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部派時代的菩薩觀
部派時代的菩薩觀
演培法師
一 緒 說
佛是由菩薩修菩提行而成的，這在佛弟子間，可謂無有異議。不過，學派對佛陀既有不同的看法，對菩薩的觀點自亦不會一致。因此，現在再來談談部派時代的菩薩觀。菩薩，一般都知道，是菩提薩唾的簡稱，義為覺有情。從自利方面說，顯示自己是個覺了真理的有情，從利他方面說，顯示不斷在為覺悟其他有情而工作。前者以上求為目的，而以智慧為活動的中心，後者以下化為主旨，而以悲願為活動的先驅。通常說的“悲智雙運，名為菩薩”，正是此意。所以嚴格說來，做個名符其實的菩薩，不是簡單的一同事，也不是人人所能做得到的。
菩薩的基本條件是發菩提心，發菩提心的目的是為完成佛道，所以有說菩薩是佛陀候補者的名稱。事實確也如此，一個發了菩提心的菩薩，只要木於悲願，百折不撓的向菩薩大道前進，終歸是要圓成無上正等正覺的。不過，在未到達佛果之前，在過程中，由於不絕努力的修行，共地位漸次向上，這也是經中明白告訴我人的。因為佛是究竟圓滿的，不特世間一般賢聖不可北，就是出世二乘聖者亦所不及，要經相當長時間的用功修行，才能莊嚴成就佛果，決不是短暫修行所能做得到的。足以想要發心做菩薩，就得準備長期奮辟，且要不惜犧牲的苦幹實幹，如果想要速成，那是不可能的。菩薩的偉大殊勝，也就在此，這是我們首先要予以交代的。
菩薩，到菩薩為本的大小綜合時代，特別足到大乘佛教高度發揚時代，共所瞭解的菩薩與部派時代的菩薩，在程度上有著很大的不同。換句話說，部派時代，不論那派系所說的菩薩，都不是像後代大乘所說的文殊、普賢、觀音、勢至、地藏等大菩薩，因為這些大菩薩，在大乘佛法中說，是同時行化世間的，不特如此，大乘說的菩薩，都是頭戴寶冠，項緹瓔珞，具有端嚴殊妙之相的。部派時代所說的菩薩，各派系一致承認，足指佛陀未成佛前，在三大阿僧只劫中，修學菩薩行，現種種身份，教化各類眾生的行者。像這樣的菩薩，以凡夫身而起煩惱，自亦足極平常的，不可說絕對沒有。如本生談說，佛陀在前生，行菩薩道時，不論現怎樣的身份，都是屬於幾夫之形。
從釋迦佛陀說，佛的最初發心，是在古釋迦時，當時他木是個做陶器者，被人稱為陶師，因值古釋迦行化世間，感于佛陀的崇高偉大，而以生命奉獻古釋迦佛，發菩提心，行菩薩行，從那時起，直至成佛，共所經過的時間，是段相當悠長的時間。以北傳佛教說，是三隻百劫；以南傳佛教說，是四隻千劫。儘管有此傳說不同，而菩薩道的時問很長，則是南北傳所一致的。於此長時期中，木諸經論所說，約可分為四大階段：一定三隻修福慧的時代；二是百劫種相好的時代；三是王宮降生以至出家的時代；四是斷結成道前的時代。前二是就過去生十分的，後二是就現在生巾分的。加以求學說：初期是預科生，二期是正班生，三四兩期則是快要畢業考試的時代。
二 修學中的菩薩
菩薩的發心是偉大的，所走的道路是遙遠的，但在這漫長的菩薩道上行進時，究足以怎樣的身份而出現的?換句話說，這期間的菩薩，究竟是屬凡夫?抑或巳成聖者?這在學派問，無疑有著不同的看法，並且有著激烈的諍論。不過，初發菩提心的是凡夫菩薩，仍為各派所共認，因為世間沒有一步登天的事，無論什麼都是漸次漸次上進的，何況偉大的菩薩道？所以初發心的菩薩，除了他的發心殊勝，在行為活動的表現上，很難看出與常人有什麼不同。因此，菩薩原足凡夫，學派閻的觀點，本屬一致，所成問題的，是凡夫位的長短，有認為是很長的，直至成正覺前都是凡夫，有認為到某階段，即舍凡夫而成聖者。
