達賴喇嘛


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論四聖諦、輪回和敵人 四 再談心識和業力

論四聖諦、輪回和敵人 四 再談心識和業力
 星期二上午

四、再談心識和業力

一個行動雖然過去了,卻仍然有其影響力。

所以,行動的謝減,是會產生結果的。

問答

問:被鄙視得喪失自我價值感的人,似乎可以從治療、支持團體和自我肯定訓練中獲得自我認同。這些建立自我價值的治療方式,即使本意在培養信心和快樂,會反而增加無明和苦嗎?個人需要整合和力量,如何與無我的修行原則取得協調呢?在我們的修行中,如何避免得意忘形所產生的驕傲?如何不因自我解體而沮喪呢?

答:這個問題來自沒有充分瞭解“自我在世俗諦上是確實存在的”。高昂的態度有兩種:第一種是有合理基礎的信心,這是勇氣,絕對是必要的。第二種是建立在錯誤觀念之上的傲慢,這是傲氣。然而,修行人如果腳踏實地,又能經驗到修行的功德,就值得高興驕傲了。

寂天菩薩在《入菩薩行論》中提到兩種高昂的態度,一種是思維難行能行,這是意志力,不是驕傲,與謙卑的態度不違背。比如,《修心八偈》的第二偈就說:

此論未宣昔所無,

詩韻吾亦不善巧;

是故未敢言利他,

為修自心撰此論。

驕傲和勇氣的思想模式完全不同。

自我的解體之所以會造成沮喪,可能是因為無法確立世俗諦的實我。然而對空性稍有了瞭解之後,對於我的感覺就會全然改觀。我們總是認為我是堅固的、真正獨立的、很有力的。這種感覺冰釋了,同時知道“我”只不過是在累積業力和造業罷了。這種對自我的認知,絕非沮喪的原因。

如果你無法接受我和業力因果只是名言假立,最好是肯定緣起論而放棄無我論。瞭解無我確實有不同的程度,佛陀極盡善巧,為暫時不能瞭解細品無我論的弟子,開示許多粗淺的無我論。佛陀並非一開始就宣說最精細的無我論,如果弟子聽不懂教法,就前功盡棄了。你必須根據自己的程度,逐步前進。在空和緣起之間,你應該把緣起看得比空重要。

問:昨天您說有些知識的物件,比如“信入比量”是無法透過平常研究來理解的。如何判斷以分析法尋求的我,並非真實存在,只是無法以平常分析來發現而已。可能是因為太微細了嗎?

答:昨天我們討論到三種比量:事勢比量、極成比量、信入比量。若想瞭解這三種比量,必先明白三種理解的物件:顯相、半隱相、隱相。顯相不需要邏輯證據,比如這個房間牆壁的顏色,可以直接認知:但半隱相須藉推理的力量,才能瞭解,比如空性就是半隱相,可藉合理的分析來瞭解。然而,我或自我就是屬於顯相。比如,當你想“我會熱”或“我病了”,並不需要使用合理的分析,來推論我的存在,因此我是顯相。

把理解的物件分成三類,是屬於世俗的有效認知。因為當我們以推理來分析勝義諦時,就找不到我,而且其他一切萬法也都找不到。空性也找不到。這與分析的物件是顯相、半隱相或隱相無關,卻與分析的模式有關:某個物件是否究竟有?是否實有?是否自性有?

至於隱相,則是指特定行為及其真正果報的極微細呈現。隱相如何瞭解呢?這時我們須依賴另一個第三因素。比如,這個房間內的人是顯相,不需要依賴任何推理來瞭解他們的存在。然而,如果我們想知道牆外是否有人,我們必須尋找有人在牆外的跡象,好比是否有人在說話,或是否有人在移動。除非有人在牆外,不然就不會有這些跡象。再者,如果我們想知道這個房間東牆外是否有花長出來,我們是無法從這裏知道的。因此,我們必須依賴看過是否有花的人來說明。如果想依賴某人的話,就必須查明那個人會不會說謊,或者那個人現在是否有說謊的必要。做過這些分析之後,如果我們肯定那個人不會說謊,講的是真話,則那個人針對這件事所說的話就可靠了。經過這一番檢驗,我們可以結論:有關這個主題,那個人的話有效,因此我們可以相信他。

