兩者都是屬於「法」,但是「影像」之上的無我,相較於「眼耳等」之上的無我是比較容易了解的。所以在證成「眼耳等」是無我的同時,透由「影像」作為譬喻是比較容易趣入的。

為什麼透由「影像」能夠比較容易了解「眼耳等」之上的「無我」?因為「影像」是我們一般世間人就能夠了解的虛妄法。比方說當我們的臉在照鏡子的時候,我們都知道鏡中的影像並不是我「真實」的臉孔,所以世間人都能夠了解「影像」(也就是鏡中所呈現出來的影像),它並非真實的臉孔,因此它的本質是虛妄的。透由虛妄的法能夠讓我們更進一步的容易了解,外在「眼耳等法」它的本質也是虛妄、也是無我的。所以雖然「眼耳等」以及「影像」都是屬於法,但是透由了解「影像」之上的無我,能夠更進一步的讓我們容易了解「眼耳等」之上的無我。相同的道理,如果一開始我們能夠先趣入「補特伽羅無我」,這時就比較容易了解「法無我」的內涵。因為「補特伽羅無我」它的所依事是「補特伽羅」(所謂的「補特伽羅」是在任何的蘊體之上,透由分別心的力量去安立出來的一個個體),所以在這樣的一個個體之上,尋找無我的內涵是比較容易了解的。

第二個部分,「以經教來證成」。正文當中,由思此義,《三摩地王經》中亦云:「如汝知我想,亦如是知法,一切法自性,清淨如虛空。由一知一切,由一見一切。」前面兩句話分別提到是,如果能夠了解「補特伽羅無我」,藉由相同的方式更進一步的我們就能夠了解「法無我」。透由某一種的正理來證成「補特伽羅」是「無我」之後;藉由相同的正理,這時將我們之前緣著「補特伽羅」的這顆心轉向於其他的「法」,透由相同的正理也能夠證成這一法是無我的。所以一開始如果透由某種的正理來證成「補特伽羅是無我」之後;接下來透由相同的正理將「法」轉換成是「蘊體」,也能夠透由正理來證成「蘊體是無我」的道理。雖然我們所面對的法有善惡、好壞各式各樣的法類,形形色色,但是這一切的萬法之上所擁有的「法性」本質是沒有任何粗細的差別,是完全相同的內涵。因此透由一種的正理來證成一法之上的無我之後,透由相同的正理轉向其他的法類,在此同時也能夠了解其他的法是無我的道理。

所以這當中正文裡再次的提到,此說若善了知我想所趣我之實體,「如汝知我想」這一句話是提到了,如果我們能夠完全了解「我想」所執著的境(也就是「我」它真實的本性)之後,以此正理應當了知眼耳等諸內法、瓶等外法亦皆相同。透由相同的正理我們也能夠了解,相續當中所攝的眼耳等內法,以及相續之外所不攝的瓶等外法也是無我的道理。故若了知、觀見一法之實義者,亦能了知、觀見一切餘法之自性也。所以我們只要了解、只要能夠看見一法最究竟的本質,透由相同的正理轉換到其他的法類之上,這時也能夠了解、也能夠完全的看見其餘法類之上的最終自性。

未二、正依次生二無我見(分二)

        申一、抉擇補特伽羅無我(分二) 

酉一、明辨補特伽羅

酉二、抉擇彼無自性

申二、抉擇法無我 

酉一、明辨補特伽羅 

第二個科判,「正依次生二無我見」分二:一「抉擇補特伽羅無我」,二「抉擇法無我」。第一個科判當中的內容分二:一「明辨補特伽羅」,二「抉擇彼無自性」。在了解補特伽羅無我之前,必須要先了解何謂補特伽羅?對於這一點,「明辨補特伽羅」這個科判當中的內容可以分為四個部分:第一個部分,「介紹補特伽羅」。正文當中,(20頁)補特伽羅,有天人等六趣之補特伽羅及凡夫、聖者等補特伽羅。以「趣」而言有天人等六趣之補特伽羅、以及未入聖道的凡夫、以及入聖道的聖者等補特伽羅。這些補特伽羅有什麼樣的特色呢?又彼即是集聚黑白業者、承受彼果報者、流轉於輪迴者、為解脫故修習道者及獲得解脫者等。「未入道者」在輪迴當中集聚黑白之諸業,並且必須要承受黑白業的善惡之果,藉由集聚黑白諸業在輪迴當中不停的流轉;而「入聖道」的補特伽羅「為解脫故修習道者」,為了獲得解脫的緣故而修習正道,並且透由修學正道能夠獲得究竟的解脫。

