《菩提道次第廣論》毗缽舍那(51)
能海法師主講
範圍：p499+3～p502+2共6軌
【CD51T1 11:30 p499+3～p499-2】
《明顯句論》云：「有以隨一所成比量，即彼比量而破他耶？」
釋：有人產生疑問說：有以隨一者(隨他方)所立的宗而成立的比量(論式)，
即依此比量(或依此論式)的生起而來破他宗嗎？
「答：有謂以自成因而反破自非由他成，即於世間亦現見故。猶如世間有時
立敵以證為量，由證語斷或勝或負，有時唯由自語而斷，非由他語，或勝或
負，如其世間正理亦爾。唯世名言，於正理論正適時故。」此說可以他許為
因，舉喻引證。
釋：答：有的！謂以敵宗自己所成立的因而來破除自宗；非由立者再出個論
式，只是依他所許而來破他，不須再出論式去破。此即依於世間名言亦
現見故。就是說：以世間世俗來講，也會有這種共許。意思也就是說：
雖然依敵方所立的論式，但並不是說敵方所立的論式可以成立，而是說
依著世間名言上，大家所共許的，這樣才可以。猶如世間在論辯的時
候，有時(1)立敵雙方所許的是以證人所說的詞語為量、為標準。譬如雙
方在法庭辯論的時候，會以證人所說為標準，以他的證詞、證物而來決
斷或勝或負。以這樣來決斷勝負。(2)有時候唯由他方(敵者)自所承許之
語而來破敵者，這時非由立者，或者其他的語言來判斷或勝或負。也就
是說，敵者所講出來的話，要令他於勝負，就必須雙方都承許。就如同
在法庭辯論的時候，另外一方如果講出他的概念、講出他所做事情的想
法，然後依此想法，問說：如果你這麼說的話，是不是會產生有矛盾？
而且他所說的話，不是單單所講出來就可以，還要雙方都承許才可以。
所以，文中說：如其世間正理亦爾(如同世間一般的辯論、正理也是一樣
的)。唯以一般世間的名言，於正理辯論的時候，正適時故(配合時間、
地方都可以用)。」此處是說明：先依他所承許的，再以他許的為因，舉
譬喻引證而去破除他。
依前面來說明：應成師在破除他方時，先不破敵方所承許的自性。而是
先依他所許的令他了解自己所許的自性會產生某種過失。其實世間的辯
論也是一樣，依對方所說的語言，令他了解他自己所說的語言有矛盾、
有錯誤。
諸分別師，於敵者，以何等量成立三相，立者亦須比量而成，故許立敵二者
極成。
釋：諸分別師，於敵者，以何等量成立三相，立者亦必須以敵者所許的三相
之比量而來成立，故承許立、敵二者極成。這個是【量成立方式相同】
的方法。
p486+5清辨論師說到何謂極成？有「共成之義，謂於敵者以何量成立，
則於立者亦以比量而為成立。」。
又破彼欲，即此論云：「設謂能立能破，皆須二家共許，非隨一成，或猶豫
性。」彼亦當許如所宣說，依世比量。
釋：前面先有【量極成】。接下來，又要以【破量極成】的方式，即此《明
顯句論》中引《釋量論》云：「設《釋量論》中言：能立能破，皆須
立、敵二家共許，非隨一家承許，或一家、兩家都猶豫。並不是這樣，
必須二家共許。」彼(實事師)亦當許如所宣說，此道理是依世間共許之
比量。宗喀巴大師在這裡解釋說：這個道理是依世間共許之比量。但是
實事師其世間共許四比量，一定是在自性有的基礎之上。然應成派是在
〝唯〞世間共許之上，此中〝唯〞就遮除〝自性有〞這一點。因此，
立、敵有不同的看法。──此處為《釋量論》所說。
下面是以教理而破者──
以教破者，非唯二家共許之教。
釋：以教理而破者，不一定要二家都共許。為什麼呢？譬如依外道所承許的
論著而去破除他，這論著內道並不會承許。所以，不一定要二家共許。
同樣道理，量也是一樣。
若爾云何？亦以自許，自義比量，於一切種，唯以自許力強，非是俱成。故
分別師所說之相，非所必須。
釋：對於〝極成之因〞要如何解釋呢？不論是以敵者自許，或是他許之自義
之比量(他許論式的內涵)，在任何情形之下，唯以敵者自許的力量比較
強(依他所許的力量比較強)，所以，並非一定要二者俱成。故分別師(實
