更新日期:2014/03/15 18:48:56
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宗喀巴大師
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尊貴達賴喇嘛尊者
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學習次第 : 進階
菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那6
宗喀巴大師著 達賴喇嘛尊者
經典裡面也說到了無明是生死的根本，這與《入中論》與《顯句論》裡面說薩迦耶見是生死的根本，兩者其實是不相違的。因為無明是總攝，薩迦耶見等屬於別支。薩迦耶見一定是無明，而無明不一定是薩迦耶見，故不相違。什麼叫無明？無明就是與明正相違。並不是隨便一個正量都叫做明的，明是指通達無我真實義、通達空性的智慧。相違品，並不是說並非是空正見或者是其他的法，而是與空正見的所執境—無自性正相違的自性執著，即增益有我。說到薩迦耶見是一切煩惱根本的時候，其實並不是否認了無明是一切煩惱的根本。《中論》裡面也說到，有法我執的時候就會有人我執。很明顯地說到了法我執是一切生死的根本，但法我執並非是薩迦耶見。所以人我執、法我執，一切的自性執著都是煩惱的根本，這並沒有什麼相違。
如是明無明之理，乃是龍猛菩薩所許。如《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，是真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。」《中論》二十六品云：「若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實。由前彼彼滅，後彼彼不生，純一大苦蘊，皆當如是滅。」又與「乃至有蘊執」說執蘊為生死根本，極相符順。又是聖天所許，如前所引「如身根於身」等，及「生死本為識」等，顯了宣說。又阿闍黎於《中論》等盡其所說，破除所破，所有正理，一切皆為破除愚癡，于諸法上增益自性，而顯諸法皆無自性。故所說種種正理，皆是唯為破無明執。如《佛護論》云：「為何義故宣說緣起，答雲，阿闍黎耶大悲為性，見諸有情為種種苦之所逼切，為解脫故，欲顯諸法真如實性，隨說緣起。故雲：見非真系縛，見真實解脫。何為諸法真實性？答曰：謂無自性。諸不智者，由愚癡暗障蔽慧眼，而于諸法分別自性。由是彼等遂起貪，瞋若時了知緣起，發慧光明除愚癡暗，由智慧眼照見諸法無自性性，爾時無所依處，貪瞋不生。」
因為貪瞋都是要靠自性執取的境才有辦法產生，所以如果無有自性，貪瞋的依處都不存在了，貪瞋就沒有辦法生起了。
第二十六品結合文云：「問云，汝已宣說以大乘數，轉入勝義，汝今當說以聲聞教轉入勝義。答曰：無明覆後有」等。第二十七品結合文雲：「問雲，汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見行相非有。答曰：說過去時生」等。故佛護論師亦許增益諸法自性為十二支初支無明，及許聲聞獨覺證法無我，極為明顯。是故聲聞獨覺證法無性，最大能立，當知即此以法我執為十二支無明之理。
佛護論師等也認為，法我執是一切生死根本的第一支—無明，也非常明顯地主張，聲聞、獨覺等小乘羅漢也了解法無我。從此我們可以知道，法我執並非是所知障，因為聲聞、獨覺也會斷除法我執而證法無我。