這個科判當中的第二個部分,「解釋經文中說補特伽羅唯於蘊體假立的內容」。提到了補特伽羅,「補特伽羅」的定義是什麼呢?於任一蘊體假立之士夫,為補特伽羅的定義。也就是對於任何一個蘊體,透由分別心的力量所假立出來的一位士夫,稱之為是補特伽羅。對於這一點在《入中論釋》等論引經之文,在《入中論釋》等論文當中引了佛經當中的一段文:「言我為魔心,汝為見所使,此行蘊皆空,此中無有情。如依諸支聚,而立名為車;如是依諸蘊,說世俗有情。」對於這兩個偈頌大師做了以下的解釋,初頌,顯示於勝義中無有補特伽羅,而說補特伽羅無我:前面偈頌當中提到了,在勝義的狀態中是沒有補特伽羅,以這樣的方式來介紹「補特伽羅無我」。而第一偈頌當中第一句話,初句是說補特伽羅我執即是魔心;第一句「言我為魔心」,這當中的「言我」指的是「補特伽羅我執」是魔心,外在的敵人並非是我們真正的敵人,外在的魔也不是能夠永遠傷害我們的魔;真正的敵人是我們內心當中的「我執」,而真正的魔也是我們內心當中的「我執」。外在的敵人為什麼沒有辦法永遠的傷害我們?以今生而言縱使周遭的一切有情都是我們的敵人,他只不過是對我們的今生產生傷害,但是他並沒有辦法傷害我們的來生;相反的,我們內心當中的「我執」,它不止傷害了我們今生、也傷害了我們的來生、傷害我們的生生世世,不僅傷害我、也傷害其餘一切有情,所以真正的敵人、真正的魔王是我們內心當中的「我執」。

第二句「汝為見所使」,二句是說如是執者便為惡見所使;如果我們執著補特伽羅是「有自性」的話,這時我們就被這種惡見所控制,不管是學識淵博的智者、或是勇氣過人的英雄、甚至是專注於修行的修行人,只要我們的心中有「我執」的話,這時我們會被這種惡見所控制住。第三、第四「此行蘊皆空,此中無有情。」三、四句則說諸蘊即是補特伽羅我空。

第二頌中,顯示補特伽羅於名言中為有:而第二個偈頌當中最主要提到的是,補特伽羅在名言中是有辦法安立的。之前在《寶鬘論》裡有提到在「六界」聚集之後,透由心的力量能夠安立補特伽羅;而在這一段經文裡面最主要是提到,透由「五蘊」聚集之後,藉由心的力量也能夠安立補特伽羅。所以不管是「六界」的聚合體、或是「五蘊」的聚合體,透由分別心的力量都能夠安立出補特伽羅,所以補特伽羅在名言當中是存在的法。雖然補特伽羅是存在的,但是它存在的方式是「在眾多的蘊體聚集之後,透由心的力量所安立出來的個體」。但是由於我們沒有辦法了解這一點的緣故,在內心當中認為補特伽羅不需要藉由心的力量就有辦法形成,這是執著補特伽羅是「由自方所成立」的,這樣的執著它是錯亂的、是顛倒的,因此無始以來我們就是被這樣的執著所控制住。在第二個偈頌裡面最主要提到的是,補特伽羅它雖然是存在,但是它存在的方式是在眾多的蘊體聚集之後所安立出來的。

初二句中舉喻;後二句中與義配合,第二個偈頌當中的前面兩句話,「如依諸支聚,而立名為車」,比方說我們所看到的車子它是如何的形成?是在聚集眾多車子的支分之後,透由心的力量所安立出來的。而這樣的「喻」跟實際上的「義」來作配合的話,顯示補特伽羅唯依蘊體而假立也。相同的道理,補特伽羅的形成並非是由自方所形成的,而是透由蘊體在聚集之後,藉由分別心的力量所假立出來的。