事師)所說之相(所說之量的極成方式)，非(應成派)所必須的。──此處
是在說明：《釋量論》以量所成立之因三式必須雙方極成，但是，應成
派非如是共許。
諸佛亦以自許之理，於諸未知真實眾生，興饒益故。
釋：譬如諸佛亦以眾生，或者宗派之有情自許之道理，即佛依他許比量，於
諸不能真實了解諸法究竟本質的眾生，依他所許的而來興饒益他故。
由是因緣，若以前說之量，立敵共成之因，成立所立，名自續因。若不以
彼，唯由敵者所許三相，成立所立名為應成。此乃論師所有意趣最極明顯。
釋：總而言之，由是因緣(從前面一直講到這裏)，我們就可以知道：若以前
(分別師)所說之量，立敵雙方在自性有的基礎之上而有共成之因，成立
所立之因三式，名為【自續之因】。假若不以彼立敵以量共許的極成三
相(因三式)，唯由敵者所許的三相，成立所立之論式，名為應成。此乃
月稱論師所有意趣最極明顯。
【CD51T2 13:18 p499-1～p500+3】
這裡間接來說明〝他許論式〞是應成派所用的，雖然，這種他許論式實
事師也會用，可是，他們不會說：這是〝他許〞。為什麼？因為他們承許任
何論式都一定要許有自性。因此，實事師不會說：他許。〝依對方所立，而
令對方產生矛盾〞的方法，事實上，自續派、實事師在辯他人的時候也會
用，但他依你的論式一立下去時，他們不會說這是他許比量。為什麼？因為
他們承許一切法都要在自性有的基礎之上。
★ 補充《辨了不了義善說藏論》(p198+2～200-4)以這一段的內容來作總結
——
(本文)「如是諸過，於自立量不同之理，則謂由自不許自續，自宗成立所
立諸量，唯於敵者極成即可，以彼唯為遣邪執故。」
釋：此處是說明自續派被應成派以〝沒有極成〞破除之後，於是自續派就
回辯應成派說：我這樣如果有過失的話，那麼你同樣也有過失──如是
由二諦門觀察、推察的諸過失，於應成自宗立量不同於他宗論式之道
理。也就是說：你辯我應成派的過失，可是我應成派跟你不一樣。為什
麼呢？因為我應成自宗是不承許自續之因。應成自宗成立所立諸量、種
種的論式，唯依著你實事師自所許之比量而破，就可以了。為什麼？因
為應成自宗只要依你所許，令你產生相違就可以了，沒有必要在〝以自
性有為基礎的論式〞上跟你有極成之處。為什麼？以彼應成師唯遮除在
自性有來遣除你錯誤的見解。此〝唯〞是說：你在實有的基礎之上所立
的論式，此〝實有〞是我應成派沒辦法承許的。當然若是世俗名言所共
許的，我應成派也承許。這是〝唯〞的含義。
★ 下面引《釋量論》中所說來問難應成派，說：
「若疑隨一極成猶不足者， 則以世間諍訟為喻，說彼即足。」
釋：《釋量論》說：在立論式的時候，只要有人產生懷疑，或二者都懷疑
時，此論式是不能成立的。如《廣論》p499+8《釋量論》云：「設謂能
立能破，皆須二家共許，非隨一成，或猶豫性。」。因此，應成派回
答：以世間的諍訟作為譬喻，當你所說出的理由，能夠讓對方產生懷
疑，最主要的是證人的證詞、或者是證據，或者由你所說的語言令你自
己產生矛盾，因此而分出勝負。所以，「說彼即足」──世間也是這
樣。
★ 「雖許能立能破，俱須兩共極成之陳那論師，亦許前說。」釋：雖許能立
(論式)、能破俱須兩共極成之陳那論師，亦承許前說。此處所謂〝前
說〞是指《辨了不了義》p198+3所說：「唯於敵者極成即可」)──他也
承許。如同前所說：如於外道所許的論而破。但是，外道的論著內道並
不會承許。以實事師來說也會用〝他許論式〞，可是他們不稱之為〝他
許〞。因為他們認為一切法一定要在自性有的基礎之上才能成立。
★ 「以許自教相違及自比量，唯於自成即滿足故。」
釋：以敵者所承許的經教，然後令其相違，及他所承許的自許比量，在某
一個時刻，於敵者自己滿足、承許就可以。那麼依你自己所承許的令你
自己產生互相矛盾就可以，我不須要跟你有極成。
