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入中論頌講記 三
入中論頌講記 三
演培法師
唯識家挽救說：你這樣說，又不對了。要知我說前念識滅能生後念，是約同類相續說的，異類相續怎麼能生?如前念眼識望於後念眼識，彼此是同類相續的，所以前念眼識滅了，能生後念眼識，耳識等望於眼識，不是同類相續的，前念眼識滅了，怎能生起後念耳識等？異類相續的東西，我說他前後相生，確有你前面說的犯他生過，現我說同類相續而生，是就不犯他生過了。
中觀家就其轉計破道：“諸有相續互異故”。有相續是個名詞，相續又是個名詞，兩者相對而說的。如一串花，是由一朵一朵的花貫串起來的，名為相續，而一朵一朵花的本身，名有相續，意即由此一朵一朵花，有彼相續之體。一朵一朵的花，彼此互相差別，各有獨立自體，正如你所說的，前念後念之心，各有獨立自體，是則縱然承認，同一相續心識，前念能生後念，仍然不免犯有他生的過失。因為一切‘有相續’法，都是互相差別的，你所說的前念後念之心，正如一朵一朵花那樣的是‘有相續’法，前念識滅能生後念心識，怎能說是沒有他生之過？既是他生，當然就犯前面曾經說過的“一切應從一切生”的過失了。如火焰，不但生光明，亦應生黑暗，如眼識，不但生眼識，亦應生一切識。
戊二 遮相續無異
彼諸刹那雖互異 相續無異故無過 此待成立仍不成 相續不異非理故
如依慈氏近密法 由是他故一非續 所有自相各異法 是一相續不應理唯識家又轉救說：你舉的這個例子不大對，如說一朵一朵的花不同，我是不否認的，但串成的一串花，是同一相續，你又不能否認，如是，“彼諸刹那”刹那之七，“雖”說是“互”相各“異”的，但前念的種子識，生後念的現行識，前後念是同一“相續”而“無”別“異”的，所以“無”有如你所說他生的“過”失。中觀家再破斥道：你說‘相續無異’的這話，我是不能承認的，因為相續這東西，是不是可以成立，還是個很大問題，你現在以這為因，怎能成立你的宗旨?我且問你：有相續與相續，是不是各有自體的)假使各有自體，那就應如花串一樣，離了一朵一朵的花，有串花的線索可得，換句話說，離了‘有相續’，應有‘相績’的獨立自體可得，可是事實上，離了一念一念的各別心識，根本就沒有獨立相續心的存在，存在的相續心，完全是建立在念念各別心上的，如果沒有中間念念心的聯繫，前念識與後念識脫節，怎麼能說前念生後念?如脫了節的各別自體能生，那眼識不但生眼識，亦應生耳識等，耳識不但生耳識，亦應生眼識等，如是一來，仍然不免一切從一切生的過失。你試想一下看：“此”相續尚“待成立”，“仍”然“不成”，則你所說的前後“相續”是“不異”的話，怎麼合乎道理呢?所以說“非理”。
中觀家再說：如你不信的話，我也可以舉個譬喻：“如依慈氏近密法，由是他故非一續”。慈氏，是彌勒菩薩，近密，是優婆鞠多尊者。這是兩個人，而且各有組合生命自體的五蘊“法”，因此，慈氏有慈氏的相續自體，近密有近密的相續自皚，明明白白的不是前後同一自體相續。再如現在我人，你有你的生命相續體，我有我的生命相續體，彼此不是同一自體相續。為什麼?由是他故，所以非一相續。這樣，你所說的前念識有前念識的自相，後念識有後念識的自相，彼此自相各異，而且非同一時，說它是一相續，怎麼合乎道理?不但前後念識自相各異，不可說為是一相續，就是“所有自相各異法”，假定說為“是一相續”，都是“不應”道“理”的。所以若認諸法各有獨立自相，不論是佛教徒非佛教徒，不論是大科學家大哲學家，要想從此建立白己的思想理論，在中觀者看來，是都不可能的。
