演培法師


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部派時代的修道觀

部派時代的修道觀

 

演培法師

  一   
  佛法不僅說明世間的生死流轉,同時還要說明解決生死的涅槃解脫。由生死而入涅槃,由系縛而得解脫,唯一無二的辦法,就是如何修聖道。眾生所以在世間受生死,緣於業的動力之所牽引,而所以造種種的有漏業,實由煩惱在那兒所驅使。以佛法修聖道,就是擊破煩惱,不讓煩惱在身心中,採取不友好的活動,以致構成非理性的行為。佛法值得我人學習,原因在他不僅告訴我們生死極可厭患,而尤在他告訴我們一套完整的解脫生死方法。
  有情生死在現實世間不斷相續中,形成一股不息奔放的生命洪流,其狀態猶如大海中的波浪,一個接著一個的,前後起滅不停,假定未來生命不再生起,是即顯示你已趣入解脫。但未到達這個程度,吾人這一生命結束後,未來生命必還接踵而來。修學佛法的聖道,就是要在生命洪流中,築起一道堅厚的不再有漏的高壩,生命之流自然從此截斷!但這最重要的還是如何斷煩惱,因為煩惱未斷,其陰影籠罩著吾人的善心善行,始終不能成為無漏。譬如小水長流那樣的,終還有穿漏的一天,繼續在生死中流。所以佛法行者,如何修學聖道,成為重要的一個璟節。
  煩惱對於有情影響這樣重大,在未說如何修聖道前,先說一說煩惱是什麼。煩惱,不管說為八萬四千,或者說為如塵若沙,但最主要的不外纏與隨眠兩者。在有部說,此二煩惱,足一體的異名,換句話說,纏就是隨眠,隨眠就是纏。從它的體性看,雖則是如此,從它的功用說,亦不無寬狹之別,就是纏的範圍寬於隨眠。不過由於它們體性無別,二者皆是心所,皆與心識相應。有時吾人的煩惱不起,由於不相應行的力量,合煩惱仍屬有情,隨順有情,不離有情。是以在還沒有運用無漏聖道伏斷煩惱之前,煩惱總是在吾人身心中發生活動作用的。
  可是大眾系的學者,作著相反的看法,認為隨眠不是纏,纏亦不足隨眠,二者各有它的自體。正因它們各有自體,所以為心所法的纏雖與心相應,但非心所法的隨眠則不與心相應。他們視此兩者的主要差別:隨眠定潛在的種子,纏是依彼而起的現行。婆沙卷第六十對這有明顯的交代說:纏從隨眠生。是以吾人有時雖不起諸煩惱活動,但仍是個苦惱凡夫不是解脫聖者,原因就是隨眠仍潛於身心內在,還沒有予以斷除,有時纏又依於隨眠而起活動,吾人則又為煩惱所困!由此證知眾生於生死中流轉不息,實由隨眠煩惱在作怪,怎能不依聖道予以撲滅?
  二  有部系之聖道說
  世間凡夫所有時這個現實生命體,誰都知道是屬有漏的,於此有漏生命體中,怎樣使無漏聖道現前,實是極為重要的一個課題。依有部系的思想說,要使無漏聖道在有漏身心中現前,並不是怎樣困難的事,因為無漏聖法,在未來諸法中,老早就已存在,所以沒有現前,由於缺乏緣引,如果有緣引發,本已存在的無漏法,立刻就可現前。此可引生無漏聖法的因緣是什麼?就是通常所說的聞思修三有漏慧,從聞而思,徙思而修,如是三有漏慧具足,無漏聖法就會為之引生起來。
  不過兌道之前,在凡夫身心上,從來不曾有過無漏現行,所以雖以有漏慧為緣,引生未來無漏法來現在,但最初一念的無漏聖法,是沒有其同類因的。前念是無漏道,後念亦無漏道,前後念皆是無漏,可說後念以前念為同類因。但最初一念的無漏道生起,望於其前的一念有漏心,二者不是同類,所以初生的一念無漏聖道,雖有它的相應因及俱有因,但決不承認有同類因。在此我們還要知道的,就是初念無漏法,雖也有其因緣,可是像這樣的因緣,與無漏種子是沒有任何關係的,所以在有部系的思想中,決不承認有無漏種子的存在。
  可是從有部分出的經量本計,亦即前說的說轉部,據宗輪論敘共主張說:異生位中亦有聖法。這與有部所說異生中沒有聖法的思想,完全是相反的。經部本計既認為異生位中具有聖法,可以想見他是具有無漏種子思想的,而且這個無漏種子,不是後天熏習成的,而是本來就是有的,亦即所謂本具的。所以窺基大師在異部宗輪論裏,說這聖法,即無漏種法爾成就。不過這個法爾成就的無漏種子,只是潛然的存在,且為有漏所隱覆的,在凡夫的身心上,從來沒有現行過,如欲使它發生現行的作用,還得依于佛法修學一番!