首先我們還足來看大眾部的菩薩觀：以大眾系的學者說，菩薩從初發心修行，直至初阿僧只劫滿，都是幾夫菩薩，當然沒有問題，但一進入第二阿僧只劫，即升格而為聖者，再也不是凡夫了。在初阿僧只劫中用功修行，目的在為自利，“入第二僧只即名聖者”，是即顯示自利的修行已經完成，如果是個專為個己解脫者，到此可說已經沒有事做。但菩薩是為度眾生，而不是純為解決本身問題的，所以進入第二阿僧只劫以後，還要繼續的做一切利他活動。不過嚴格說來，所謂利他，實際還是自利，因為菩薩最終的目的是成佛，而度生即是為達到成佛的主要條件，所謂從利他中完成自利，就是此意。因此他們主張，進入第二阿僧只劫，即非凡夫菩薩。
入于第二阿僧只劫的菩薩，大眾學者固然認為他是聖者，南方論事傳說，亦說案達羅學派，主張佛於過去生中，在遇迦葉佛的時侯，已經到達正性離生的階段，亦即舍凡夫性而成為聖者，北傳同樣有這說法，如說“值迦葉佛時，得決定道”，就是指此。所謂得決定道，就是已見真理，可見這思想，不是大眾系所獨有的。本來，菩薩在不絕努力中修行的結果，其地位的逐漸向上推進，應該是沒有問題的，而且到了某一階段，成為斷惑的聖者，當然也是可能的。所以大眾系等所說，在理論上，有它相當的根據，在事實上，有其必然的趨勢，如再以後代大乘佛法來看，更可看出大眾系思想的進步，無怪這一系的思想，在佛法中，逐漸成為大乘佛法思想的先驅。
有部系的學者，無論怎樣，不同意這看法。據他們的意見，菩薩是個特殊發心者，這是沒有問題的，在菩薩的修行過程中，其境界不斷的向上進展，這也沒有什麼可疑的。然而他們修行工夫，不論到了怎樣程度，但在未成正覺以前，都還是個凡夫，不能視為超人。因在菩薩的身心中，有時仍不免生起煩惱的，假定不是這樣，那後來的降魔成道，豈不變為毫無意義?這不僅有部是這樣堅定的主張，相傳雪山部也含有這樣相同的思想。不過亦有說雪山部承認菩薩非異生的，究竟誰是誰非，現在很難斷定。然有部系始終將菩薩視為凡夫，這從有部的論典中，可以明白看出的。菩薩是凡是聖，在學派思想中，展開了第一回合的序幕戰。
思想戰的序幕一經揭開，接著自然還有更多論戰。如欲、恚、害的三想，在菩薩的身心中，是否還會生起?不用說，這由菩薩資格的不同，對之乃有不同的看法。異部宗輪論敍述大眾部的意見說：“一切菩薩不起欲想、恚想、害想”。因真正得到聖道的菩薩，以慈悲的眼光，看生死輪回中的眾生，覺得他們可憐可湣，時刻存著濟拔眾生的心，解脫他們的痛苦，給與他們的快樂，怎好還會對眾生生起這些不良的心理?再說，眾生為煩惱支配，自己作不得主，做出種種錯事，已經痛苦不堪，具有悲心的菩薩，怎忍對之再生嗔恚加以迫害?合其苦上加苦?如果真的還對眾生起嗔害心，那裏還夠資格稱做菩薩?所以大眾學者認為，得決定道的聖者菩薩，絕對不對眾生起此三想。
說一切有系，因為認定菩薩，始終是個凡夫，所以極自然的主張，菩薩有時不免仍起欲望，起恚害心，不但三隻百劫中的菩薩如此，就是最後身的菩薩，亦還不免要起這樣的念頭，所以他引契經證明說：“我未證得三菩提時，雖起欲尋、恚尋、害尋而不放逸”。或有這樣責難說：菩薩既還生起這樣的三想，那與凡夫又有什麼差別？當知佛說“而不放逸”的這話，是即顯示菩薩與凡夫的不同。凡夫生起這些惡想，就隨順這些惡想發展下去，做出種種非理非法的事情；菩薩不然，當這些惡念生起時，立刻就以所修的道力，子從嚴密的控制，決不使之繼續態放，是為菩薩最大特色。因這三惡想，是極難調的，菩薩能控制它們，自然是很難得的。