二 破大家根即識功能
申一 敘計
能生眼識自功能 從此無間有識生 即此內識依功能 妄執名為色根眼
此中從根所生識 無外所取由自種 變似青等愚不了 凡夫執為外所取
如夢實無餘外色 由功能熟生彼心 如是於此醒覺位 雖無外境意得有
約識功能破，有兩派的說法不同。前破初家識功能性，主要是以成唯識論護法派的思想為破的物件；現破次家根即識功能，則是以無著世親派的思想為破的主要對象。前派雖說境即是識，但沒有說根即是識，此派不但說外境是依心識而有，即根也是識上的功能，因為他們認為根不是物質性的東西，而是以能生識的種子說為根的。
關於識功能性，在唯識學上，本有很多說法不同的：一派說十八界各別有種，而這些種子皆在阿賴耶識中，那一界要現行，就從那一界的種子而生起，彼此是秩然不亂的。這種思想，以現在話說，叫做客觀唯心論，以唯識來說，叫做見相別種派。一派說根境識三沒有分別，都是從識自功能生的，即識從自種子生起現行時，一方面現起了別的心識，一方面現為內根外境相，並不是各別有其種子的。這種思想，以現在話說，叫做主觀唯心論，以唯識來說，叫做見相同種派。這在成唯識論，彼此諍論得很厲害，而主觀唯心論派，為客觀唯心論派，子以層層駁破。
主觀唯心論派說：依於一般所說，能生眼識的是眼根，但在我看來，“能生眼識”的，不是眼根，而是眼識“自”己的“功能”性，即前一刹那的眼識滅去，“從此無間”而“有”後念的眼“識生”起。“即此內識依”自“功能”親生自果，愚癡無知的凡夫，不知這是依識功能生的，“妄”想“執”著「名為”淨“色”為體的眼“根”。這是徹底的唯識說，觀所緣緣論及唯識二十論，都是這樣主張的。
識從自功能生起，成唯識論曾敍述這派思想說：‘眼等五識意識為依，此現起時必有彼故，無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故’。這是討論俱有依的問題的：依客觀唯心論者說，五根為五識的俱有依，可是主觀唯心論者，認為五根不是五識的俱有依，五識的生起是以意識為所依的，而五色根只是五識的自種子而已。為此，二十唯識論曾經有人提出這個問題：外在的色法，是心識的變現，不是外在的實有—，內在的五根，是心識的種子，沒有內在的實體，如此，佛為什麼說有十色處呢?頌日：‘識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十’。意思是：佛陀為了成立十二處，所以說五識種為眼等根，說五識相分為色境等，而內根外境都是以心識為自體的，並沒有它們各自的獨立性，是以眼等諸根即五識種。陳那的觀所緣緣論也有頌說：‘識上色功能，名五根應理；功能與境色，無始互為因’。主觀唯心論的唯識思想，在這頌中，可說完全顯露出來。意思是：異熟識上能生眼等的色識種子，叫做色功能，即此色功能，說為五色根，這才是合乎道理的，並不是真的另外有什麼眼等根。而能生的功能種子與所生的色識，無始以來，就是相互為因果的。如從種子生起現行時，種子為因，現行為果；如以現行熏生種子時，現行為因，種子為果。成唯識論說：“種與色識，常互為因；能熏與種，遞為因故”。
客觀唯心論者對主觀唯心論者的這種說法，一共提出九種責難以顯示他的過失。現在我們提出兩點來說：一、‘若五色根即五識種，十八界種應成雜亂。然十八界各別有種，諸聖教中處處說故’。六根六塵六識的十八界，在很多的聖教中，都說是各有各的種子的，假定如你所說，五色根即五識種，則十八界種，就變成雜亂的了。二、‘又五識種各有能生相見分異，為執何等名眼等根？若見分種應識蘊攝，若相分種應外處攝，便違聖教眼等五根，皆是色蘊內處所攝’。