  至於經量末計,說法又有不同。順正理論卷第六八引其說:此心心所,雖為無漏種,而體非無漏。猶如木等非火等性,謂如此間木為火性,地為金性,而不可說木是火性,地是金性。如是異生心及心所,雖是無漏種而體非無漏。如木是火的種子,但不能說木就是火的自性。為什麼?要知木中雖有火,但要鑽的工夫到家,火才會從木中冒出,可以證知。木與火是如此,地與金亦複然。所以心心所法,有無漏種固不錯,但並非就是無漏,必要假以修行的力量,斷除染汙的惑染,才能完成無漏道。如乳轉變為酪,但乳不是酪,酪亦不是乳,其理是一樣的。
  行者所修的聖道,是有為還是無為,在學派問亦足有諍論的。但在有部學者,肯定的認為聖道是有為的,不過是無漏有為而已。如其對於四諦的分析:苦集二諦屬於有漏有為,道諦屬於無漏有為,滅諦則屬無漏無為。所謂有為是有所造作義,聖道必須修習,才能達到圓滿,證明有所修為的道諦,是有為法。如是有為的道諦,為什麼又說為無漏子因為行者所修的種種道,不論是屬於那一種的,不但不會與諸煩惱隨順增長,而且正是對治煩惱予以徹底撲滅的,當然不是有漏而為無漏。所以無漏聖道的修學者,果能將煩惱予以撲滅,就不會再在三有中漂流!
  要想斷惑證真,必有賴於修道,但所謂修道者,主要是觀四諦,將這觀行成功,就斷一切見惑,而證入於見道。但是對此四諦的現觀,是漸觀抑頓觀,學者間同樣有不同的看法。有部學者堅決的主張四諦漸現觀,就是次第現前如實觀察上下界中的四聖諦理。經中曾說:若人見世間集即滅無見,見世間滅即滅有見。當知集滅二相各異。同時行者對四聖諦決定分別:什麼是苦?什麼是苦因?什麼是苦滅?什麼是苦滅道?既是這樣的決定分別,證知足次第現觀,不足一時頓現觀的。假定於一心中頓觀四諦,怎麼會得如是決定分別?