我們必須檢驗那個人的話是否可信。如果昨天他說牆外有花,今天卻說沒有,兩種說法就互相矛盾了。同樣情形,某一個特定行為的真正後果,屬於微細的呈現,不能透過一般推理就可決定,必須仰賴經過這些事實的人。因此,我們必須檢驗那個人對於這些事是否有說謊的理由,他對於這個主題的說法,前後是否有明顯的矛盾。通過這些檢查,就可以決定那個人對這個主題所說的話是否可靠。比如,有關我們的生日和出生地等問題,不是從推理可以得知,必須仰賴母親的話:根據她的話,我們才能說我們的生日是哪天,出生地是哪里。我可以先看看六十歲的人的臉,再比較我反映在鏡中的臉,最後推論我還不到六十歲。我可以發現我看來不像六十歲的人,但不可能知道我的正確生日是哪年、哪月、哪日、哪時。我永遠無法自己算出正確的生日時辰,必須依賴其他因素。這種必須依賴其他人的情況,在日常生活中經常出現。

在三種理解物件中,顯相是透過直接認知、不必依賴推論就可以明白的;半隱相必須藉助一般的邏輯推理才能了知;隱相則不能透過尋常的求證過程來瞭解,必須依賴別人的話,這稱為“信入比量”。

隱相無法以直接認知和一般推論來瞭解,必須依賴經典,但是單單高估經典的價值並不夠。然而誠如前面所說的,經典本身必須透過許多分析,才能確認經典的有效性。

在這方面,法稱詳細說明陳那《因明入正理論》開頭“歸敬頌”的內涵。法稱的《釋量論》注解陳那的《因明入正理論》,其第二品以確證佛經是無可否定的,來肯定佛陀是有效或可靠的人。這種過程的模式,符合四依的第一依:“依法不依人”。至於經典,有些討論如何獲得世間法的三上道,有些討論如何從輪回中得到解脫和證得一切智智;這些稱為定善。法稱在《釋量論》中說:

佛說道諦無謬故,

佛說餘事亦無謬。

由事實證明,佛對於四聖諦的教法真實不虛,因此可以推論有關定善和達成定善的方法,佛的開示也一定正確無疑。進而得知,關於其他比較隱密的主題,佛的教法真實可靠。聖提婆在《四百頌》中也說:

佛對密義諸開示,

若有疑慮不信者,

應知空性甚深見,

佛為一切智智者。

佛陀對於不明顯、隱密主題的開示,若有人產生懷疑的,應該從他對於空性的甚深開示,生起信心。透過這種分析,討論隱密主題的佛經必然是有效的。這種分析的認知,稱為“信入比量”,因此這不是立刻接受佛經,必先推理分析。

問:睡或夢中的心識在哪里?

答:睡眠中的五官意識作用不明顯,但並非完全沒有作用,比如有人抓到你時,你會醒過來。無論如何,睡眠中的五官意識變得比較微細。大體說來,意識主要住在心輪,心輪不是怦怦跳的心臟,而是心臟區域的神經或脈中心。密續說,神經中心位於身體的中央,但這些描述都只是為了禪觀用,不見得就符合真正的實際位置。然而,禪修者如依這些指示來做,必定會有效果,包括產生熱和停止妄想。

意識進入受精卵的地方,正是心輪形成的地方;後來當一個人去世時,意識也從心輪離開肉體。《時輪密續》說,四明點是四種微細心的基礎,而四種微細心又是四種習氣所在之處:眉間輪的明點,產生清醒的狀態;喉輪的明點,產生做夢的狀態;心輪的明點,產生熟睡的狀態;臍輪的明點,產生喜樂的狀態。因此,當一個人熟睡時,氣和意識主要是集中在心輪;做夢時,氣和意識主要是集中在喉輪。

因此,密續行者如果想讓做夢狀態的明光出現,就要觀想氣和意識集中在夢身的心輪,藉以停止做夢,並呈現明光。因此,睡覺和心輪有關,做夢則和喉輪有關。

問:佛教有關中陰身的教法,應從字面瞭解呢,或應當作隱喻?

答:可以從字面理解。

問:死亡的經驗會因病、自殺、謀殺或老而受影響嗎?