菩薩在修學的過程中，生於無數的有情類，以種種不同的身份，作種種不同的孜化，有時自亦不免於惡趣中受生。然于此成為問題的，就是菩薩于種種惡趣現身，是由業力的牽引子抑由願力的驅使?不用說，這在學派中，有不同的說明，而觀點的紛歧，還是從凡聖不同而來。
有部學者，以菩薩為幾夫，凡夫菩薩，生於惡趣，特別足生於畜生，可說是平常的，而且是基於業力墮入惡趣的，既不是由於自己修持的進步到達那裏，更不是由於什麼願力的驅使。儘管如此，但與普通惡趣有情，顯然有著很大差別：第一，菩薩所生惡趣，不是最極痛苦的無間地獄；第二，菩薩縱在惡趣，亦不放棄菩提行的修學，始終不忘自己的本願和初心。隨業墮入惡趣的凡夫，在惡趣中，渾渾沌沌的，迷迷惑惑的，只有受苦的份兄，根本不知什麼叫做向上，怎能與菩薩相提並論?然則菩薩到什麼階段，才不隨業而墮入惡趣?依有部意見說，到百劫修相好的忍位，菩薩才有把握，不再生於惡趣，這與所說小乘行者“忍不墮惡趣”的意思，是差不多的。婆沙對這更進一步說：未修妙相業的菩薩，因為未得五種勝事，不得名為真實菩薩；要得五種勝事的菩薩，才夠資格叫做真實菩薩。如說：“修妙相業時，舍五劣事得五勝事：一、舍諸惡趣恒生善趣；二、捨下劣家恒生貴家；三、舍非男身恒得男身；四、舍不具根恒具諸根；五、舍有忘失念恒得自性生念。由此得名真實菩薩；未修妙相業時，與此相違，是故不名真實菩薩”。
大眾系的看法，與有部系不同，菩薩在未入決定位，說他由業力而墮入惡趣，這是對的，得決定道後的聖者菩薩，亦說是由業力的結果，那就不免不成話說。因體見諸法真理的菩薩，決不會起煩惱造業，由業力牽引而入惡趣。但這不是說聖者菩薩不入惡趣，不過為了濟度眾生，由願力的驅使，不得不到惡趣裏去。異部宗輪論說：“菩薩為欲饒益有情，願生惡趣隨意能往”，就是此意。菩薩入惡趣中，不是去受苦的，而是去度生的，只要見到有緣眾生可度，隨時可入惡趣予以救度，一旦化緣已畢，隨時可以離開，不像由業力而墮入的有情，一定要待業報盡了才能離苦。總之，聖者菩薩出入惡趣，是有其自由意志的，決不受任何業力的束縛。
在北傅佛教，只知這是大眾系的思想，但南傳佛教，據論事告訴我們，案達羅學派，亦有這思想，而且將這範圍擴大，不僅局於往來惡趣—如說：“菩薩因于自由意志的行使，生於惡趣；菩薩因于自由意志的行使，而來托胎；菩薩因于自由意志的行使，而行苦行；菩薩因于自由意志的行使，更作修行，從于異師”。依於論事這一思想的披露，可知聖者菩薩的一切行事，都是木于自由意志以決定的，沒有一樣是隨業力所牽的。近代佛教學者，依于這一啟一不，有認為後代大乘佛法中的大菩薩，如觀昔菩薩、地藏大士等，現種種身救諸眾生，是即從這思想發展起來的。儘管有部學者不同意這說法，但這思想逐漸為大多數學者所接受，這是我們所不可忽視的。
接著而來的還有一個問題，就是菩薩發心，雖以成佛為期，但到什麼階段，始能自覺自己，一定可以成佛?大眾系怎樣說的，由於材料的缺乏，我們不能為之論定，不過從其第二阿僧只劫，已為聖者這點來看，由於體悟真理，已得佛的“氛，對於自己成佛，當然不再懷疑，不妨就說這個時候，已得自覺決定成佛。然而有部，據婆沙說：“是故菩薩乃至初無數劫滿時，雖具修種種難行苦行，而未能決定自知作佛；第二無數劫滿時，雖能決定自知作佛，而猶未敢發無畏言我當作佛；第三無數劫滿修妙相業時，亦決定知我當作佛，亦發無畏獅子吼言我當作佛”。這樣說來，修菩薩道成佛，不是簡單的事，一個敢公開向大眾宣稱可以成佛的菩薩，一定是已有了相當程度的。