  佛曾說有一部轉*輪經,而是每個佛弟子所共同讀誦的,就曾清楚的說現觀中別觀四諦。如苦聖諦是先從所未聽聞過的法,現在應當對它作如法合理的思惟,又集聖諦亦是先從所未聽聞過的法,現在應當對它作如法合理的思惟,共減聖諦亦是先從所未聽聞過的法,現在應當對它作如法合理的思惟,還有道諦亦足先從所未聽聞過的法,現在應當對它作如法合理的思惟。像這樣的漸次現觀四聖諦理,行者雖不能知日日所要滌除的有漏,但若真正能夠這樣常常的修習,終歸會有得盡諸漏的一天。所以有部認為自己所說的漸現觀,足不違於如來教理的。
  順正理論卷第六十二說:如足次第有十六心,總說名為聖諦現觀,以於三界四聖諦境,次第現前如實觀察。經過足這樣的:如先緣於欲界的苦聖諦境,有苦法忍及苦法智的生起,如足複于法智無間,總緣上二界的苦聖諦境,有類智忍生,名苦類智忍,此忍無間即緣此境,有類智生,名苦類智。最初證知諸法真理,所以名為法智,此後境智與前相似,所以得為類名。緣欲界及上二界的苦諦,有這樣的四心生起,緣其餘的集滅道三諦,同樣的各有這樣的四心生起。總說一句,緣一一諦,有四心生,所以次第有十六心,而這是漸次現觀的,不是同時頓觀的。
  佛在善授經中對一個長者說:於四聖諦非頓現觀必漸現觀,這更證明了漸現觀是最契合於聖教的。當知行者對於四諦的觀察,如觀苦聖諦,定要將之現觀成功,瞭解苦之所以為苦的真相,然後才可進一步的現觀集諦,如對苦諦沒有現觀成功,決不容許就去現觀集諦的,乃至對於減聖諦的現觀,同樣是要將之現觀成功,瞭解滅聖諦究竟是怎麼一同事,然後才可進一步的現觀道諦,如對滅諦沒有現觀成功,當亦不容就去現觀道諦。同時經中佛親口說:漸次見諦,如人登梯,次第而上。又有經說:利智慧人漸舍諸惡,如鏈金師能離身垢
  如上所引各個聖教,分明顯示漸現觀的,幾為佛子不可不信,設有以為這些經典,不是我們所讀誦的,我們不能接受這個敵證,在道理上是說不過去的。要知我們所引的聖教,不但不違其餘的教典,亦複不違諸法的法性,所以對這聖教不可誹撥,應當誠諦接受讀誦此經。以聖教及正理證成漸現觀,固然不無它的道理,但為什麼如是次第的現觀四諦?三這是就四諦的粗細而如此次第的:四諦中的苦諦最粗,所以先觀,漸次乃至道諦最細,所以後觀。如學射箭,最初必然的先習射粗大的東西,學習純熟了,然後就可射細小如毛端了,所以如是次第現觀
  有部既是這樣的主張漸次現觀,對於大眾部所說的頓現觀,不能沒有一個合理的交代。在有部看來,大眾者說頓,於道理上沒有什麼說不過去的,因所謂諦現觀,不是只有一種,而是有見、緣、事的三種現觀的。什麼叫做見現觀?正理六三說:唯無漏慧于諸諦境,如實覺了名見現觀,是即由見分明顯前,如實而觀四諦境義。以見現觀說,一定是漸觀諸諦相貌的差別,因為一見,在道理上,不容有多行相的,隨於它們的自相,一一諦中,佛陀清楚的說是各各見的。正理六三引契經說:正見雲何?謂聖出世無漏無取,廣說乃至。諸聖弟子,以苦行相思惟於苦,以集行相思惟於集,以滅行相思惟於滅,以道行相思惟於道。無漏作意相應擇法,一見理無非一行相,故必無有別相諦中,隨其自相俱時見理。從這看來,我們應該承認這是屬於漸現觀,絕對不得說為頓現觀。假定有人認為以一非我行相頓觀四諦,那就不應說這是無漏慧,因無漏慧于諸諦中,一一別觀方得名為見諦。設或不是這樣的話,那就應說以非我行相思惟苦等,不應當說以苦等行相思惟苦等。正因見現觀於四聖諦的一一自相,是各各現見的,不能頓時俱見,所以是漸現觀非頓現觀,若有將見現觀說之為頓,那必然是不合道理的。