“此”唯識宗當“中”的學者，說“從”眼“根所生”的眼“識”，不但內在的依根是識種子，就是外在的緣境，亦是由識自己的種子所變似出來的，所以說“無外所取由自種”。如眼識所見的青黃赤白等晌顯色，奸像是外在的，而實不是外在的，是當吾人見外境時，自然而然的，不加造作的，“變”現好“似”外在的“青等”境界起來。再如眼識所見的長短方圓等的形色，你不能說這是心識以外的境界，亦是心識自己之所變現起來的，不過好像是外在的長短境界而已。實際說來，離開自己的心識，青黃等的顯色固找不到，長短的形色亦找不到。可是“愚”癡“不了”顯形二色是識變現的“凡夫”，以為是外在的實有，於是妄想“執”著屬於“外”在“所取”的境界，其實那裏實有外在的所取可得。原來見色聞聲等的境界，都是眼識耳識等自己親變的相分，自變自緣，何曾離了心識而有?所以我們肯定的認為：無有外境，唯有內心。
關於這個道理，還以夢喻來說：如人在作夢時，夢中並無外面的實在境界，因為正當睡眠時，前五識的活動，是完全停止了的，所以說“如夢實無餘外色”。既然沒有實在的外色，在睡夢中，為什麼會生起見外境色的心來?這是“由”於自種“功能”成“熟”，自然會“生”起見“彼”外色“心”來。因此亦即可以證明：唯在意識功能成熟所生的意識上，可以現起青黃赤白等的外相，並不是外在境相的實有。“如是於此醒覺位”中，“雖無外”在的實有“境”界，但在內自的“意”識上，“得有”似外境相的現起。
申二 破執
酉一 理遮
戌一 正破眼識
如於夢中無眼根 有似青等意心生 無眼唯由自種熟 此間盲人何不生
若如汝說夢乃有 第六能熟醒非有 如此無第六能熟 說夢亦無何非理
次家的計執已經敍述，現在針對他的所執，子以痛切的破斥，使其所執不成。先以兩頌正破限識。初頌前三句牒彼所計，後一句正式難破，令舍所執。
中觀家說：“如”果照你所計，“於”睡“夢中”，是“無眼根”及眼識的，所以見“有似青等”的“意”識“心生”，完全由於意識自種的成熟。換句話說：夢中見不見外境，關鍵不在有無眼根，而在意識功能成不成熟。意識功能成熟了，就生起意識見外色境，意識功能不成熟，就不生起意識見外色境。好了，吾人現在同樣的沒有眼根，只要眼識自種成熟，就可見有似青等的眼識生，設使眼識自種不成熟，見似青等的眼識即不生。既然“無眼”而“唯由”於“自種”成“熟”，則現實“此間”的“盲”，為“何不生”眼識呢?因為盲人與非盲人，同樣是沒有限根的，不談自種成熟便罷，要談自種成熟的話，非盲人的自種成熟能生眼識，盲人的自種亦應成熟而生眼識，設若盲人自種永不成熟，所以沒有見似青等的眼識生起，則非盲人自種，亦應永不成熟；永遠沒有見似青等的眼識生起。可是事實不然，非盲人有時可以見色的，盲人卻是終身不見色的，原因盲人的眼根壞了：非盲人的眼根未壞。這樣說來，眼識的生起，不僅關於自種的成不成熟，同時關於依根的壞沒有壞，所以你唯識家說：‘無根唯由自種熟’的這話，是不能成立的。
唯識家說：我的意思不是這樣的，我說夢中沒有眼根而有第六意識功能的成熟，還須假藉夢的力量，由夢的力量促成第六意識的功能成熟，然後自然就有夢境的現前，假使沒有夢的力量的促進，第六意識的功能，也還是不成熟的，意識功能不成熟，當然沒有夢境可得。世間盲人在醒的時候，不但缺乏眼根，同時也沒有夢的力量，所以第六意識功能不能成熟，因為意識功能不成熟的關係，所以也就不能見到青黃赤白等的境相。如此，你為什麼以世間盲人不生識來反難我?