這個科判當中的第三個部分,「假立之法,補特伽羅安立為俱生我執所緣境的道理。」對於這一點之前在《入中論》裡,「慧見煩惱諸過患」的這個偈頌中,也有解釋到「補特伽羅」或「我」是「俱生薩迦耶見我執」的所緣境,對於這一點這個地方也有特別的提到「假立之法」也就是「補特伽羅」。補特伽羅為何稱為假立之法?因為補特伽羅的形成是眾多的蘊體聚集之後所假立的個體,因此補特伽羅稱為假立之法。而這樣的假立之法,必須安立為「俱生我執」的所緣境。對於這一點正文當中:

(21頁)此經中說蘊聚合體是補特伽羅之施設處,「此經」就是之前所引的經文裡有兩個偈頌,在後面的偈頌「如依諸支聚,而立名為車」的偈頌裡面有特別的提到,蘊的聚合體是補特伽羅的施設處。所謂的「施設處」另外一個名稱又稱之為是「命名處」,我們是在什麼樣的基礎之上而取名為補特伽羅?我們的心在面對什麼樣的境之後會生起「補特伽羅的執著」,這樣的「境」、這樣的「基礎」稱之為是「施設處」。所以在這個地方有特別的提到「蘊聚合體是補特伽羅之施設處」,在面對蘊的聚合體之後,透由心的力量去安立了補特伽羅的法。

其施設處不可是所假立之法;既然說「補特伽羅」是依著「蘊」的聚合體所假立出來的話,「補特伽羅的施設處」與「補特伽羅」(也就是所假立的法),這兩者的本身他們的關係是相違的。又蘊聚合體,應有一時及前、後時之蘊聚合體二種,提到了「補特伽羅施設處」,也就是眾多蘊體的聚合體,可以從兩個角度來作分析:第一個角度,在同一個時間眾多的蘊體所聚集的個體,稱之為是聚蘊合體,這是第一種。第二種,前後時之蘊聚合體。比方說昨天跟今天,或是前世以及今生,眾多的蘊體所聚集的個體而安立出了我。所以「補特伽羅的施設處」,也就是「蘊聚合體」可以由兩種的角度來作分析。是故蘊聚合體與其續流皆不可立為補特伽羅。既然說「補特伽羅的施設處」(也就是蘊聚合體)可以分這兩類的話,就表示同一個時間的蘊聚合體,以及前後時的蘊體的續流都可以稱之為是「補特伽羅的施設處」。既然是補特伽羅的施設處,它就不能安立為是補特伽羅。

若立蘊聚合體為施設處,則有聚法亦應立為其施設處,如果眾多的蘊體所聚集的個體(也就是蘊聚合體),它能夠成為補特伽羅的施設處的話,這時有聚法(所謂的「有聚法」指的就是支分),也就是這個蘊聚合體裡面的眾多支分,也可以安立為是補特伽羅的施設處。簡單的來說,如果五蘊的聚合體能夠成為補特伽羅的施設處的話,這當中色受想行識,任何一個蘊體也都能夠成為補特伽羅的施設處(所以這當中的「有聚法」指的是聚合體的支分)。故彼二者皆非補特伽羅。因此不管是「蘊的聚合體」,或者是「聚合體當中的支分法」,這兩者都不能夠安立為是「補特伽羅」。為什麼要特別的提到這一點,因為之前我們有提到某一些的宗義師,他會安立「五蘊」分別都是補特伽羅,或者「五蘊當中的心」為補特伽羅。但是在這裡中觀應成的角度就提到,不管是「蘊」的聚合體、或者是「聚合體當中的任何一個支分」,都只是「補特伽羅的施設處」,它並不是「補特伽羅」。