  見現觀固然是漸非頓的,緣現觀同樣是漸非頓的。所謂緣現觀,是緣於境的。如是四聖諦的煩惱,各別有它們的不同,現觀當亦如它是有差別的。比方迷於苦境有我執生,那就唯有於現觀中緣此我執,悟達此生的非我行相,就可對治實有的我執,並不需要頓觀諸法無我,若頓總觀諸法無我,怎麼還能於四聖諦別別了知?當知愛真有因,滅真寂靜,道真出離,若不了知如是等相,何名見諦”?假定現觀滅道二聖諦,猶如苦的行相,那就應該稱為邪智,怎麼可以稱為如實知?所以但緣苦諦為非我行相,就可名為現觀,並不足緣於一切才名現觀。再者,若在見苦諦的時候,就已斷除迷道等的煩惱,為什麼修道所斷的煩惱不能斷除?若說見苦諦時亦能斷修所斷惑,是則於苦得現觀的時候,應於一切所作已辦!但事實上是不容許這樣的,所以在道理上不可這樣講。設或有說要不斷的修能對治道,方能漸次的斷除修所斷的煩惱,並不是對治頓起可名數修,那就亦應要有悟解道諦等的正見,方能永斷迷於道諦等的煩惱,並不是體解苦聖諦的時候,可以說為體解道聖諦等,足則在見苦聖諦時,怎麼能斷迷道聖諦等的煩惱?這樣一層一層的分析下來,證知緣現觀亦屬於漸的,絕對不可把它看成頓現觀。
  見現觀與緣現觀,雖說都是漸的,但事現觀不妨說為頓。為什麼事現觀是頓而沒有問題?因於苦諦得現觀時,亦能具于其餘的三諦事:謂初觀見苦聖諦時,能夠斷除苦聖諦下所具有的集諦煩惱,能夠證得苦聖諦下所當有的滅諦擇滅,能在苦聖諦下生起對治道來名為修道。如是在現觀見苦的階段,於集、減、道,也有斷、證、修習的力用,所以事現觀是頓的。說事現觀為頓觀,有部不但不反對,反而認為應贊言善,就是最好不過的。如說見、緣二現觀亦是頓觀,那就應該嚴格的予以否定,就是決定不正確的,不值得採納和信受的。
  總之,有部的思想,對於四諦的現觀,一定是主漸次的。開始觀的時候,先從苦諦下手,即將觀心收縮起來,集中於苦聖諦上,觀到對於苦諦,真正透徹瞭解,再收縮觀心以觀集聖諦,觀到對於集諦,得到決定認識,再收縮觀心以觀滅聖諦,觀到對於滅諦,亦已明白了知,再收縮觀七以觀道聖諦,以期對於道諦的通達。如對苦諦沒有現觀成功,不能進一步的現觀集諦,乃至對減諦沒有現觀成功,不能進一步的現觀道諦,必須按步就班的,由苦而集而滅而道,次第漸觀,至圓滿成就,即可見道而證初果,所以四聖諦是漸現觀的。
  其次,談談犢子系如何論說修道的問題。一般都知有部說有暖、頂、忍、世第一法的四加行位,但在犢子系的思想中,只說忍、名、相、世第一法的四善根位。雖說四加行亦可說為四善根,但其名稱不完全同。在此四位中修行,同樣是觀四聖諦。首對四聖諦能詮教及所詮理予以認可,是為忍位,次觀四聖諦的能詮言教,是為名位,再觀四聖諦的所詮理體,是為相位,將這相觀察到達究竟時,足為世第一位。至此世第一法的自性,雖有法救尊者以思為目性,或有覺天尊者以心為自性的兩種說法,但在犢子系的學者,卻認為是以信、進、念、定、慧的五根為自性。
  從世第一後心而入見道,雖或有十五心或十六心的說法,但犢子系的學者只立十二心說,即四諦各有三心。如苦法智雖正斷欲界苦諦下的煩惱,但苦法忍只是審觀欲界苦諦下的煩惱是不是已斷,以忍許其斷滅的智慧,苦類智合觀上二界苦諦及斷其下的煩惱。如此由三心而觀三界苦諦及斷其下的煩惱,四諦各有三心,合十二心以斷見惑。最後再以住果的無生智為第十三心以總觀四諦。與其他學派說法不同的,缺少一苦類忍合觀上二界的四諦。依此修行而次第證的行人,犢子學者說于十二心為預流向,到總觀四諦的十三心,始進入預流果。