唯識的這一說法對不對?在我們看來，似乎是有相當理由的，但在中觀家看來，仍然是有問題的，所以特再為破斥，而且就拿他自己所說的夢喻來破他：“若如汝”唯識家“說”，要有“夢”的力量，意識功能成熟“乃有”夢境，所以說“第六能熟”。至於盲人在“醒”覺的時候，非但沒有眼根，夢境亦是“非有”的，因為“如此”，所以“無第六能熟”。可是我要問你：醒覺的盲人等同睡時的夢人，醒時的盲人，沒有第六意識的功能成熟，睡時的夢人，為什麼會有第六意識的功能成熟?你得拿出相當的理由來，證明你所說的，如拿不出充分的理由，我“說”在睡“夢”時，“亦無”第六意識的功能成熟，這又有什麼不可呢？所以說“何非理”。反過來說：若你唯識家一定要說夢中有意識功能成熟而見外境，那正醒時的盲人亦應有意識功能成熟而見外境，你承不承認呢?不用說，這不但唯識家不會承認，就是三歲稚童也不會承認盲人能見的。因此，唯識家所舉的夢喻，是沒有道理的，是不能成立無境有心的。
戊二 例破境等
如說無眼非此因 亦說夢中睡非因 是故夢中亦應許 彼法眼為妄識因
隨此如如而答辯 即見彼彼等同宗 如是能除此妄諍
上文是正破眼識，這是例破境等。中觀家又對唯識家說：假定“如”你們所“說”，當一個人正在覺醒時，因為是“無眼”根的關係，所以“非”是“此”第六意識功能成熟的“因”，為第六意識功能成熟因的，是夢中所有的睡眠力，設若真的是這樣的話，你得把它的理由說出來，假定說不出它的理由，那我就不承認夢的睡眠力，是第六意識功能成熟的因，所以說“亦說夢中”的“睡”眠，“非”第六意識功能成熟的“因”。然則應當是怎樣的?現在我來告訴你：夢中妄識生起的動因，主要還是夢中的色境及夢中的眼根，以此根境為因，才有妄識生起。由“是”之“故”，吾人在睡“夢中”，你“亦應”當“許”有“彼”夢中所見境界之“法”及能生識的“眼”根，為虛“妄”的心“識”生起之因，不可說夢的睡眠力為促成意識功能成熟的因。這情形，就如我們醒時一樣，根境識三和合才能有見。
中觀唯識對這問題的看法，所以有這樣大的出入，要為夢中所見的境界，不是完全沒有所依的，它是依於六識緣於六塵而落謝下來的影子而有的，盲人在夢中所以不能見到青黃赤白等的境相，根本原因在於盲人從來沒有見過這些境相。非盲人，在白天，見到這個，見到那個，雖已落謝過去，但到做夢時，仍然以這些為所緣，所以見到青白等相。過去的可緣，因中觀家認為過去不是沒有，只是現象的變化，實際仍是存在的，這是三世幻有觀的必然結論。唯識家所以要以識功能來圓說過去的境界以及未來的顯現，因為他是二世無者，認為過去是就沒有了的。由於彼此有著這樣的看法不同，所以中觀肯定的認為：唯識學者以夢喻成立無境有心的道理，是絕對不能成立的。
上來空有兩宗的論辯，中觀家從來沒有提出自己的主張，只是隨唯識家怎樣的立說，而即怎樣的子以答辯而已，所以說“隨此”唯識學者是“如”何“如”何的說明，然後我中觀家就如何如何的“而答辯”。如唯識家說夢喻成立無境有心，中觀家就順著夢喻來答辯；如唯識家說翳喻成立無境有心，中觀家就順著翳喻來答辯。從如是論辯中，我們“即”可明白的“見”到：唯識學者所要成立的無境有心的宗體，從他所舉出來的一個個理由及事實是不正確，亦就可以知道“彼彼”所舉的因喻，“等同”他所立的“宗”體，是一樣不得成立的了。你的宗是要因喻來成立的，能立既不成，所立當然更成問題。“如是”能立所立俱不得成，所以就“能除此”無境有心之不必要的“妄”為“諍”論了。
酉二 會教