菩薩于三大阿僧只劫中，修種種難行能行的大行，這是南北傳佛子所共知的，但所謂三大阿僧只劫，足以怎樣的標準來劃分的，這又為我們所不可不知。依婆沙論，本有多種說法，茲且依所逢事的佛陀，分別三阿僧只劫量。如說：“然從彼（古釋迦）佛發是願後，乃至逢事寶髻如來，足名初劫阿僧企耶滿；從此以後，乃至逢事然燈如來，是名第二劫阿僧企耶滿；複從此後，乃至逢事勝觀如來，是名第三劫阿僧企耶滿”。於其期間，所親近供養的佛有多少?這在南北傳的佛教中，有不同的說法：南傳僅謂逢事二十四佛，其數可說是很少的；北傳則說逢事二十二萬八千餘佛，其數又是很多的。如婆沙說：“初劫阿僧企耶，逢事七萬五千佛，最初名釋迦牟尼，最後名寶髻；第二劫阿僧企耶，逢事七萬六千佛，最初即寶髻，最後名燃燈；第三劫阿僧企耶，逢事七萬七幹佛，最初即燃燈，最後名勝觀；于修相異熟業九十一劫中，逢事六佛，最初即勝觀，最後名迦葉波”。不過這是約釋迦菩薩在因中修行經過說的，其他的菩薩不一定也是如此。如當來下生的彌勒菩薩，其情形就不是這樣。所以同是修學佛道的菩薩，由於修學的作風不同，為人為己的先後有別，因而在長期的菩薩道過程中，所逢事的佛陀，所化度的眾生，所修學的行門，也就不能一概而論，這從後代大乘所說悲增上、智增上、願增上等菩薩的不同，對此就可有更清楚的瞭解。學派中所說的菩薩，是以過去釋迦菩薩為主的，所以特作如上分別。
在長時期中，親近這麼多佛，究以修學何種法門為主？當然，聽慣大乘佛法的都知道，菩薩所修的是六度萬行，但部派佛法所說的不是這些。依南傳說，釋迦菩薩在因中所修的，是十波羅密，即：一、佈施波羅密；二、戒波羅密；三、出離波羅密；四、智慧波羅密；五、精進波羅密；六、忍辱波羅密；七、真實波羅密；八，決定波羅密；九、慈悲波羅密；十、舍波羅密。于中缺少後代大乘所說六波羅密中的靜慮波羅密，而次第又不盡同。依北傳說，婆沙舉出四種波羅密，即：一、施波羅密多；二、戒波羅密多；三、精進波羅密多；四、般若波羅密多。大乘中的忍辱、靜慮二波羅密多，沒有談到，不過依其對戒的解釋，似亦含有忍波羅密多的意思。
依婆沙的四波羅密多來說，要修到怎樣的程度，方可說是修學圓滿?施是對於一切無條件的淨舍，只要眾生有所求，只要是自己所有，為了悲心所使，不特身外物無所戀著的奉獻，乃至身命頭目髓腦，都無少許戀著的奉獻，是為施波羅密多圓滿。戒是屬身心的修養，不特絕對不侵犯有情，即使有情無故的來侵犯自己，甚至被割截身肉手足，到達體無完膚的如芥子許，亦不對來侵犯者，生起一念嗔心，足為戒波羅密多圓滿。精進是勇往直前的不休息，不論在任何艱難困苦的情形下，都不為懈怠之所退敗，如釋迦菩薩在因地中，“經六晝夜，一足而立，不陶而視，以一伽陀讚歎於佛，而無一念懈倦之心”，是為精進波羅密多圓滿。慧是對於諸法事理的解了，透闢的解了諸法，惡慧固不能嬈濁，論難亦無有匹敵，“乃至坐金剛座入金剛喻定，將證無上正等菩提，齊此方名般若波羅密多圓滿”。所以在此圓滿修學，實在不足簡單的事。
雖有外國諸師，欲於前四之外，再加忍與靜慮或忍與聞，而說六種波羅密多，但以有部正統說，菩薩在修學中，固亦修學是諸法門，然均可以攝於前四之中。一謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若。戒慧滿時，即名彼滿故”。忍如前說（攝於戎中），間攝在慧，所以實際只有四種波羅密多，這是有部學者所主張的。