  在三界輪轉的有情生命體,要想使它永遠的得到斷滅,不再在生死中受生,有部雖說以世間的有漏六行觀可以辦到,但以理長為宗的經部學者,認為這是絕對不可能的,定要以出世的無漏聖道才可,所以異部宗輪論說:非離聖道有蘊永滅。不特經部是這樣說,化地部木宗亦有這樣的思想。對於生命體的解決足這樣,對於煩惱的斷除當知亦然,決不承認有世俗道可以斷煩惱的。昆婆沙論百四十四引述他的意思說:如譬喻者說,無有世俗道能斷煩惱。彼大德說:異生無有斷隨眠者,但能伏纏,亦非世俗道有永斷義。由契經言:聖意見已方能斷故。婆沙又說:異生不能斷諸煩惱。大德說曰:異生無有斷隨眠義,但能伏纏。原因斷惑離系,是無漏聖道的功用,異生位中,沒有無漏的聖道現前,怎能斷除欲貪嗔恚?雖不能斷,但能暫伏。不特經部譬喻師是這樣的主張,化地本計亦是認為如此的,所以異部宗輪論說:異生不斷欲貪嗔恚。至於有部說的諸異生類亦斷隨眠,自不能為經部學者之所接受。不特出世如此,就是在這世間,對於上生的看法,經部和有部亦不同。有部說:顯伏煩惱不得上生,要斷下地諸煩惱盡方得上生。婆沙六十八說:謂或有說唯伏煩惱亦得上生,如譬喻者
  三  大眾系之聖道說
  主張四諦頓現觀的,不特大眾系的學者如此,分別說系的學者亦然。行者于加行位上觀四聖諦,最初當然亦是漸次見諦的,不過到最後見滅諦時,四諦同時見,名為見道。小乘人的修行用功,是從觀諸行無常人手,從諸行無常的演化中,深深的體會到有漏皆苦,由苦的逼迫不自在,進而體會到無我所的道理,於是證得空寂無生的一滅,名為見道。順正理論為大眾部引契經說:諸聖弟子入諦現觀故,俱斷三結。此中沒有見到佛說漸次的話,證知是頓現觀不是漸現觀。
  佛在另一經中說:于觀四諦應知慧根。此既以慧總說觀於四諦,不是別別予以觀察,怎麼可說不是頓現觀?還有經中這樣說:若于苦無疑,於集、滅、道亦得無疑。所謂於苦無疑,就是對苦作觀察時,了知苦足確實是苦,沒有絲毫疑惑餘地,無論怎樣不可合樂,同時亦能了知集真是因,更無異因;苦若滅者,即是因滅,因滅故果滅;減苦之道,實是真道,更無餘道。行者同時對於四諦決定無疑,四諦之疑既然頓舍,證知非漸現觀。複有經說:修非常想,斷諸欲貪。能斷一切欲貪等的,絕對不是漸現觀的唯非常想,所以不得不承認是頓現觀。
  上來是就如來的聖教明頓現觀,現在再從道理上以明頓現觀義。如行者于見苦時,斷其所斷的集諦煩惱。可是在此所要問的:為見故斷?還是不見故斷?若見故斷,為什麼不許苦集二諦俱時現觀?假定是不見的,那在見苦之時,就不應當斷集。但是佛在經中,明說聖慧見時,可斷煩惱集的。譬如頓觀五種色衣,能夠總取衣上的五種顏色。這樣說來,總以苦諦四行相中的任何一種行相,頓觀苦等別諦,在道理上是可成立的。又斷見苦所斷惑的時候,假定即得初果的話,那就應該是頓觀四諦,假定沒有得初果的話,那就斷一切見所斷惑的時候,亦應未得。
  再舉喻說:如日的自體雖然是一個,但能頓起種種的功能,謂當日出時,在一刹那間,拎為之遺除,黑暗為之逐走,溫暖因之發生,光輝因之出現。燈的道理亦是如此。還有船這東西,雖說自體是一,但能頓起四用。謂當船開動時,即在一念之間,舍離此岸,趣向彼岸,負有重載,截斷水流。是則行者所修的聖慧,其體雖說是一,能頓作四事業,沒有什麼不可,所以大眾系學者,堅定的主張四諦頓現觀。俱舍論卷第三說:餘部有作是言:于諸諦中唯頓現觀。當知此中所說的餘部,不是指的其他什麼部派,而是確指大眾部。