對於這一點《入中論》當中有提到:《入中論》云:「經說依蘊而假立,故唯蘊聚非是我。」既然補特伽羅是依著蘊而假立出來的法,這時所依的施設處(也就是眾多蘊體的聚合體)就不能夠安立為是「我」。又云:「若因佛說蘊是我,故許諸蘊為我者,彼唯破除離蘊我,餘經說色非我故。」對於這個偈頌大師做了以下的解釋。此謂經中雖說:「一切沙門及婆羅門,見我及我所者,唯見此五取蘊。」對於這段經文有很多的宗義師會認為,佛在佛經當中親口告訴弟子們,所謂的五蘊也就是「五取蘊就是我」,因為衪有提到「見我及我所者,唯見此五取蘊」。所以認為所謂的「我」,就是所謂的「五取蘊」,五取蘊它就是我的內涵。

但是這段經中所提到的「唯」這個字是什麼意思呢?「唯」這個字它並不是解釋「五取蘊就是我的內涵」。對於這一點大師提到,以「唯」字破除與蘊體性相異之我為俱生我執之所緣,然非破除彼已,即說諸蘊為我執之所緣;這個地方有一個名相,「與蘊體性相異之我」,實際上來說「我」跟「蘊」這兩者的關係是「體性相同」的,因此並沒有「與蘊體相異的這個我」,但這個地方最主要破除的是破除什麼呢?「與蘊體性相異之我,為俱生我執之所緣」,這一點是必須要破的。因為「俱生我執」的所緣是名言當中能夠安立的我,「俱生我執的所緣」是存在的,但是「與蘊體性相異的我」是不存在的。因為「蘊」跟「我」這兩者之間的關係是體性相同的。所以透由經文當中的「唯」字,它能夠破除與蘊體性相異之我,為俱生我執之所緣。「然非破除彼已,即說諸蘊為我執之所緣」,雖然破除了與蘊體性相異之我,為俱生我執的所緣,但並不代表「蘊」就能夠成為「我執」的所緣境,如果蘊能夠成為我執的所緣境的話,若爾,便違餘經破除五蘊為我。如果「蘊」它是「我執」的所緣境,就表示「蘊」它的本質就是「我」,如果蘊是我的話,在其他的經典裡面有特別的破除五蘊就是我的這個觀念,所以提到「若爾,便違餘經破除五蘊為我。」

我執之所緣、行相二者中,其所緣境要可立為我故。因為「我執」它的所緣以及行相這兩者當中,我執的所緣境,必須在名言當中能夠安立出存在的一個我。故經中說「唯見此五取蘊」之義,應說是緣依蘊假立之我。」所以有佛經裡面,有提到「見我及我所者,唯見此五取蘊。」並不是指「五取蘊是我」,而是特別的提到「應說是緣依蘊假立之我」,我執最主要所緣的「對境」是什麼樣的對境?是「依蘊假立的這樣一個我」,而不是緣著與蘊體體性相異的這個我。

以上的內容最主要是提到,我們要如何的安立補特伽羅?補特伽羅的形成並非自方所形成的,而是在眾多的「蘊體」聚集之後,不管是在同一個時間的聚合體、或是前面的續流,藉由分別心的力量所安立出來的個體。我們必須要了解補特伽羅是如何安立的?所以對於內心當中生起「我執」時,「我執」它的所緣境是緣著我、或是緣著補特伽羅?所以我們必須要先了解「我執所緣的我」,這樣的「我」平時該如何的安立?但是我們內心當中的我執,在執著這個「我」的同時,又是如何的執著?雖然我們知道「我執」的所緣境,是依著「蘊體」而假立的一個「我」,這個「我」雖然是存在的,但是「我執」在執著這個「我」的當下,卻認為這樣的「我」是「由自方所獨立形成的」。

這個科判當中的第四點,「必須分析存在的我與不存在的我」。正文當中:若以「唯我」而作為我,則於名言中有;「唯我」的這一點是在名言當中有辦法安立的。若以「由自性所成之補特伽羅」為我,則於名言亦說為無,如果在安立補特伽羅的當下,我們認為補特伽羅是「由自性所形成」的話,這樣的補特伽羅在名言當中是不存在的,也就是這樣的法是不存在的法。於此應作分辨,對於這一點我們必須要做出一個仔細的分辨。這一點之前在《入中論》裡「由了知我是彼境,故瑜伽師先破我」,這兩句話當中已經為各位介紹了。