總之，菩薩在三大阿僧只劫的長時間中，不息的修學種種行門以求勝進，主要是為自利利他而活動，這不但部派佛教學者如是一致承認，就是後代大乘佛教學者亦是這樣的看法。
三 正覺前的菩薩
一個人，修學的期間，不論怎樣長，總有結束一日，亦即所謂畢業，這是世間明白的事實。當知菩薩修行，亦複如是，最後必然要成佛的。讀書在畢業前，還要忙朱一番，就是舉行考試，考試及格，方得卒業。菩薩在成佛前，同樣要作最後努力，方得圓成無上正覺，這就是斷惑證真，如果這關通不過，還得繼續的修行。唯依一般說來，特別是依學派說，菩薩經過三隻百劫的修行，所應修的諸波羅密，都巳圓滿成就，所應度的眾生根機，得度因緣已熟，時間一到，沒有不成佛的。這點，可說是諸學派一致的看法。現在我們在這節中所要說的，是正覺前的菩薩是怎樣的，亦即關於所謂最後身菩薩的說明。
正覺前的菩薩，經論中稱為最後身菩薩，是指已經生到兜率內院，到達一生補處位，然後下生人間，行將成佛之身，名為最後身。因為受此一次菩薩身相後，必然要在菩提樹下成等正覺，再也不會受菩薩身了，所以出現到這人間以後，還未于菩提樹下成佛前的這段時間，總稱為最後身菩薩。這一階段的菩薩，其所經歷的時間，雖則說是很短的，但其程度，不論從那方面說，都不是修學中的菩薩所能及的。因為是這樣的關係，所以部派佛教學者，對這特別作為一個獨立問題來論說，而且各派對這觀點，亦同樣有很大出入。最後身菩薩，關係于成佛，當然不是一個小問題，我們對之應該有正確認識，所以現對各學派的不同看法，作個簡單而扼要的說明。
最後身菩薩，出現到這人間，生長在這人間：一切的一切，有異一般凡夫，這是不用說的。首先我們要指出的，就是菩薩下生人間，是以怎樣形態而入母胎的?異部宗輪論舉出大眾系的意見說：“一切菩薩入母胎時作白象形”。本此而觀，作白象形而入母胎，可說已成最後身菩薩入胎的必然形態，只要你是最後身菩薩，必然是這樣來入胎的。白象入胎說，木為學派所共，然成問題者，是乘白象來?抑作白象來?雖說一宇之差，意義大有出入。大眾系主張作白象來，而以普曜經說的“菩薩從兜率天下，化作白象，口有六牙”，為共有力的教證，至在理論上來說，因為他是無中有論者，所以不得不說作白象入胎，我們應理解大眾學者作這樣說的用意所在。
有部系的學者，認為白象之說，只是象徵性的，不能視為必然。婆沙論說：“菩薩已于九十一劫不墮惡趣，況最後身受此（白象）中有而入母胎？是故智者不應依彼（大德法善現）所說文頌，而言菩薩所受中有如白象形”。有部的意見，像是旁生的一類，菩薩早就不墮惡趣了，那裏還會再以旁生類的白象而入胎?因果經中所以說：“菩薩初下生時，乘白象從右脅入”。乘白象與作白象，已有很大的不同，何況經中所說，是示“菩薩母夢見此事”，以為吉祥而已，怎可將這作為實質的白象來看？如最後身菩薩，還作白象類形，來人母胎，那所謂成佛，是就成問題。因此，有部只承認這是顯示菩薩的性善慈悲，不承認這是代表菩薩的入胎形態。