《四百論》：「縛為分別見，彼是此所破。」其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別。釋論雲：「分別者，謂增益非真自性之義。」又許彼是染汙無明，若說凡是「念此為此」，一切分別之境，皆是正理所破者，是全未詳細觀察。若不爾者，其真實義，于諸異生非現見故，除分別外無餘方便能解空義。若謂一切分別之境，皆理所違害，則定智之境，亦如增益自性錯亂邪識。若爾，應無正見導赴涅槃，於中觀等論勤聞思等一切無果。
在《四百論》裡面說到，生死根本乃分別見，這是由空正見來破除的。這裡的“分別”，是指諸法並無自性，可是卻增益諸法有自性的分別執著，這才是要破除的，並不是指一切的分別。如果以為“這是瓶子、這是柱子”的分別心，都是正理所破，那是未經詳細觀察而說。
“異生”即凡夫，在現證空性之前，必須要比量先證空性。一切的比量都是具有義共相的執著識，屬於分別心的範疇。唯有透過比量分別心，沒有其他的方便能解空義，否則凡夫就永遠不可能成為聖者了。如果一切的分別都是自性執著的話，那要靠什麼來破除自性執著呢？
《四百論》：「言我般涅槃，非不空見空，如來說邪見，不能般涅槃。」又以前說無明所執之境為根本，自他宗部諸師，而更增益眾多差別。若拔無明所執之境，如拔樹根，則由邪宗一切假立一切俱斷，故具慧者當知俱生無明所執之境，為所破之根本，不應專樂破除宗派妄計分別。以破所破者，非無事而尋事，是見邪分別心執所破事，系縛有情流轉生死，故破其所境。能於生死系縛一切有情者，是俱生無明故。分別無明唯邪宗方有，為生死本不應理故。故能於此分別決定，極為切要。
要破除自性，應該是以俱生我執無明之境為破除的根本，而不是只在一種妄計分別上而來作破除。
如是計執所破究竟之邪分別，即十二支之初支，俱生無明。分別所破，亦以彼為根本，唯是增益。故根識等無分別識，一切行相，終非正理之所能破。故正理所破之心，唯屬分別意識。後以二種我執或於我執所計之境，增益差別諸分別心，非謂一切分別。由彼無明如何增益自性之理者，總此論師之論中，雖于諸世俗義，亦雲自性或自體等，設立多名。然此中者，謂于諸法或補特伽羅，隨一之境非由自心增上安立，執彼諸法各從自體，有本住性即是其相，如彼取境之諸法本體，或名曰我，或名自性，是就假觀察而明。
在此所說的法我執、人我執，就是十二緣起支裡面的第一支—俱生無明，也是一切煩惱的根本，其本身又是邪執。邪執可以分二：減損和增益。無明，是屬於增益的邪執。識可以分眼識等根識，分別識和無分別識等。在此的增益邪執不是根識，也非是無分別識，而是分別意識。沒有法我、人我，但卻增益為有的執著，就是這裡要破除的增益邪執。並不是說，所有的分別心都是要破除的增益邪執。
那麼法我執、人我執是怎樣增益出自性的呢？宗喀巴大師說：于諸法或補特伽羅隨一之境，認為非由意識安立而有，而是境上本身有自己存在的性質，這叫做“我”， 也叫做“自性”，“是就假觀察而明”。假觀察而明的意思，就是實際上沒有“我”，過去未曾有過、未來也不會有，完全不存在，但因為沒有瞭解空性的關係，我們會隨著看法上的錯誤而去執取有“我”了。這是以假設的角度而說有“我”，如果有自性的話，它就長這個樣子的意思。