「由了知我是彼境」,是提到我們必須了解「我執」的所緣境,這樣的「我」是存在的。「故瑜伽師先破我」,但是瑜伽師所要破除的「我」是這樣的我嗎?並不是!他要破除的是我執在「執著存在的我」的當下,用錯誤顛倒的方式在執著,而執著「我是由自相所形成的」,這一點是瑜伽師所要破除的。因此我執的所緣境「我」是存在的,但是在執著我之後生起錯誤的執著,而緣著「我是由自相所成」的這一點是不存在的。

故不應說此宗承許補特伽羅之我於名言中有。因此以中觀應成的角度來說「補特伽羅我」在名言當中是沒有辦法安立的。提到了「補特伽羅無我」時,破除了「補特伽羅我」才有辦法安立「補特伽羅無我」,所以「補特伽羅無我」這個名相當中的「補特伽羅我」是不存在的(指的是補特伽羅是由自方所形成的)。所以在提到「補特伽羅我」的時候,並不需要特別的以所破來作區分,「補特伽羅無我」當中的「補特伽羅我」這個名相本身在名言中就是不存在的。「補特伽羅無我」這個名相裡的「補特伽羅我」最主要指的就是「補特伽羅是由自方、由自相所形成」的這一點。

明辨如是補特伽羅是此無上宗派之特點,以這種方式來了解「補特伽羅」是中觀應成派不共的特點。中觀自續派以下的論師,他們並沒有辦法安立這樣的補特伽羅,也就是「於蘊體之上,僅由分別心的力量所安立的士夫」,這是中觀自續派以下的論師所沒有辦法做到的,但是這一點也是最重要的。我們必須要先了解「補特伽羅」是如何形成的?所謂「僅由分別心安立」又是如何安立?為什麼要特別的加上「僅」這個字?所謂的「僅」由分別心安立,是指這樣的法,形成的方式是透由「分別心所假立出來的」。而「僅由」的這個「僅」,它是要破除這樣的法的形成是沒有任何「自性的」,所以它的形成完全是透由分別心的力量所假立出來的。如果我們能夠仔細的思惟「補特伽羅」的內涵,能夠了解「補特伽羅的形成」是在「蘊體」之上,僅透由「分別心」的力量所「假立」出來的話,其實光了解這一點就代表我們已經往正見的方向邁進了一大步,這一點是很重要的。

如何的了解「僅由分別心安立外在的諸法」?這時我們可以先思惟,透由分別心如何的來安立「我」?如果了解了「透由分別心如何來安立我」的這一點,這時我們反觀內心就可以知道,平常我們的內心當中生起「我執」的時候,所緣的「我」它所顯現的行相是什麼樣的行相?它跟我們所認識的「名言當中存在的我」有什麼樣的差別?認識這兩種之間的差別其實是非常重要的。所以在這個地方也有特別的提到,善了知此,即是通達不共補特伽羅無我之最善方便也。

酉二、抉擇彼無自性(分三)

      戌一、抉擇我無自性

戌二、抉擇我所無自性

戌三、依此開示顯現補特伽羅如幻之理

戌一、抉擇我無自性

接下來第二個科判,「抉擇彼無自性」分三:一「抉擇我無自性」,二「抉擇我所無自性」,三「依此開示顯現補特伽羅如幻之理」。第一個部分「抉擇我無自性」,這個科判當中的內容可以分為兩段:第一段,「具備四種關鍵生起通達補特伽羅無我的正見」,第二部分,「廣說第三和第四關鍵」。首先第一個部分又分四:一「了解所破的關鍵」。正文當中:(22頁)此中有四關鍵,一開始在還未介紹正文前,以名相來說所謂的「四關鍵」分別是提到:一「了解所破的關鍵」,二「了解周遍的關鍵」,三「離諦實一的關鍵」,四「離諦實異的關鍵」。這四者當中「了解所破的關鍵」非常的重要,這一點如同之前所介紹的,既然我們提到了「無我」就必須要了解「所無的我」是什麼樣的我?如果「這樣的我它是存在」的話,這時會有什麼樣的過失?這是我們必須去探討的。所以這個地方「所無的這個我」,就是所謂的「所破」,所以必須要先了解所破的這一點。