菩薩入胎的形態，學派不同的看法，已如上說；菩薩入胎的觀念，學派是怎樣說法，亦應了知。施設論說：“如經所說，菩薩能知入胎、住胎、出胎等事”。婆沙論亦說：“謂契經說，菩薩正知入母胎，正知住胎，正知出母胎”。這在各學派中，可說是共同承認的，即菩薩于此三階段，都有其正知。所謂正知，是無倒想的意思。為什麼要這樣說?約與眾生不同而分別的。婆沙論說：“謂諸有情多起倒想而入母胎，男人胎時，於母起愛，于父起恚，女入胎時，于父起愛，於母起恚，謂彼與已有順違故。後有菩薩入母胎時心無顛倒，于父父想，于母母想……無倒想故，名為正知”。這明顯的顯示出菩薩與異生的受生不同，稍為瞭解佛法的，對這大都知道的。
學派既都承認，菩薩入胎，具有正知，還有什麼可諍論的?問題出在心無顛倒的菩薩入胎，是否仍有親愛之情。據有部說，像一般眾生所有的染愛，在後有菩薩固沒有，但對父母的認識與親愛之情，不能說沒有，要有這個為動力，始得托胎受生，否則，入胎即不可能。婆沙論說：“菩薩不爾，將入母胎，于父父想，于母母想，我依彼故增長後蘊，當於瞻部洲中受尊勝報，依此證得阿耨多羅三藐三菩提，與諸有情作饒益事。作是念巳，便於父母等生親愛，由此結生”。“雖具親愛而無異心”，是為菩薩入胎特色。但大眾系，認為菩薩入胎，不是本身要如此的，因自己對生死大事，老早是就解決了的，現在所以受生，完全是為度生，不但沒有一般的貪愛，就是親愛之情亦沒有。唯有如此，始能真正顯示出菩薩與異生的受生差別。不但大眾系是這樣說，就是木上座部而後轉為雪山部的學者，亦如此主張。如異部宗輪論說：“菩薩入胎不起貪愛”。這個不起貪愛，我在該論語體釋中解釋道：“不特淫欲的貪愛，就是父母的親愛，生命的自體愛，也都不起的”。所以這個思想，同於大眾部而異於有部。
人類有情受生，依諸經所說，在母胎中，要經羯刺藍（凝滑位），額部曇（皰位），閉屍（血肉位），健南（堅肉位），缽羅奢怯（支節位）的五位，才能完成有情生命形態，才能於母胎中漸漸長大，才能到達一定時期而出胎。然最後身菩薩的受生，是否也須經過這些階段？一論說到這個，就又發現部派不同的意見。
學派對這不同意見，是從菩薩不同身份而來。以菩薩為異生的有部，謂諸異生受生，都要經這五個階段，沒有一個可例外的，最後身菩薩既定異生，如說不經五位，足沒有道理的。唯菩薩有不同于異生的，據施設論第二說：“菩薩住母胎中，而能不染胎藏諸垢，無血肉垢，無雜穢垢，乃至余諸不淨垢等，而悉不染”。這當然是難能可貴，而為異生做不到的。一看，就知這說法，已高調了菩薩資格。如依婆沙論說，菩薩還不能做到這點，所以說：“菩薩生身，猶有種種便利不淨”。觀此，菩薩的人間性，格外被顯露出來，是以必然要經五位。大眾系不從此說為然，謂菩薩早成聖者，不可以凡夫的眼光來看菩薩，菩薩是頓成諸根，而不須經過這些階段的，於是成諍。
新生命在母胎中，經過法定的時期，就要出胎，這是誰都知道的。普通有情，由於業力的因緣，從產道出，這是一般的常識。然而菩薩的降生，特別是最後身菩薩的降生，是否也是如此，不免成了問題。大眾系學者，本其一貫的立場，從超人間的觀點論說這個，謂“一切菩薩出母胎時，皆從右脅生”。意思是說，菩薩清淨之身，不容從產道出的。這在原始聖典中，是可找到根據的，不是大眾學者的創說。長含大本經說：“佛告比丘：諸佛常法，昆婆屍菩薩，當其生時，從右脅出，專念不亂”。不但昆婆屍菩薩如此，其他諸佛，在作最後身菩薩出生時，亦足如此。依經說，這也成為諸佛常法，所以大眾學者，視此為諸最後身菩薩誕生的必然狀態，不可有所改變的。