答:因車禍等意外而死,心識分解的八個層次都會發生,但速度很快。如果死於慢性病,器官衰竭,身體變得非常虛弱,分解的過程會發生,但不清楚,而是模模糊糊的。這就是為什麼身體還沒有變得非常虛弱以前,臨終者應修“遷識法”的原因(如果能夠的話)。不過,只是在見到死亡的確定跡象,而且嘗試過逆轉死亡的過程卻不成功之後,才可施行遷識法,否則就是自殺。

讓我們回到先前的主題。

心王法和心所法

意識可以分成心王法和心所法。有些學者解釋:心王法分別一切萬物的共相,心所法分別一切萬物的別相。

不同的佛教部派對於意識的數目,各有不同的詮釋。有一個部派說只有一個意識:心識。他們的說明很妙:一隻猴子在屋內,從一個窗子走到另一個窗子,屋外的人看來,好像有很多隻猴子。同樣情形,一個意識透過不同器官作用,看來好像有許多意識,其實只有一個。無論如何,這是極端的立場,主張太少的意識。

另一個部派,隨瑜伽行經部,主張除了標準的眼、耳、鼻、舌、身、意六識之外,多加兩個識:種子識和染汙識。他們提出種子的根本原因:在人的構成要件中,安立一個可以稱之為人的主體。主張種子識的任何部派都不接受外物;所知物似乎是與能知心分離的外在實體,但事實上並非如此,所知物是在能知心的實體或本性內。

再者,在印度學者真諦的系統中,另有第九識,稱為無垢識。八個識和九個識的主張,是數目多了一點的極端,而六個識的主張在中間,既不太多也不太少。六識是五種感官意識加上心識。

心所法

無著的《阿毗達磨集論》提到心所法有五十一個,包括五遍行心所、五別境心所、十一善心所、六根本煩惱心所、二十隨煩惱心所、四不定心所。

五遍行心所隨一切王法生起,故名遍行,它們是:

一、作意,令心攀緣外境。

二、觸,分別對境為可意的、不可意的、非可意非不可意的。

三、受,包括樂、苦受、舍受。此處,受不是所感覺的對境,而是能感覺的心。

四、想,分別對境為“這是如此如此,那是如此如此”。

五、思,令心趨向對境。

在五十一心所法中,只有受和想被單獨提出來,列入身心五蘊之中。世親在《阿毗達磨俱舍論》中說明這麼做的理由:受(離苦得樂的企求,使我們彼此論爭)和想(這是如此如此,不是那個)、(那是我的,不是你的)是各部派論爭的基礎。因此,受和想被單獨列為五蘊中的二蘊。世親的《阿毗達磨俱舍論》,對於五蘊、十二處、十八界有非常清晰的說明。

下一組心所法為五別境心所,因為它們只對特定的外境生起:

一、欲,尋求外境。

二、勝解,確信不疑的肯定外境。

三、念,憶持外境於心。

四、定,心一境性。這不指甚深的禪定,只指我們目前的微小專注。

五、慧,分析外物。

下一組心所法為十一善心所:

一、信。

二、慚,因思維若以自己的觀點做某種事則不適宜,故避免不做。

三、愧,因考慮別人的想法,而不做適宜的行為。

四、無貪,把貪當作是錯誤的,因此努力克制貪欲。

五、無嗔,把嗔當作是錯誤的,因此努力克制嗔恨。

六、無癡,把癡當作是錯誤的,因此努力克制無明。

七、精進,努力不懈於善法。

八、輕安,藉著發展禪定,引生身心的輕快安樂。

九、不放逸,即內省自察,在日常修行中,這是非常重要的。

十、行舍。

十一、不害。

以上十一法的體性是善,故屬於善心所。

其次,六根本煩惱心所為:

一、貪,執著內外境界。

二、嗔,因觀察到下列九事而心生怨恨:某人已傷害自己、正傷害自己、將傷害自己;某人已傷害自己的朋友、正在傷害自己的朋友、將傷害自己的朋友;某人已幫助自己的仇敵、正幫助自己的仇敵、將幫助自己的仇敵。

三、慢,有七種:(1)我慢,認為有一個自性存在的我;(2)慢慢,對劣於自己的人,心生驕傲;(3)過慢,對與自己同等的人,認為自己較殊勝;(4)卑慢,對實際上遠勝於自己的人,認為自己僅稍劣於他,例如假裝:“哦,我懂的幾乎和某某人一樣多。”;(5)慢過慢,對勝過自己的人,認為自己勝過對方;(6)增上慢,幻想自己有天眼通等超能力,而實際上沒有;(7)邪慢,無德而自認為有德。