  大眾部主張頓現觀,意思是四諦頓入,就是見滅得道,雖初曆觀四諦,但並未由此契入空寂性,而發無漏現觀。從現觀後一刹那中,生起現觀邊智,就能遍知四諦的諸相差別,所以見諦頓現觀與證前別觀是不同的。異部宗輪論說:以一刹那現觀邊智,遍知四諦諸相差別。這是大眾部的木宗思想,但其末宗的思想,又略為不同。如宗輪論說:如如聖諦,諸相差別,如是如是,有別現觀此與本宗的不同:本宗是在現觀邊智位上,以四心觀四諦的別相,末宗是在真現觀位上,以四心觀四諦的別相。本末均約四心觀雖同,而本宗用的是邊智,末宗用的是現觀智,所以就成不同。因本宗的現觀智,唯約總觀說,是不別觀的。所謂四心頓觀四諦的別相,究是怎樣一種觀法?就是刹那刹那的通遍頓觀四諦。四諦有欲界及上界的不同;於法忍亦即在無問道的階位上頓觀欲界四諦,于法智亦即在解脫道的階位上同樣頓觀欲界的四諦。進一步,以類忍頓覲上二界的四諦,以類智亦頓觀上二界的四諦。如是像這樣的合成四心,所以名為四心觀觀於四諦,稱為頓現觀。大眾學者將見這位的觀智,分為現觀智與現觀邊智,與後來大乘所說的真見道與相見道,極為相似。因而他所說的頓現觀,與大乘所說觀智的思想一致。
  從大眾部流出的說假部,認為聖道的獲得,不是由於智慧,而是由於福德。異部宗輪論說:由福故得聖道,道不可修,道不可壞。依照通常的說法,無漏聖道的生起,由行者在加行位,不斷的實踐從聞而思,從思而修,從此有漏聞思修三慧,觀行成功,方能引生無漏聖道現前。這不僅是主張慧為加行的大眾本計的意見,而且是諸家一致承認的。可是現在說假部的部主,雖是屬於大眾系的學者,但他的思想有很多是很突出的。如現在所說的聖道現前,認為是由修福而來的,即佛法的行者,不斷的修集佈施、持戒等諸福行,到了工夫相當純熟時,就可得到無漏聖道,是以聖道決不由於修習加行智慧而完成的,因為現見許多實行的人,在加行位中,生起有漏慧而不引生無漏道的,可見聖道是不可修。站在行者的立場說,聖道還未生起時,總希望能夠生起,一旦以福德因緣,得到了無漏聖道,那一定是性相常住,絕對不會刹那滅的,所以他們特又說為道不可壞。如以天臺宗常說的三因佛性思想來看,這是了因所了的思想。了因是顯了的意思,因為無為常住的聖道,不是現在新得的,而是本來就有的,現在不過假藉修諸福德的因緣之力,只是以了因將無漏聖道顯了出來而已,所以道不可修,亦不可壞。
  在北傳沒有而為南傳所傅並屬於大眾系的東山住部,同樣主張道體是無為,其思想很有點近於說假部。聖道如果是有為的,不論是有漏,或者是無漏,只要是有為的,必然是生滅的,既然生者必滅,聖這是有為法,自亦歸於磨滅。大小乘經中都曾說到:如筏喻者,法尚應舍,何況非法”?中國一般佛法者,都知這是出於金剛經,其實在小乘經中,早就有這個說法。意思在於要佛法行者,不要執著這無漏聖道,如果有所執著,反而成為障礙。聖道有為說,看來似乎較合如來本意,亦是張三乘同入無餘涅槃的論說。因在佛陀的思想中,特重三乘同一解脫,所以如說聖道有為,豈不正好契合三乘同一解脫之意?但自道體嫵為常住真實的思想興起後,涅槃妙有的思想,在佛法中也就一天天的發揚光大。如依小乘佛法向來所說,由於眾生具有常樂我淨的四顛倒,所以佛說無常苦無我不淨以對治之,期能證得無為空寂的涅槃,到達這一涅槃的境界,離于一切諸相,不可分別有無。可是到後期真常大乘,則進一步的說有八顛倒,就是凡夫所執的常樂我淨固然是顛倒,二乘所修的無常苦無我不淨亦複是顛倒,必須離此八倒,才能證得涅槃。這末一來,他們所說的聖道和涅槃,不但有異於原始佛教,且亦有異於部派佛教。