★ 《般若燈論》說他過時：『問：為依自在，為依能破。』。此處所譯自
在，與自續義同。故若不攀敵者所許，即以正量就義實體，自在成立二
種有法。【前陳有法及喻有法】及諸因相，生比量智證知所立，是自續
義。
釋：總結來說，《般若燈論》說他宗的過失時，問：「依著自在、自性的
因三式才能產生能破的作用。」此處所翻譯的〝自在〞，與〝自續〞的
意義是一樣的。故若不去理會、不觀待敵者所許，即對於某一事物以量
通達它存在的方式，而依著此自在成立之二種有法：(1)前陳有法；(2)
喻有法(譬喻也可以成立一有法)，及諸自在之因(成立因的道理)，生起
比量智而證知所立之根本宗，這即是自續之義。
★ 此對凡有即許自性有之敵者，於未成立所立之前，俱不分別自性有無，
不能令解如是以量成立所量。故雖許因及所立法，然不許自續之因及所
立法。如依緣起之因及影像喻立他比量，成立苗芽無自性時。非自不許
苗是緣起，及凡緣起皆無自性，名他比量非共極成。是如前說由於敵者
不能以量自在成立，是為自他不能以量極成之義。
釋：此對凡有一定許自性有之敵者實事師來說，在他所立的因未成立所立
的根本宗之前，他沒辦法分別自性有或無。為什麼呢？因為有性師認為
〝有〞就一定自性有，無自性有就是全無。實事師沒辦法分別自性有
無，因此，也不能令有性師了解如是以無自性之能量成立無自性之所
量。在這樣的基礎上，我們要令他宗捨掉他的邪見之前，〝以他所許〞
的力量會比較強。也就是要以他所許而產生相違，令他捨掉自己的宗
見。故應成派雖許因及所立法之他許比量，可是這他許比量是站在世間
名言共許的名言之量。而應成派認為世間共許的名言量要符合三個條
件：(1)世間所共許；(2)其餘識無損，即第一刻的識體通達杯子時，當
第二刻去看的時候，杯子是如其所見，如其存在。所以，第二刻的識體
不會損害第一刻的識體──餘識無損；但是若第一刻於花繩之上妄執為
有蛇，第二刻再去看它時，原來繩不是蛇──此為餘識有損。名言量一
定要餘他識無損；(3)勝義理智觀察不能破除。這是要成立名言量的三個
條件。應成派承許他許比量(世間名言量)，但不許自續之因及所立法。
譬如依緣起之因及影像之譬喻立他許比量，成立根本宗──苗芽無自性
時，非是應成自宗不許苗是緣起。這是世間名言所共許。既然是共許，
當然應成派會承許苗芽是緣起，並許凡緣起皆無自性。是依這個角度來
說明他許比量，或非共極成。 是如前所說：由於敵者不能以量自在成立
因三式。也就是說：敵者不以自在來成立因三式，那麼此法就不存在
了，所以，他們一定要量自在成立因三式。依此角度，因此應成派才
說：是為自他不能以量極成之義。
下面是應成派所說的──
★ 苗芽及苗是緣起等，是由俱生名言量所成立，立敵心中雖亦俱有，然於
敵者前，彼與測度自性之量和雜為一，乃至未生正見不能判別，故立者
雖能判別，然於爾時不能宣說。應成諸師，自內互相不攀所許，雖可宣
說以量極成，然是名言增上所立之量，非是諸法自性增上所立之量，故
非自續。如於苗上有三種執，謂執有自性，執無自性，及執俱無彼二差
別。已生正見之身中，三種俱有，然未生正見之身中，唯有初後。若善
了知此諸差別， 則知正理，非破一切分別所取。
釋：苗芽及苗是緣起等，這乃是由俱生名言量所成立。俱生名言量不論是
一般凡夫或是宗派者，都會有，所以，說：立敵心中俱有。在這基礎
上，我應成派和你極成。然於敵者有性師前，彼俱生名言量與測度自性
之量和雜為一。由於宗見的關係，有性師認為俱生名言量一定要在自性
有的基礎之上才能成立。因此，乃至於敵者沒有生起真正的空正見之
前，他是沒有辦法以量來判別俱生名言量與自性有之間的差別。故立者
應成派雖能判別名言有無及自性有無的差別，然於敵者正見未轉之前不
能宣說。因為敵者認為〝有〞就一定要自性有。他在未能分辨的時候，
如果宣說自己的宗見時，他絕對沒辦法接受。因此，應成諸師在佛內道