要如何了解所破呢?對於這一點在正文當中有提到:一、應當觀察自身相續,要了解所破必須要「反觀內心」,看我們的內心在執著對境的時候,尤其是執著「我」的時候,是顯現了什麼樣的一種對境?而不是只是在字面上來探討:這樣的我是存在的?還是不存在的?如果只是在字面上來作探討的話,其實對於了解我們的內心當中「我執是如何執著不存在的這個我」,是完全沒有幫助的。所以我們必須要先了解,我們的自身心續當中在生起我執的當下,是如何執著這個我?所以在正文裡有特別的提到,「應當觀察自身相續」。明辨執補特伽羅我之理,此者於前已說。對於這一點它的內容實際上是非常重要的,如果我們想要學習正見,我們就必須要先了解「分別心」是如何的「假立對境」?如何的「安立萬法」?當我們了解分別心是如何的假立境的時候,這時再反觀我們的內心,看我們的內心在現起境界的當下是現起由分別心所假立的對境?還是不由分別心所假立的對境?

雖然我們都知道一法的形成必須透由「分別心」的力量,在「施設處」之上藉由分別心的力量去「假立」一個法,但是實際上我們的內心在對境的時候,卻不是以這種方式來對境。看看我們內心當中的「我執」生起的狀態我們就知道,一瞬間生起「我執」的那一剎那,這時我們的心根本不會想到所謂「我的施設處」,或者是透「由分別心的力量所假立的這個我」,我們的內心當中非常自然的會生起一種「我」的念頭,但是這種個念頭它跟「施設處、假立法、跟分別心」是毫無關聯性的。所以雖然在字面上我們知道補特伽羅也好、我也好,它的形成是在施設處之上,透由分別心的力量而假立出的這個法,但是我們的內心在執著的時候,是完全跟這樣的法是沒有關聯性的。

但是如果我們想要在內心當中生起空正見,或者是我們想要對於正見有更進一步的了解,「認識所破」是非常重要的一個部分,而且認識的方式就如同在正文當中有特別的提到,「必須要反觀內心」,看我們的心是如何的在執著境?其實「認識所破」的這一點,光練習就得練習好幾個月、甚至好幾年,並且在練習的過程當中配合「淨罪集資」以及「研閱無垢的經論」;並且時常的「反觀內心」是如何的來執著對境?這一點是很重要的。如果我們想要了解中觀應成派的正見,我們就必須要花很多的時間來認識「分別心是如何的安立對境」?當我們花了很長的一段時間了解「心如何安立境」之後,更進一步的我們才能夠探討「不由分別心所安立的境」是什麼樣的一種情況?如果我們不了解「心是如何的安立境」,相同的,我們就不了解「不由心所安立的境」又是什麼樣的一種情況?到時候我們在內心當中根本無法分辨什麼樣的情況是「由心所安立出來的」?什麼樣的情況是「不由心所安立出來的」?

對於「心所安立境」的這種方式,在《菩提道次第廣論》裡面有特別的提到「執繩為蛇」的這個例子。比方說,在某個地方傳說中有很多蛇出沒,這時如果我們到了這個村落,當時天已經黑了,而路邊又沒有路燈,這時如果在我們的眼前,我們依悉彷彿的看到一條長長的東西。雖然境界的本身是一條繩子,但是由於它的外觀、它的顏色跟蛇是非常相似的,這時在看到的那一瞬間、一剎那,我們的內心當中就會生起前方有蛇的念頭。但是以境界本身而言,境界的方位有沒有一條真的蛇?並沒有!境界本身只不過是一條繩子,它跟蛇是毫無關聯性的。但是透由我們內心的力量,在繩子之上卻會安立出有蛇的這個特點,並且在安立出來之後,我們的內心會感到恐慌;相同的道理,當我們在面對「我」的五蘊的同時,我的五蘊本身並不是「我」,但是透由「分別心」的力量,卻能夠在「五蘊的對境」之上安立出一個「我」,並且它能夠呈現出「我」的作用。就如同我們的分別心在繩子之上安立出一條蛇之後,這一條蛇對我們而言是有影響力的,因為我們會覺得我們看到了一條蛇,而且內心當中感到恐慌。所以就是以這種方式來作練習,看看我們的心是用什麼樣的方式來安立對境?藉由這樣的方式來了解分別心安立境界的這種能力,以這種方式來「認識所破」是很重要的一點。