四、癡,未證悟真理的心,會障礙見到諸法實相。根據無著的說法,在誤認真理的心識和不知道真理的心識之間,還有一種僅是不知道真理的心識。

五、疑,凡是疑必然為煩惱,另有一種說法認為不必然。

六、不正見,指知見錯誤的心識。因為不正見可分為五種,所以根本煩惱可細分為十種。五種不正見是:

(1)身見,把無常的身心五蘊,認為是自性有的我和我所有。

(2)邊見,把無常的我看成是恒常不變,或認為死後無來世。前者稱為常見,後者稱為斷見。

(3)見取見,執著常見或斷見,或執著產生此二邊見的身心五蘊為殊勝。

(4)戒禁取見,執著錯誤的戒律或行為(如模仿狗或其他動物的行為)或身心五蘊為殊勝。

(5)邪見,否認確實存在的事物,或盲信不存在的事物為存在。在十不善業中,邪見只指前者,在此處的五不正見中,邪見指兩者。

這些是五不正見,加上前述五種非由見解產生的煩惱,合稱十煩惱心所。若把五種煩惱性的見解合為一類,則有六種微細的根本煩惱心所。

其次是二十種煩惱心所:

一、忿,由嗔所引起。

二、恨。

三、惱。

四、謅。

五、嫉。

六、慳。

七、誑,假裝自己有德,其實無德。

八、覆,隱藏自己的過惡。

九、驕,心生倨傲。

十、害。

十一、無慚,缺乏良心。

十二、無愧,不尊重別人的意見。

十三、昏沉,神志昏蒙,無法思維。

十四、掉舉,心散亂至貪欲的對象。

十五、不信。

十六、放逸。

十七、懈怠。

十八、失念。

十九、不正知。

二十、散亂。

其次是四不定心所法。此四法之所以稱為不定,是因為它們可以成就善,也可以成就惡。一、眠。睡覺之前,心如果是善,睡眠就是善;反之,心如果是惡,睡眠就是惡。

二、悔。如果因行善而悔,此悔就是惡;反之,如果因行惡而悔,此悔就是善。

三、尋、是一種粗想。

四、伺,是一種細想。尋和伺都是不定心所,因為尋和伺的推求物件如果是貪嗔,它們就是惡;如果尋求物件是善,它們就是善。

以上就是無著《阿毗達磨俱舍論》對於五十一心所法的說明;心所法不只這些,它們並未包括全部的心所法。這些心所法都有意識的性質,但因為功能不同而立名。

意識的層次

此外,在密續系統中,意識可依體性分為粗心和細心。五根識是粗心,八十種概念意識是細心。在八十種概念意識中,有的屬於善心,有的屬於噁心,而且有許多不同的微細層次。八十種概念意識是哪些?三十三種有白顯心的性質,四十種有紅增心的性質,七種有黑得心的性質。白顯心、紅增心、黑得心這三種心,加上明光心,屬於最細微的心。這四心也稱為四空心。

因此,心就分為三個層次:粗心(五根識)、細心(八十概念意識)、最細心(四空心)。這種分類法是以體性粗細為基礎,而不是像心所法依其功能而分類。

以上是有關意識的討論。主要的心識就像總統或首相,其他的心識就像秘書或部長。主要的心識本身非常老實純淨,就像是非常誠實的總統;但在次要的層次,就有許多好壞的念頭,如貪、慢、誑、散亂等,它們就像內閣閣員或內閣秘書,會對主要的心誣衊只出惡主意。既然如此,我們的責任是什麼?首先,我們必須認出各種心識,然後分辨哪些是好的參謀?哪些是可用不怎麼可靠的參謀?漸漸地,我們就可以從好參謀得到更多的忠告、更好的建議,更多的影響,而我們整個的心地將日趨清淨。

因此,修行人是真正的戰士,不是與外界的敵人戰鬥,敵軍是在我們的心內:貪嗔癡等,這些才是真正的敵人。一旦我們受制於這些念頭,我們就會累積惡業,結果是受苦。因此,我們必須培養善心,並從事戰鬥,真正的戰鬥,以智慧為火箭,以禪定為武器——火箭發射器!徒手不能丟火箭,必須有發射器。同理,沒有禪定,我們不能如法運用智慧。因此,我們既需要智慧,也需要禪定。而定慧卻必須以良好的日常行為(戒)為基礎。