相互辯論時，不觀待他宗所許是否量到自性。暫時不觀待這個。以此角
度，雖可宣說以量極成，然是唯名言增上所立之量。我應成派跟你極成
只是在這一點而已，非是諸法自性增上所立之量，故非自續。如於苗上
有三種執，謂(1)執有自性；(2)執無自性；(3)執俱無彼二，即沒有執有
自性，也沒有執無自性。有這三種差別。在已生比量證到正見之身中，
這三種都俱有，然，還沒有生正見之身中，唯有初、執實有，及後、執
總有，只有這二種。若善了知此諸差別，則知正理，非破一切分別所
取，即並不是一切分別都是錯誤的。
【CD51T3 9:37 補充《辨了不了義善說藏論》p200+3】
★ 又執身中未生(正)見前修菩提心等，一切皆是執實執相，妄覺自身生見
之後，一切行品悉皆輕捨，此諸邪見亦善遣除。故以他比量因成立所
立，非唯他許便為滿足，要自以量成立，他亦決定或他受許。
釋：又執身中未生正見前修菩提心等世俗廣大行品，一切皆是執實執
相，之後，妄覺自身生正見之後(並不是真正的生起正確的空正見)，他
認為一切行品悉皆輕捨。為什麼？因為他認為一切行品須靠分別心去行
持，而且一定要在自性有的基礎之上，可是當他在生起正見以後，那分
自性卻消失，因此，他便誤以為分別心都是錯誤的。而說：此諸邪見可
一一的將其遣除。故以他所許的比量成立所立，並不是唯有他許就可以
滿足，必須敵者自己以名言量成立有法時，他亦決定或他受許。剛剛所
說的，在一般凡夫異生乃至宗見者的名言之量都是有的，但，由於他有
宗見的思想，又認為一定要有實有的基礎。其名言量一定是有的，只是
有宗見的污染。
★ 若不爾者，則於所著境界錯亂，由彼不能引生通達真實(正)見，故其名
言量是達勝義(諦)不可缺少之因。此即論說：「若不依名言，不能(通)
達勝義。」之義。
釋：假設在名言量沒有共許的話，則於所著境界錯亂。這是指自續派以
下的實事師認為名言量所安立的一定要自性有。以一般凡夫異生的名言
量所認識的是全然在識體之前那麼實有。因此，若以所著境界為基礎的
話，那麼絕對沒有辦法引生通達真實正見。故其共許的名言量，應成派
及實事師乃至一般的凡夫異生來講，是通達勝義諦不可缺少之因。名言
量是有的，但由於宗派的見解以及凡夫的倒執，這就是《入中論》當中
所說：「若不依名言(不依方便)，不能(通)達勝義。」由方便才能通達
究竟之義。
我特意引用這段文，是因為漢地常講〝由有入空〞，〝由方便而達究
竟〞，但是如果對上面所說的不清楚的話，那麼講這些都等同空談。這就是
今天上課我特別引用這些資料的道理。雖然說〝由有入空〞、〝由方便入勝
義諦〞，但是如果對裡面所說的〝有〞、〝方便〞…等如同自續派以下那樣
耽著為實有，或者如同一般凡夫異生所認為於前方那麼很實有的話，依此種
見解要證空性是不可能的。因為根本不了解由〝有〞怎麼入空。自續派、唯
識派，依他自解的方便、名言，還可以入到自宗所承許的空正見。種種說法
當中最好笑的是有人認為〝由方便入勝義諦〞因此就廣結善緣，到處跟人家
結緣，這樣的話，將來可以入空正見。這種說法更遭糕。這種解釋的方式，
如果很嚴格來講，等於是損法。佛陀宣說：由方便入勝義諦。所謂的方便是
是依名言識，而通達勝義諦。但是，我們的名言識又有與生俱來的無明，而
你又必須依它，所以，才說：〝由心作佛，是心是佛〞。意思是說不能離開
名言量。由名言量去觀察名言識所耽著的道理，是否跟佛所講的一樣，由這
樣才能通達到〝是心是佛，由心作佛〞。一樣的道理，對於這一點如果不清
楚的話，就是將〝是心是佛〞寫在自己家的牆壁上，都還是如同銀行裡的數
鈔員一樣，數了半天鈔票也不是你的！譬如我現在想：「哇！我是皇帝！」
心裡也很很樂，但那是虛假的，等同兔角一樣，是錯亂識，可是我們卻執為
真實。所以，不知道“有”的內涵，是不可能由有入空的。
★ 《略論釋》(p1293+3～+5)——