有部出發於人木的觀點，認為菩薩既受生於人間，當如普通人誕生的狀態一樣，所謂示現於人，便同人法，那裏會有從右脅生的道理?事實，在這人間，從沒有見過，亦沒有聽過，有不從產道出的。如被認為有部所傳的施設論，對於菩薩出生，曾有種種說明，但就沒有說到從右脅生的這事。證知有部是不承認這一說法的。還有傳于鍚蘭而自認為是上座部的學者，同樣不以右脅而生為一事實，只可說是喻顯菩薩的清淨而已。且從古經典中去看，關於人間釋尊的誕生，根本找不到所謂從右脅生的明文，充其量只是說到菩薩的降生，沒有一般人們那樣的不淨。至於佛初生時，有種種的瑞相，並唱“天上天下唯我獨尊”，則是各學派一致承認，並未見到有何諍論。
大眾系的菩薩觀，既崇高而偉大，以之望于阿羅漢，又是怎樣的?據大眾學者說：已得決定道而入聖者位的菩薩，從智慧方面說，是與羅漢相等的，因羅漢也是悟入聖道而見真理的，但菩薩所以名為菩薩，在其悲心與願力，亦即以此超勝於二乘。有部學者，只承認菩薩悲願勝於二乘，而不承認菩薩智慧與聲聞相等，因為菩薩是異生，還沒有悟證真理，何能及於二乘?但聲聞只求自己問題解決，根本沒有度生的悲願，而菩薩具有度生的無盡悲願，這當然不是聲聞行者所能及的了。後代大乘佛法，對這亦有異議：如唯識說，初地菩薩，智慧超過二乘；而中觀說，六地前的菩薩，只可說是功德，勝於聲聞、緣覺，智慧亦勝二乘，要到遠行地後。可見這在大小乘中都有異說。
菩薩于因中修行，時間不是短暫的，南傳說為四隻千劫，北傳說為三隻百劫，在這悠長的時間中，為欲說明菩薩修行的進度，將菩薩道分為若干階段，可說是必然要來的理論，所以在大眾系的思想發展中，逐漸乃有十地等的階位建立。“今存梵本大事，屬大眾系說出世部，明戒律，有“菩薩十地”之文，與般若經之十地近” （見印度之佛教大乘佛教導源章）。依此可以知道，後代大乘佛法，所說菩薩位次，亦是從大眾系的思想演化而來。這在有部系，未見有此建立，因為他以菩薩為異生，當然沒有位次可言。不過，菩薩到了某種程度，給子一個適當位次，我們認為毋寧是妥當的，所以大眾系的這一思想，可說是佛法中的進步思想，是值得吾人予以重視的!
最後再說一個問題，作為菩薩觀總結的，就是菩薩的斷惑如何。從有部所說“應言菩薩猶是異生，諸結未斷”的論題來看，可以想像他是主張諸惑頓斷的，即要到菩提樹下，以三十四心斷一切煩惱時，才得一切種智，而見究竟真理，成為無上佛陀，在未到三十四心頓斷煩惱時，不知真理消息，不得成為聖者。所謂三十四心，是指八忍、八智與九無問道、九解脫道。到達這時，既不是凡夫，也不是菩薩，已成佛了。大眾學者，因認為菩薩于第二阿僧只劫已成聖者，且又建立十地階位的差別，其斷惑的過程，當然就有次第，而不得說為于一時斷。因此可知：大眾系與有部系的菩薩觀，在這些上，都是有其不同的看法，我們應該予以善為分別。
四 結 論
菩薩發菩提心，實踐菩提大道，終成菩提妙果，這是必然的步驟，在理沒有什麼可諍論的，因對菩薩程度淺深觀點的不同，以致發生種種不同的議論，這從上面諸多分別可以了然。總說一句：大眾系的菩薩觀，如其佛陀觀一樣，是崇高偉大的，是超人間性的；有部系的菩薩觀，從共佛陀觀而來，是平淡樸實的，足現實人問的。學派對這有不同的看法，這是歷史上的明白事實，我們只要瞭解好了，則不必於中妄加分別。同時我們不妨衡量一下自己：假定自己的思想傾向於大眾系的，就不妨接受大眾系說；假定自己的思想傾向於有部系的，就不妨接受有部系說；如果要加抉擇，那應重視人間釋尊，不忘釋尊的人間性。
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