戊一 法非實有
諸佛未說有實法
萬有諸法是不是實有的，這在學派之間，是有很大諍論的。當然凡是佛教徒，沒有不講空的，但所說空是否徹底，未免成為問題。如中觀唯識兩派，雖同樣的說空，但唯識是不徹底的他空論者，而中觀是徹底的自空論者，彼此有著很大的不同：自空論者，就法的當體說明空，是所謂當體即空的，決不在空外還留一點有的痕跡；他空論者，是在這法上空去那個法來說明空，空去那個法後，還有這麼一個東西在。他空論的思想，從原始佛教去看，在中阿含經中所說的空，可以作為這個代表。該經曾以‘鹿子母講堂空’為喻。佛是在這講堂說小空經的，所以說到空時，就說鹿子母講堂空，但這只是空去講堂中的豬馬牛羊，因講堂中確實沒有豬馬牛羊在，所以說它是空，而鹿子母講堂宛然存在，不可說它是空，即講堂裏的比丘也不能說沒有，甚至其他地方有豬馬牛羊也不能否認，這是典型的他空說。到了學派時代，有部中有名的世友論師，就是說他空的能手。如他論究空與無我的時候，總說空不是究竟了義的，是究竟了義的唯有無我。他舉五蘊無我的例說：說五蘊無我，這是對的，是徹底究竟之談，因五蘊中，確實是無我的；說五蘊皆空，這是不對的，是非究竟了義之說，因五蘊是有不可說為空的，有時佛說五蘊空，是就五蘊無我而說為空的，並不是真的五蘊不可得。唯識學是本於這個見地，所以在瑜伽真實義品說有這樣的幾句話：‘由彼故空，彼實是無；由此而空，此實是有；由此道理，可說為室’。文中的彼此，且以偏計依他代表來說明：在此依他起上，空去彼遍計執，彼遍計執確實是沒有的，而此依他起是自相有，可不能說空不可得。這，我們說為他空論者。自空論者就法的當體圳空，也是本於原始聖典而來的。如雜含說：氣常空……我我所空，性自爾故”。氣常、我、我所，當體即空，不是空外另有常、我、我所等，而常、我、我所等所以即空，是因為常、我、我所等性自爾故’。諸法自性本來就是空的，並不是想方設法的故意說它空。這，我們說為自空論者。
他空論者說：若如你說諸法自性本來空的，為什麼佛在解深密經說自相安立的依他起有?依他起法是自相有，就不可說一切法空。自空論者回答說：佛在解深密經以及其他經中說有實法，是佛的方便不了義說，並不是真的諸法有實自相。我老實的告訴你：不但釋迦佛沒有說過有實在法，就是十方“諸佛”亦“未說”過“有實”在“法”。若你一定要說有實自性法，那就是違肯佛說無實有的道理。
戊二 瑜伽心境
諸瑜伽師依師教 所見大地骨充滿 見彼三法亦無生 說是顛倒作意故
如汝根識所見境 如是不淨心見境 餘觀彼境亦應見 彼定亦應不虛妄
佛在經中，不但有時說有，亦複說外境界，隨定心的觀察，而有所政變的。“諸瑜伽師”，就是修觀的諸佛弟子。瑜伽是印度話，中國譯為相應，即在修定中，心境相應之義。但瑜伽一詞，在印度來說，並不是佛教所專有的，如六派哲學中，就有所謂瑜伽派，而且在今天印度，瑜伽派仍有其很大勢力，學習瑜伽的人，還是有很多的。佛教沿用瑜伽一名，作為禪定或止觀的代名詞，就是修習種種的觀行。佛教徒既修習種種觀行，所以就被稱為瑜伽師或觀行師。所有諸修瑜伽的行者，“依”於“師”長們的開示“教”導，教導他們修怎樣的觀行，他們就修怎樣的觀行。佛法有二甘露門的觀行，為佛弟子所常修的，就是數息觀與不淨觀。現在這個修瑜伽行的行者，他的老師教導他的是不淨觀中的白骨觀。不淨觀，要在觀九種不淨，現在略為分別，然後再說本頌所要說的白骨觀。