如雲：「此皆無自性，是故我非有。」《四百論釋》：「若法自性自體自在，不仗他性。」此說彼諸異名，不仗他者，非謂不仗因緣，是說有境名言之識為他，非由彼增上安立為不仗他。言自在者，謂彼諸境各本安住不共體性，即彼亦名自性自體。此如計繩為蛇，其蛇唯就妄執之心假計而立。若觀何為彼蛇自性，則於境上蛇全非有，故彼差別無可觀察。如是諸法，亦唯于名言識，如所顯現觀察安立，若於境上觀察諸法本性如何，全無所有，不如是執，謂非唯名言識增上安立，執彼諸法各由自體有可量見本安住性。如《四百論釋》︰「惟有分別方可名有，若無分別則皆非有，此等無疑如於盤繩假計為蛇，定非由其自性所成。」此說自性所成之相。故若非由內心增上安立，於其境上就自性門有所成就，說彼為我或名自性。若於差別事補特伽羅境上無此，名補特伽羅無我。若於眼等法上無者，名法無我。由此當知，若於法上及補特伽羅執有此性，是二我執。如《四百論釋》雲：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體。若無此者，是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名，法無我及補特伽羅無我。」
“若法自性自體自在、不仗他性。”這裡的“自性自體自在”，是指完全由境本身而存在。“不仗他”，不是指不依賴因緣，而是指不依賴意識安立而有。“他”，指名言識。如果僅是不依賴因緣，一切的無為法都是不依賴於因緣而有的，但是無為法並不是自性有。如果諸法的存在有自性，那就不是透過意識安立而存在的，而是自己本身而有。
就像在黃昏時分，把遠處的一團草繩看成了蛇。為什麼很多印度經典裡面，大師們時常要用蛇來作比喻？是因為印度本身有太多的蛇。這個所看到的蛇，是唯有意識安立而有的，草繩上並沒有蛇存在，沒有任何蛇的差別即特徵或自性，再怎麼觀察也是看不到的。同樣的道理，當我們去觀察一個色法的時候，我們所看到的色法是唯有名言識安立的情況下才有，境上本身沒有任何色法存在。但是如果不被名言識安立而滿足，跨越了這個界限，再從境上尋找它的存在的話，這個就叫做自性。如果境上真的有它自己存在的真實性，那就與正理相違背了。如果境上真的有它自己存在的真實性，透過觀察應該越來越明顯地被看到才對，可是，觀察之後反而境的真實性越來越模糊，甚至完全不存在了。所以如果真是從境上本身而有，就像如果草繩本身真的有蛇的特徵存在，那麼在草繩上尋找蛇的時候，應該可以看到蛇才對，但是在繩上卻完全找不到蛇。
所以存在就只有兩者：一個是境上而有，是境本身存在；一個是由意識安立而有。既然從境上不存在，可是它的作用又確實是存在的，那麼這個存在的方式就唯有無奈地去選擇由名言識安立而有，是意識取有。而且這種取有的方式，是依據了此法的施設處而來安立有的，就是說是透過了一個不屬於它的東西而來安立了它。因為於一個境上，此境的施設處和此境本身永遠是相違的。可是此境的安立，永遠是透過此境的施設處而來安立此境的存在的。所以意識去安立境有的時候，是依據了一個不屬於此境的事物，是借由他事而來安立此境。所以境的存在不是由自力，而是完全依靠他力，叫做無自主唯他力。
你們聽得懂嗎？有感觸嗎？以前我對空性的認知，對色法本身沒有產生任何的疑惑，色法是存在的，這個根本就不需要去懷疑和否認，於是從色法上另尋一種真實自性，而來作破斥。後來我讀了《實執諍論》之後，才發現我原來的概念，剛好就是自續派的主張。色法本身，我們完全沒有去動搖，它的執著一直保存著，我們卻去色法上另尋一種自性來作破斥，這是完全錯誤的。這樣對色法執著本身，沒有辦法產生任何的傷害。所謂的自性，它本身是怎麼存在的？針對這一點，我們要仔細地去觀察才對。通過種種的觀察，當我們真正看到諸法的時候，會覺得說：啊，原來諸法的存在，只是唯名唯識安立而有。產生這種感覺的時候，似乎會有一種疑惑：意識想什麼，就會變成什麼嗎？可是仔細觀察之後，其實只有這條道路，沒有其餘的路。