《入中論》續云：「由名言諦(稱)為方便，勝義諦(稱)為(由)方便生，
不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」故求解脫者，以善巧二諦，最為
切要。意謂自續以下各宗派，若在未捨彼自宗之見以前即失二諦，猶無
解脫機會。
《四宗要義》(p50-6～-4)——
由觀察力於定位中能遣〝非由心力所安立之實有〞，(此處)應成、自續雖無
差別，然於後得位中，自續(乃至自續以下)則(皆)許有〝由自相成就之如幻
性〞。(自續派以下的說法，以應成派來看，已經喪失了緣起。因為既然是緣
起就要觀待因緣，有自性就是不觀待因緣。雖然你說緣起，可是，你的緣起
是在有自性的基礎之上，因此，喪失了緣起之義)。故應成(派)說：由於定位
破彼實有之後，若觀更有餘物，則見唯留假名而已。
出定時，空性的覺受如果還在，那所顯現的都是如幻，不可能有實有。那什
麼叫如幻？唯名言安立過去而已。對於這個心識要很清楚。如果修空性定，
出定以後，所見的如幻還是離開心識前方，還有那麼一點自性的話，這就已
經是錯誤的了。
★ 《略論釋》(p1292+1～+5)——
若於二諦差別，未善了知，雖博通三藏，猶是愚迷。因為一切佛語，以
甚深般若空慧勝義諦為最重要。故雖精通五明，已得共通成就，若於此
(二諦)不辨，猶未善知佛語，亦不能出離生死。
今天引這一小段是要來說明：我們從前面開始學習，經過不斷的辯論，
到這時候就能夠了解這些相當重要的觀點。由這樣再來看一下〝四
依〞。四依中的(1)依義不依語，主要是因為佛陀宣揚佛法時，面對眾生
根器的不同，所說的當然不同。以佛陀的經來說，因為針對眾生根器的
不同，有些是了義，有些是不了義，故須依義不依語。而四依中又有(2)
依法不依人。任誰都一樣須依著佛所說的經教，包括佛授記的諸大菩薩
所造的論著，是為依法不依人。(3)又，佛所授記的有：龍樹菩薩、無
著、世親菩薩等，他們各自所詮釋的義理又不同，故須了知他們所詮釋
的到底是了義，或是不了義，須依了義不依不了義。(4)依勝義諦不依世
俗諦。依這樣來看就會很清楚的知道什麼是四依？什麼是由有入空…等
等，包括剛才所說的何謂是心是佛、由心作佛等等，我們就會很清楚
了。
【CD51T4 4:14 p499-1】
先複習前面的科判──寅二學習毗缽舍那之法，其中辰三、決擇空性正
見之法。辰三中的巳二、正決擇真實義。當中又分成三點：午一、正明正理
所破：這裡是在破斥實事師。午二、破所破時應成能立以誰而破：這裡是抉
擇應成派與自續派。抉擇了以後，今天從未二、身生正見當隨誰行？
第二、身生正見當隨誰行
釋：想要生起正見，應該隨著應成派、自續派呢？要以那一派為主？應成派
和自續派都是解釋龍樹父子所著的論著。
★ 《廣論》(p404+4～+6)——
解(釋)彼(龍猛菩薩)意趣者有佛護、清辨、月稱、靜命等大中觀師，他
們皆依聖天(即提婆菩薩)為量，等同龍猛。故彼(龍猛、聖天)父子是餘
中觀師所依(之)根源，故諸先覺稱彼二師名根本中觀師，稱諸餘者名隨
持中觀師。
如是隨聖父子大中觀師。若有應成自續二派，應隨誰進行耶？(應該以應成派
為主)此中是隨應成派行。此如前(應成派的宗見)說：(1)於名言中破除自性，
(2)破自性後，須善安立生死涅槃一切建立，於彼二理(名言中破除自性、破除
自性以後能夠善巧安立生死涅槃)，當獲定解(一定要依理由思惟在自己心相
續上生起來，並不能只是知道而已)。此二(佛護論師、月稱)論師，論中數
說，若許諸法有自性者，則以觀察實性正理可推察轉(可以破除。若許存在的
法一定要有自性，有自性依實性正理觀察，應該可以尋找得到，但找不到)，
此見解與(龍樹、提婆)聖父子(所造的)諸論是善隨順、相隨順。由見是故
(透過前面的抉擇以後)，當承許彼應成宗，故如前說，當許以應成宗派(為
主)。