業是如何透過煩惱力量而累積呢?簡單來說,惡業是因貪嗔的力量而累積,貪嗔的根源則是癡。因為應成中觀宗被認為是最主要的佛教部派,我將以應成中觀見來討論業的問題。

由於無始以來的業力習氣,我們一直把身心五蘊看成自性有。不管什麼現象產生,我們都堅持它是自性有——獨立存在。身心五蘊表面上是自性有,我們就執著這種表相。

如果一切法分為人和我,則把身心五蘊視為自性有的觀念,就稱為法我執。身心五蘊是被使用的物件,身心五蘊的使用者是依於身心五蘊而假名安立的“我”。因為我們把身心五蘊執著為自性有,我們也就把依於身心五蘊而假名安立的“我”執著為自性有。

法稱在《釋量論》中說:

我立則他立,

我他生貪嗔。

一旦感覺有堅實存在、明顯、可靠的“我”,則立刻有“他”的分別,因而對“我”起貪著,對“他”起嗔恨。月稱在《入中論》中說:

次言我所則著法,

如水車轉無自在,

緣生與悲我敬禮。

輪回眾生首先執著自性我,進一步以我執為基礎,執著有自性法。因為我執和法執的力量,眾生就輪回不已,好像水車不能做主地轉個不停。

因此,只要眾生還未親見法性,就會把一切法視為自性有,進而生起貪嗔,並造業。然而只要現證空性,從那時候開始,即使過去曾造惡業,也不會再造促成未來輪回的新業。因此,造輪回新業的人,都稱為凡夫,從加行道的菩薩以下,一直到其他眾生都是。

造輪回的業,基本上有二種模式:一是為了樂受而造業,二是為了舍受而造業。前者又分二種:一是為了外境的欲界五欲(色聲香味觸)的樂受而造業,二是雖然克服了外境的引誘,卻貪著內心禪定的樂受而造業。前者又分二種:一是為了現世樂而造不善業;二是為了來世樂而造善業。

在克服外界欲樂的吸引之後,如果為了內心禪定的樂受而造業,則屬於前三禪。這些稱為不動業,因為其果報是前三禪天。如果舍離前三禪的樂受,進而尋求舍受,則是與第四禪、四空定有關的不動業。瞭解上述說明之後,如果發心舍離三界,為了永恆快樂而造業,最終將可解脫輪回。

十二緣起支

眾生因無明而造業,因造業而進一步輪回。惑業苦的生起過程如何呢?這就涉及十二緣起支,佛在《稻稈經》中提及流轉十二因緣和還滅十二因緣。我將引用龍樹《中論》第二十六(觀十二因緣品)做說明。首先,讓我們列舉十二因緣的名相。第一是無始“無明”,誠如前面所說的,這是執著自性有的心。身為龍樹和月稱的學生,我必須如此解釋。經部宗和唯識宗則把無明解釋成(誤解“我”為獨立實存)。從自續中觀宗以下到毗婆沙宗,都把人無我描述為人非自性有。然而,應成中觀宗除了使用相同的名相之外,卻對人無我提出不同詮釋。其他部派認為人無我和法無我的粗細分不同,應成中觀宗卻主張二者並無粗細分的不同。

因此,十二緣起支的第一支“無始無明”,其意思為“執著自性有的心識”。此外,還有第二種無明,其意思為“不明業和果”。

第二支是“行”,行有三種:善業、惡業、不動業。前面已介紹過。基本上,第二支是指行動。

第三支是“識”,這是讓過去業力起現行的心識。隨經部行唯識宗認為這個識是種子識。另一方面,應成中觀宗提到二種心識可讓過去業力起現行:一種是暫時的,一種是持續的。暫時的是心續,持續的是假名我。

當眾生因無明而造惡業時,最初的因是不知無自性,行動時的因則是不知行動的後果。眾生因無明而造業,因造業而薰習心識。然而,如果是造善業,則最初的因是不知無自性,在這種情況下造善業,將薰習心識。過去世被現行所薰習的心識,稱為“因識”;“果識”則是新生命開始的結生識。

透過無明、行、結生識三支的力量,生起新一期生命的“名色”,這是第四支。“色”指色蘊,“名”指受、想、行、識等四蘊。

名色緣“六入”:眼、耳、鼻、舌、身、意。這是第五支。

六入緣“觸”。六要、六塵、六識和合為觸。觸有可意觸、不可意觸、舍觸三種。這是第六支。

觸緣“受”。受有樂受、苦受、舍受三種。這是第七支。

受緣“愛”。愛是執樂受不想離開,並執著苦受想離開。這是第八支。

愛緣“取”。由於執著四種物件,故取有四種:

一、欲取:強烈執著色、聲、香、味、觸五塵。

二、見取:強烈執著邪見(不包括我執和法執的邪見)。

三、戒禁取:強烈執著不能出離世間煩惱的邪戒和邪行。

四、我語取:強烈執著無常、緣生的我、法為自性有。

因此,愛緣取,取緣有(四取將業力習氣留存於種子識),過去世的業力就會引生來世。

這個存在於種子識的業力,是十二緣起的第十支,稱為“有”。這是以“果”(來世的存有)來命名“因”的例子,“取”滋潤業,足以招致為來世(有)。人死後,業感招“中陰身”,中陰身投胎就是“生”——十二緣起的第十一支。生緣老死——十二緣起的第十二支。龍樹《中論》說:

若人如是者,

還為受所縛。

十二支緣起任何一支的止息,必須仰仗前支的止息。因此,如果你想止息老死的苦,你就必須止息無明。簡言之,龍樹說因為後支的止息有賴於前支的止息,所以止息前支是止息後支的條件。他說:

以是事滅故,

是事則不生。

但是苦陰聚,

如是而正滅。

由無明和染汙業而引起生的五蘊,只是大苦聚,在無明斷除後,也就止息了。

十二支緣起的這種鋪陳法,是以前支引生後支的時間序列來說明。不過,十二支也可以濃縮成四組:能引支、所引支、能生支、所生支。如此,就有二重因果。為什麼十二支要以二重因果來表示呢?目的在以二種不同進路來表達苦的性質,一種是以能引因“引”苦果,一種是以能生因“生”苦果。由能引因所引的苦果(名色、六入、觸、受)是苦的基礎,隨時都可生起苦。由能生因所生的苦果(生、老死)是苦成熟的體。

多少世能圓滿此十二緣起呢?最快是二世。在第一世中,由無明所驅使而做行,業力儲藏於識中;死時,愛和取滋潤業力,成熟時稱為有。在第二世中,則會經驗上述苦因的果:名色、六入、觸、受、生、老死。

最慢是三世。第一世有三支:由無明所驅使而造行,業力儲藏於識。第二世(無明、行、識的成熟,可能需要一世或許多世)有七支:當名色、觸、受發生時,愛和取會滋潤過去世所薰染的業力,而生起有。第三世有二支:由有而起生和老死。如此,十二支緣起至少要三世才能圓滿。

因此,現在當我們產生自性有的明顯意識,並以此種心識行動時,立刻就造了業。即使我們不知道如何在我們的心續中認出無明(自性執的心識),一旦我們生起貪或嗔,癡就會增長其產生。沒有癡的協助,貪和嗔是不能產生的。我們都知道我們有貪和嗔,難道不是嗎?在生起貪和嗔的當下,我們立刻造了業,在心識中烙下痕跡。即使我們的意識形態改變了,這些先前所留在心識中的業力,只要因緣和合,就會起現行。

在一個行動之後的下一刻,行動雖然過去了,卻留下先前的業力。不同的佛教部派,對於業力各有不同的詮釋。應成中觀宗主張三世的境都會起作用,因此一個行動雖然過去了,卻仍然有其影響力。所以,行動的謝滅,是會產生結果的。

如果我們以一個行動的果會在來世經驗到為例,則臨終的愛和取,會滋潤這個行動在心續中所薰染的業力。在大多數情況下,愛和取不只是一瞬間的事,而是會在活著時重複出現,比如為了往生淨土,就必須再三觀想淨土的莊嚴,並發願往生淨土。如此,在臨終時就可讓第十緣起支的“有”現行,來世的生和老死也就產生了。這是如何由無明啟動行,而流轉十二因緣的情形。因此,我們可以看到當最初的因到它的果成熟時,十二支緣起都經歷了;其他由無明所啟動的許多行,也都同時在進行十二支緣起的過程。這好像犯了罪,被關進牢裏,又在牢中犯更多的罪。因此,在無明斷除之前,輪回是無止期的,此外別無其他途徑了。

以上是十二支緣起的輪回情形。昨天我談到苦諦,今天談的是集諦,以十二支緣起來說明如何由苦因而生苦。明天我將介紹解脫輪回的滅諦。

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