為什麼蛇上有蛇的作用，而草繩上沒有蛇的作用呢？不是因為草繩的境和蛇的境本身具有蛇的作用，不是這樣去解說的。如果草繩上有蛇的作用，會被後者的名言識所損害；可是蛇身上具有蛇的作用，不會被名言識所損害，是世間共許。因為不會被名言識所損害、不會被勝義識所損害的緣故，所以蛇上產生蛇的作用。不是在蛇的境和繩的境上去作區別的。當我們透過這樣的反復觀察，發現境上完全沒有任何的作用，一切的作用都是唯意識安立而產生的時候，這真的是非常難理解，的確是要很大的福報資糧才有辦法瞭解。只有反復地去作觀察思惟，才有辦法真正地體會到，這也是宗喀巴大師說學習中觀最難理解的地方。
如何不是從境上帶來，而是透過唯名識安立的情況產生作用？如果我們反復地去思惟，絕對會感受到一種唯名識安立而有的體會，透過深入的觀察思惟，我們絕對可以對空性產生堅定的信心，在看諸法的時候，覺得如同夢幻泡影般。因為看到的時候，雖然好象是從境上而產生作用的，但在實際上絕非是如此。因為從境上沒有任何的作用，所以就更需要緣起，唯意識安立而有的這種緣起概念會更加地強烈。這樣才有辦法依由勝義諦極順安立世俗諦，由勝義諦去累積智慧資糧，由世俗諦去累積福德資糧，才有辦法成就佛的法身和色身的果位。
若謂執補特伽羅有自相，為補特伽羅我執，不應道理。若不爾者，緣他補特伽羅執有自相，亦應是補特伽羅我執。若爾應成薩迦耶見，彼不執我薩迦耶見，不應理故。執補特伽羅有自性者，理應許為補特伽羅我執，如前說補特伽羅有性，為補特伽羅我故。然非補特伽羅我執，皆是薩迦耶見。若爾何為薩迦耶見我執，薩迦耶見分別我執。如正量部一分說緣蘊執我，雖無決定，然俱生我執，《入中論》中破蘊為所緣，釋說緣依蘊假立之我，故非緣蘊，唯緣補特伽羅。複須可執為我之補特伽羅，故他補特伽羅亦非所緣。於此所緣執相雲何?《入中論釋》：「薩迦耶見執我我所行相而轉。」謂非但執有自相，須執為我。《入中論釋》︰「惟薩迦耶見是所應斷，此由悟入無我之我，即能斷除。」此說通達所緣之我，無其實我或無自性，由其行相相違而斷，故是執著慧相違品，此後是執補特伽羅有自性，即是執有自相之我，執有我所薩迦耶見，亦當了知。若不執為我及我所，唯執實有補特伽羅，即愚補特伽羅我之無明，非不染汙。由是因緣，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，後者許名言有，故非所破。此顯不破薩迦耶見俱生所緣，然非不破彼執行相自性之我。譬如不破執聲為常所緣之聲，然破彼執境之聲常，無有相違。故聖父子及此二論師之論中，「若自性有，若自體有，若自相有，若是實有」，其自性等應知如前所說。顯無彼之句義，當知亦是顯示無明所執之義無。
有人反駁說:如果把執補特伽羅有自性(或有自相)叫做人我執，這是沒有道理的。不然，緣他人執有自性，也叫做人我執嗎？如果是的話，那緣他人的自性執著也應是薩迦耶見。但是，它並不是執我薩迦耶見啊，所以不對。
宗喀巴大師答道：緣他人的自性執著是人我執並沒有錯，可是人我執不一定是薩迦耶見。薩迦耶見，是緣“我”和“我所”產生的自性執著。“我所”即是“我的”意思，緣“我所”僅是很單純地指緣取“我的”而已，而不是緣我的眼睛、緣我的鼻子等，是屬於法我執的內涵。所以緣他人和他所的補特伽羅的自性執著，並不是薩迦耶見的所緣境，不叫做薩迦耶見。這並沒有相違。
那麼薩迦耶見的執相是什麼呢？《入中論釋》裡面說到：“薩迦耶見執我我所行相轉”，最主要是緣“我”、“我所”而執取為有自性。這個薩迦耶見與空正見是正相違的，因為薩迦耶見一定是執取“我”和“我所”有自性，而空正見是否定、破除有自相和有自性，所以兩者在所執境上是正相違的。