【CD51T5 15:44 p501+1】
《菩提道次第廣論》之毘缽舍那卷二十二
第三、依此能破於相續中生見之理 分三：
釋：依上面所說應成派的見解：名言中破除自性有，亦即說明諸法無自性之
理，能夠破於心相續當中之顛倒見，而生起空正見的道理。分三：(補特
伽羅我即薩迦耶見)
一、決擇補特伽羅無我；二、決擇法無我；三、修習此見淨障之理。
初又分三：一、正決擇我無自性；二、顯由此成我所無性；三、此諸正理於
餘例明(其它道理，亦依此理由來說明)。
初又分二：一、立喻；二、合義
要開講酉一立喻之前，先來了解各部派對補特伽羅的說法。
★ 《菩提道次第略論釋》p1090+4～-4——
先說明：補特伽羅分二：(1)含識；(2)佛。
(1)含識：是從十地以下一直到異生位都稱為含識。有二種解釋：
.指煩惱障，或煩惱習氣未斷盡者；
.具有苦的心識。
(2)佛：佛亦稱為補特伽羅，但佛已斷二障，所以，不稱為含識。
再進一步來解釋：八地、九地、十地為什麼還具有苦的心識呢？應成派
的解釋：顯現實有，即是有漏。而〝有漏〞的別稱為〝苦〞。有漏的解
釋方式，應成派和其它部派不同。《俱舍論》中說：所謂〝有漏〞是：
所緣的外境與相應的心所任何一者而言，能增長煩惱者，為有漏。而應
成派說：顯現實有這一分就是有漏。因此，宗見上是有差別的。總的來
說，何謂有漏？另一名稱為〝苦〞。因此，說：含識的一種解釋是指具
有苦的心識。而佛已斷二障，所以，不稱為含識。
★ 補特伽羅分共、不共之二：應成派所說為不共義。
釋：有關〝不共義〞參考《略論釋》p1091-5「補特伽羅依蘊，唯施設安
立，此(應成本)宗認識補特伽羅不共之特法。此即應成宗所說的不共
義。」
共者(共義)：謂六趣之補特伽羅及異生、聖者等之補特伽羅(此為共同
者)，亦即指集白黑業者、受果者、流轉生死者及修道者、獲得解脫者
等，(稱為補特伽羅)。又有說為數取趣(於各趣中，數數取得蘊體為凡聖
兼攝)，藏文為「太」、「額我」、「集播」、「杠沙(充滿煩惱)」，皆
含有〝我〞義。數取趣 ，其義含攝二種：(1)自相續聚成之我，及(2)他
相續聚成之我(此中之〝我〞是指自性)。自相續聚成之我，或他(相續聚
成之我皆各具天、人、凡、聖、集黑白之業、受果者、修道者、解脫
者…等，諸差別支分。常人籠統(總相)言〝我〞，不加分析，故不知有
如此之分別。當知自相續，從無始以來已有，但其中具有聖分者之自相
續，一定是於未來中必有通達空性之時，彼通達空性時的聖者，乃他自
己自相續之等流故。以這樣來看，如是，佛陀亦可稱為是自相續之等
流。
──以上略略解釋補特伽羅──
《入中論釋》引經說云：「言我是魔心，汝昔起是見，此行蘊皆空，此中無
有情，如依諸支聚，假名說曰車，如是依諸蘊，說世俗有情。」釋：《入中
論釋》引經說云：言指執有自性之〝我〞，這一點是魔心。何謂魔心？有衰
損之義。汝無始劫來起執為自性有之惡見。此執為自性有之惡見，本不存
在。為什麼？因為法的存在是緣起之因。所以，了知此行蘊皆自性空。可
是，此處之〝行蘊〞並不是指五蘊當中第四之行蘊。此處之〝行蘊〞是指惑
業，即能造作、能積聚之有為法，即稱為〝行蘊〞。另外一個角度來講，
〝行蘊〞是指根、境、識三緣和合而起的心所，能夠運作招感煩惱。即《俱
舍論》上所說的：以所緣的外境與相應的心所任何一者而言，能增長煩惱
者，即稱為〝行蘊〞，或稱為〝惑業〞等。──行蘊自性空。此中無有自性
成就之有情，亦可說為：無勝義有之有情，或無自性有之有情。但〝有〞造
業的有情、將來感果的有情。而此〝有〞是如何有呢？就如下面所說──如
依諸支因緣聚合，假名說為車。此處是以車作為譬喻，說明：車子是依著車
的支分因緣和合假名說為〝車〞。同樣的，如是依著五蘊和合，假名說為世
俗有情。
宗喀巴大師進一步解釋──
此如依自車輪等支假名為車，依於諸蘊假名為我或曰有情。..