接下來第二個部分,「了解周遍的關鍵」,這個部分的內容分二:一「補特伽羅若由自性所成,則不超出一、異。」對於這一點如仔細的來作介紹的話,存在的一法有兩種形成的可能性:一者是一、一者是異(或稱之為是多)。比方說以瓶子而言,瓶子是單一的,但是瓶與柱是相異的(它是多數的),所以只要存在的一法(或者是只要是存在的東西),不是一、就是異;相同的道理,如果一法是「由自性所成」的話,它不外乎就是「自性所成的一」、或是「自性所成的異」。對於這一點在正文當中有提到:二、補特伽羅若由自性所成,則須與其諸蘊為體性一或體性異任一而成,斷定除此二外無有餘法可成。

第二個部分,「多數與單一為正相違,所以能破除非一、非多的第三句。」「多數」以及「單一」這兩種法是正相違的,因此只要是存在的法,不是「單一」就是「多數」,不是「多數」就是「單一」,所以透由了解「多數」與「單一」這兩者之間的關係是正相違,能夠破除非一、非多的第三句(也就是非一、非多的第三種可能性),對於這一點正文當中:如瓶與柱,倘若肯定其為多數,則須否定其為單一;當我們的心在面對對境「瓶」跟「柱」的當下,如果我們的內心當中認為「境是多數」的話,我們不需要刻意的去思惟,在此同時我們的心就否定了「對境是單一」的這個特點,所以提到「如瓶與柱,倘若肯定其為多數,則須否定其為單一」;相同的道理,如瓶,倘若肯定其為單一,則須否定其為多數。當我們的心在面對單一的對境,比方以瓶作為例子,這時如果我們的心認定了對境的「瓶」它是單一的話,我們不需要刻意的思惟,我們的心已經否定了境是「多數」的這個特點,透由否定境是多數的才能夠了解境是「單一」的。此由經驗可知,這一點我們從日常生活的經驗當中都可以了解。故無非一、非多之第三聚。因此只要是存在的一法,要不就是一、要不就是多,不會有非一又非多的第三種可能性。

是故了知無有體性一、異皆非之法。對於這一點更進一步的提到了「體性一」以及「體性異」,也就是平常我們時常提到的,體性「相同」、或者是體性「相異」。舉一個簡單的例子,比方說「我」跟「蘊」這兩者它是多數的,它並非單一的,但是這兩者的體性是一,也可以稱之為體性是相同的,反體是相異的。也就是「蘊」跟「我」這兩者之間是不同的法,所以我們稱之為「反體相異」,但是它卻是相同的體性、相同的本質。為什麼「蘊」跟「我」這兩者的關係,它是體性相同的呢?因為遠離了「蘊」之後,並沒有辦法獨立的安立一個「我」;相同的,「我」的形成是必須要依著「蘊」才有辦法安立出來的,因此「我」跟「蘊」這兩者的關係是「體性一」,也可以稱之為「體性相同」的。所以只要是兩種的法相互來作比較的話,這兩者之間的關係不外乎就是體性相同、或者是體性相異;並沒有兩種的法在比較之後,又不是體相相同、也不是體性相異。因此在正文裡面提到了「是故了知無有體性一、異皆非之法。」

如果兩種的法相互在比較之後,是「體性相同」而「反體相異」的話,這樣的兩種法類是可以安立的。但是如果這兩種法在安立的同時,體性相同的這一點是「由自性成立」的方式來安立的話,這時不管是體性相同、或者是體性相異一定都會有過失。所以對於這一點之前提到了「四種的關鍵」,如果法的形成是由自性所形成的話,這時不管是體性相同、或者是體性相異都會有過失的緣故,在四種的關鍵裡面分別提到的是「離諦實一的關鍵」,以及「離諦實異的關鍵」。


備註 :