如果不執著“我”和“我所”是真實有、自性有，只是很單純地執取自性的補特伽羅，那麼就叫做人我執，或者叫做人我執之無明，這是煩惱障。“我”，可以分自性的我和很單純名言有的我。自性的我是可以被正理所破的；很單純的名言有的我，並不能破。所以薩迦耶見的所緣境“我”和“我所”是不能夠破的，同樣的，人我執所緣取的名言有的“我”，也是不能夠破的。要破的是什麼呢？是薩迦耶見的所執境，因為所執境執取“我”為有自性，而不是那個很單純的名言有我。至於薩迦耶見的所緣境“我所”到底是“人”還是“法”？不同的講義有不同種的解說，有的講義說是“人”，有的講義說是“法”。但是如果我們在講“這是我的”的時候，在產生那個“我的”想法的時候，都會跟“我”的想法一起產生，不是嗎？仔細想想，真的會有這種感覺。所以破除的不是薩迦耶見的所緣境，而是薩迦耶見的所執境。例如，以把聲音執為常的常法而言，它的所緣境是緣取聲音，它的所執境是緣取聲音之後，執取聲音上的常性，它的所執境是錯誤的。聲音並非是常法，它的所緣境是對的，聲音是存在的。無明的所執境是沒有的，這是要破除的。而無明的所緣境，卻只是名言上很單純的“我”或“法”，這是不可破除的。
第二于餘所破加不加之理。若石女兒及兔角等，諸畢竟無，直可云無，不須簡別。如是雖於所知有，然依時處有有、有無，若說彼時處無，亦不須簡別。若中觀師雖于名言不許彼有，唯由自他實事諸宗，不共增益，破彼等時雖就意樂，有時須加，然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故。除彼所余中觀諸師，于名言中所立諸義，任破何義皆須簡別。若不簡別，則於能破之正理，過失同轉唯成似破，又如前說中觀諸師，于名言中所立諸義，必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。若不爾者，則于名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成。
如果是完全不可能會有的，就不需要加自性的簡別。所以我們只要說沒有石女兒、沒有兔角就可以了，並不需要說沒有自性的石女兒、沒有自性的兔角，不需要這樣去多作解釋。石女兒和兔角，是“沒有”的比喻，而不是對可能有的東西來作觀察，所以我們在否定有的時候，只要直接說沒有石女兒、沒有兔角就可以了。如果實際上是存在的，但是有時候會有、有時候會沒有，我們只要直接說它是在某個時候有、某個時候沒有就行了，並不需要說它在某個時候是有自性、某個時候是沒有自性，不需要多加自性的簡別。
以中觀師的角度來講，名言上是不存在無方分、無時分等的，但是有部和經部認許有無方分等，這時只要直接破除無方分或無時分就可以了，不需要加簡別。但如唯識派認許的三法性和三無性，這是唯識派的不共增益，要破唯識派的見解，就要多加自性的簡別了。佛說的依他起無生性，是指依他起無自性的生性，所以中觀師是以這種的方式來作破除的，一切的諸法不應該有不同的三種無性，而應該有共同的無性，那就是無有自性。如果是破除無方分、無時分或者無自證分等的時候，就不需要多加自性的簡別。要不要加簡別，最主要是要看當時的情況，這個差別我們必須要瞭解。
除此之外，經典裡面說到無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無瓶柱等的時候，都必須要多加自性的簡別。如果沒有多加自性簡別，就會否定一切的世俗諦，名言上就沒有任何的存在了，這會產生許多的問題，造物主的大自在和色聲等，都被一起破除了，這是不成道理的。造物主的大自在沒有自性也沒有，觀察之後也找不到。可是這跟色聲等是不同的，色聲等沒有自性，尋找之後找不到，可是色聲等是存在的。這兩者不能混為一談，這個差別我們也必須要瞭解。