  與大眾系思想接近的南傳分別說系的銅鑠部,似亦主張四諦頓觀的。如在解脫道論講到慧的時候,就曾談到這頓現觀的見滅得道。按照該論所說修慧的經過,首先對蘊處界法,作無常苦無我的廣泛觀察,到了對這諸法觀察得到善巧慧時,從流轉門,見到識由行而來,因而丁知識是無常苦無我,當下是寂滅的。在還滅門,由行滅則識滅,更可見得識是寂滅的。所以不論是緣起的生門或滅門,都可以觀察通達它的寂滅。同時,法從緣生。沒有本有的初相;法法歸滅,沒有常住的後相。這些,都是發揮勝義空經的思想……一切法皆歸於滅,滅的當體就是空,這是如來根本教中從無常觀空的方式。這在論中叫做觀滅智,由此觀滅智,對於諸法的終當歸滅,生起了恐怖、厭惡,而欣求解脫。從觀無常苦無我,而達於正性離生,真見滅諦,刹那而頓了四諦,證得了初果。這依生滅緣起,泛觀苦無我,而歸結到見滅得道,與雜阿含所說的證道次第,大體相順。見道位中就是見的涅槃空寂,所以也就是見空得道。這不但是分別說系的共義,亦是大眾系的特有思想。從這我們可以知道,他們的這一思想,與空義的關係密切,至為明顯。所以見滅得道,或一時見諦的理論,是值得我們予以特別注意的!
  最突出的,就是四諦頓現觀之說,不但大眾分別說系是這樣的主張,就是從有部分出的化地部,亦是出發於這思想,而放棄有部四諦漸現觀之說。異部宗輪論化地部本宗同義說:于四聖諦一時現觀,見苦諦時能見諸諦,要已見者能如是見。不過他們所說的四諦頓觀,不是在加行位上所能做到的,而是要在見道位上才有這個能力。就是行者到了見道位時,或由空行相的共相觀,或由無我行相的共相觀,一念頓觀四聖諦,遍了四諦理,不是別別的先觀苦諦,次觀集諦,再觀滅諦,後觀道諦。由於在見道位上已能總觀見到諦理,所以進入修道位中,雖繼續的作頓現觀,但這時所觀的,是四諦的差別相。謂行者在觀四諦時,於一刹那中了達苦諦自相時,同時亦能了達集、滅、道的三諦自相。雖則如此,但不是任何行者都能這樣,必須是要先於見道已能總觀見諦理者,進入修道以後,由於觀智的純熟,方能對四諦的差別相加是觀見。假定沒有總觀見諦理的行者,是還沒有辦法可以見到四諦差別的。至於見諦以後得果會不會有退,化地部的見解亦是同於大眾部的,就是預流有退,諸阿羅漢定無退者。因為初證預流果的聖者,雖斷見惑而未斷修惑,所以可能有退,而羅漢果,煩惱斷盡,當然不會再退。
  四   
  學佛最要緊的是怎樣的斷惑證真,以求得到生命的究竟解脫,但這要有智慧力才行,所以我們常說,真正修學佛法,必須重視智慧,如果忽略智慧,即不能達到斷惑證真完成解脫的最高目的。當然,佛法聖道的修習,的確是很多的,但主要的還足常常說的戒、定、慧一二無漏學,而且三者必須相資,就是所謂由戒生定,從定發慧。三學相資,如鼎三足,關係密切,缺一不可,因而佛法行者,對此應等修學。但到部派時代,學派之間,對此有所傾向不同:本上座部特重戒學,有部系特重定學,大眾分別說系特重慧學。理想而言,三學自是平等重要,不過斷惑證真,無疑智慧更為重要。大眾系學者說:依理論言,三學皆應修學,但欲減生死大苦,引發出世解脫樂,則非智慧不為功,所以說慧為加行,能滅眾苦,亦能引樂。戒固無力滅除眾苦,當亦不能引涅槃樂。戒尚且如此,定更不用說。大眾系說以慧為加行,顯示唯有以有漏慧為加行,方能漸漸引發無漏慧,斷煩惱,證真理,脫生死苦,得涅槃樂。反顯戒、定不能為加行,以引生無漏慧斷惑證真。是以佛法行者,要想為了生死而得解脫,不得不重視慧,更不得不以有漏三慧為加行,引發無漏妙慧。

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