釋：以車的譬喻來說：車子依自己之支分車輪、車軸…等支分因緣和合，假
名為車。既然是假名為車，就說明了：(1)車的支分一一都不是車。每一
分都不是車。(2)所有的支分聚集起來，也沒有實有的車。所以，車子是
唯假名而已。所以，依此譬喻來說明：依著蘊體的和合，取名為我，或
有情。因此，同樣道理：(1)一一蘊沒有實有的補特伽羅；(2)蘊聚本身
也不等於補特伽羅，唯是取名而已。
★ 《略論釋》p1090-4～p1091-1——
《入中論釋》云：「言〝我〞是魔心，汝是惡見所成，此行蘊皆
空，此中無有(實有的)有情。如依諸支聚，假名說為車，如是依諸
蘊，說世俗有情。」魔，謂內魔、外魔。我，是指自性之我。外魔
由內魔而起，由內心執有自性成就之我，遂為外魔所趁入，為從入
之門，彼執自性有之心即是魔品類。見，是指惡見。〝我〞本無自
性，而起有自性之見，當然即是惡見。言汝為惡見所轉。行，是指
惑業(前說：此行蘊皆空，即指惑業皆空)。能造作、能集聚之有為
法曰行蘊(然此非五蘊內之第四行蘊)。此惑業造作聚集之蘊無有自
性，故曰空。以此無自性之蘊，或聚集在一起，或各個支分皆無自
性成就之有情。前頌(言我…無有情)總明無自性成就之我；後頌(如
依…有情)言有名言之我(假名之我)。如依車聚安立我名(依車子的
支分安立為車子，依五蘊聚合安立為我)。前頌顯示於勝義諦無補特
伽羅之我。初句說執補特伽羅自性有的這一分是為魔心；二句說執
有自性者為惡見所自在；三句就勝義諦釋，謂蘊上無自性成就之諦
實本空(即指前面所說〝此行蘊皆空〞)；四句釋其因相。就世俗
言，謂此業惑所造之蘊上並未成就有補特伽羅之我。何以故？回
答：以前頌來說明蘊聚合及各各蘊皆無實有的有情成就故。論又自
釋，與前講解稍有不同。蘊聚無人我成就(無有自性成也之我──屬
於人)，蘊聚本身(法)也非是補特伽羅。蘊聚無補特伽羅成就，一一
蘊亦無補特伽羅成就，故名無補特伽羅成就。由是無人我實有成就
自性之人我，就如同虛空花，這一分自性成就之我，雖於名言亦不
許有。──到此處是講前頌。
後頌──顯示補特伽羅名言有，謂補特伽羅依蘊唯施設安立，此點
來說是應成本宗認識補特伽羅不共之特法。但認識它之前須先認識
依蘊假設補特伽羅為有，則於抉擇補特伽羅無自性最為善巧之方
便。
這就如前所說：依著名言有、依著世俗諦而通達勝義諦。道理都是
一樣的。如車，一一支分非車，包括蘊體，一一蘊也不是我，此事
一般人很了容易理解。可是，合一一支分不是車(車的支分聚集起來
不是車)，蘊聚也不是補特伽羅，則不是一般人所能理解的。因為一
般人多執諸支分聚合為車子、蘊體的聚合為補特伽羅。所以，這個
地方最難理解的。
【CD51T6 11:58 p501-3】
首先將〝立喻〞作總相的解釋。接下來說：車喻。
先說車喻。此中分四：一、顯車無自性依車之支分而為名言假有；二、實事
師對應成派之見產生諍辯，對於彼諍辯作斷諍；三、諸法由名言上的種種差
別皆得成立(唯名言假立都可以成立)；四、依此七相觀察速得正見的勝利。
七相觀察自續派也會用，自續派依七相觀察抉擇勝義無自性。
今初《入中論》云：「如車非許離自支，亦非非異非具支，非依他支非支
依，非聚非形此蘊亦爾。」
釋：(1)非許離自支：非自性異；
(2)非非異：非自性一。
也就是說，車子並不是離開支分而有，車子本身也不即等於支分，所
以，說：非一亦非異。
(3)非具有支分；
(4)非依他支：車子也不是依於車之支分；
(5)非支依：車子也不是由支分來依它；
(6)非聚：把車的支分聚集在一起，也不即是車子；
(7)非形：車的形狀也不即等於車子。
以上是站在實有的基礎上而來破除。並以這七相來說明，蘊也是一樣。
〝此蘊亦爾〞引《入中論講記》p130+2作進一步的解釋
偈頌：「故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，非諸蘊依非有蘊，此依諸蘊得
成立。」
結出自宗。由上已破諸計，故知我執所依必非是實有法。(1)非離蘊(非異)；
(2)非即蘊(非一)；(3)非依蘊的支分；(4)非蘊支分的所依；(5)非能有諸蘊
(非具支)──以上只有五相，也可以加上(6)非蘊聚；(7)亦非蘊的形狀是
我。加上這二個就是七相。
唯有依諸蘊積聚，假有之我(名言之我)，是我執所依。名言的我，也是分別
心所假立，亦是我執所緣、所依。
《入中論》中講的「此蘊亦爾」就這樣作個解釋。
如車與自支，於一異等七中皆無故唯假有。我與取蘊說亦如是。此中若車有
自體性，則以正理觀性有無，於一異等七相之中，定有所得，然於彼七皆非
有故，定無自性。
釋：如車與車的支分，於一、異等七相中去推求皆沒有實有之車子，故唯名
言假有之車。同樣道理，我與五取蘊來說明也是一樣。此中若車子是實
有，那就不觀待支分、不觀待因緣，如果這樣，又說其為存在的法，則
以正理觀察此自性、實有到底有、沒有呢？於一、異等七相之中，一定
可以找得到。既然是存在的法，又是實有，那一定不必觀待支分。這些
支分等，以七個道理去尋找，一定可以找得到的。然於彼七相之中去尋
找，找不到。因此，實有的車一定不存在，故定無自性。
言車支者，謂軸輪轄等，車與彼支自性非一。若性一者，如支眾多車當亦
多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，有此等過。
釋：什麼是車的支分距？謂車的軸、車的輪、車的轄(指車軸二頭，要讓車子
穩定，有一個鎖，以便車子能穩定的走)等，這些都是車的支分。車子與
車子的支分自性非一。假設是自性一，或是一體的話，如支分眾多，車
子也應當如支分多而變成多。因為它們是自性一之實有法。又，以另外
角度來說，如果車與車的支分是自性一的話，車子一，支分也要變成
一。如果是這樣的話，那麼作者、作業也會變成一。有此等過。
《入中論講記》(p120+11～p121+3)——
這個地方是以蘊來作說明。
偈頌：「若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多。其我復應成實物，我見緣物應
非倒。」此破即五蘊我。
(一)我即五蘊，蘊有五，我應變成五，極不應理。(同樣道理，車子與車的支
分，若是自性一，則支分多，車亦應變成多；車一，支分亦應變成一，這是
不合理的)。
(二)小乘許五蘊是實有，我亦應成實有，然彼兩派佛弟子，皆不許我實有，
故不應理。(因為佛內道皆講〝人無我〞)。
(三)-(1)我若實有，我見應非顛倒，以於實有者見為實有故。(可是，這樣講
不是跟佛陀所說的經相違背了嗎？)。
-(2)我見若非顛倒，因我見而起之貪、瞋等，亦應非顛倒，是故變成大過
失。
計一心為我(如果計心是我)亦犯此三種過失：
(一)心有多剎那，我應該變成多(因為有早上的心、下午的心、晚上的心。此
中早上的心還有每一剎那、一剎那的心等。所以，若是實有，則〝我〞不是
變成多了嗎？)。
(二)計心實有，我亦應成實有。
(三)我執緣實物應非顛倒，則實有應不可斷除。因為斷除不就變成斷滅了
嗎？
──這就如同《入中論》所說──
如果車子是一，車的支分也變成一，那麼作者、作業皆當成一。會有這樣的
過失。
★ 參考《入中論講記》(p125+6～-3)——
偈頌：「取者取一不應理(能取、所取變成一，不應理)，業與作者亦應一。
若謂有業無作者，不然離作者無業。」
汝(承)許我造業，能取諸蘊，我為能取，蘊為所取。我與蘊(是)一，是取者
與所取為一，作者與所作業應為一。(舉例)陶師與(陶師所做的)瓶、盆亦應
(變)為一。因果則亂。(而)且我亦不許「無能作之我，唯有所作之業」，以
離作者，無所作業故。業及作者，唯是相互觀待，假名為業，假名為作者，
一壞則俱壞故，會有這樣的過失。
──本次結束──