一、膨脹想：如見前面有可愛的男女美色，引動我們的欲念，那你立刻假想這個美貌的男女，已經死去，死後的屍首，未經過好久，就漸漸的膨脹起來，與原來那個美貌的樣子，完全不同，再也不會對它生起貪著，是為膨脹想。
二、青瘀想：謂行人觀彼膨脹以後，再觀這個美色死屍，經過風吹日曬雨打，身上的皮肉，不是這裏青，就是那裏黃，不是頭上瘀，就是腳底紫，呈現種種難看的斑點，不說不會再對它生起愛戀，就是看也不願再看一下，是為青瘀想。
三、變壞想：謂行人觀彼青瘀以後，再觀這個美色死屍，因為日久皮肉裂壞，身首足等六分破碎，心肝肺等五臟腐敗，所以種種臭穢之物，從身體中流溢於外，越發使人對之生厭，所謂愛著之念，當然更談不上，是為變壞想。
四、血塗想：謂行人觀彼變壞以後，複再觀彼美色死屍，發現該屍從頭至足，全身都是膿血流溢，流溢出來的膿血，塗漫了附近各地，使人走路都不願經過那兒，試問還有什麼值得可愛的？這麼一想，欲念全消，是為血塗想。
五、膿爛想：謂行人觀彼血塗以後，更複觀彼美色死屍，發現該屍身上，九孔膿血流出，所有皮膚骨肉，爛壞無餘，狼藉在地，臭氣轉增，益加不能見嗅，一個人到了這個地步，就是再美麗些，亦不會有人愛的，是為膿爛想。
六、蟲啖想：謂行人觀彼膿爛後，複再觀彼美色死屍，見到流出來的膿血，不僅臭氣薰天，而且引生很多的蟲咀，競相唼食，飛禽走獸亦來咀嚼，使得整個身體，變得殘缺剝落，再也見不到一個完整的身體，還有什麼可愛?是為蟲啖想。
七、破散想：謂行人觀彼蟲瞰後，重複觀彼美色死屍，因為屍體被禽獸爭食，筋斷骨離，首足交橫，分裂破散，是為破散想。
八、白骨想：謂行人觀彼破散以後，再進一步的觀彼死屍，形骸暴露，皮肉已盡，但見白骨狼藉，如只如珂，是為白骨想。
九、火燒想：謂行人觀彼白骨以後，複作最後一次觀察，觀彼死屍為火所燒，爆裂煙臭，薪盡火滅，同於灰土，是為火燒想。
本頌說的“所見大地骨充滿”，是九想觀中的第八白骨觀。這個觀修成功了，不但見死屍是一堆白骨，就是大地的每個角落，無不是白骨充滿，但這充滿大地的白骨，是不是外面實有的呢？不是的，是白骨觀的觀心中所見的。由此證明外境不是實有的，假定外境如一般認為是實有的，那修白骨觀有所成就的人，就不應該見遍大地是白骨，既見大地白骨充滿，證知我所說的境隨心有，是不錯的。
中觀家破說：修白骨觀的諸瑜伽師，在觀心中“見彼”白骨的“三法”，根本就是虛妄，而無實在性的，所以說“亦無生”。所謂三法，就是眼根、色境、眼識。不論是誰修定，定中絕對沒有眼識活動的，所以彼能見識，是假有無實的，能見識尚且是假，為識所依的眼根，當然也是假的，根識都假，那裏還有所見的實在境界?三法不可得，還說什麼所見大地骨充滿?
唯識家說：照你中觀家這樣講，佛為什麼在很多經中說有不淨觀呢?中觀家說：不錯，佛曾為諸比丘說不淨觀，但你要知道佛亦曾“說”這不淨觀“是顛倒作意故”。所謂顛倒作意，顯是假想作觀。雖是假想作觀，修之能成大事。如大海中死屍，沉溺海裏的人，假使附在上面，從此可以得度，所以說為甘露門。既是顛倒作意，你唯識家為什麼從此作為離境而實有內識的證明？
中觀家進一步更徙反面責難彼說：“如汝”現在生命體上依眼根而生起眼識的“根識”所見色塵境界，不但一個人能見，其他很多人同樣見到的，若你認為不淨觀的心識是實有的，“如是”，則“不淨”觀“心”識所“見”的白骨“境”界，理應不唯修不淨觀的人能見，其“余”未修不淨觀的人，“觀彼境”界的時候，“亦應”能夠“見”到白骨，為什麼?因許同是境無而實有的原故。然而在事實上，並不是這樣的，不信，試問那些沒有修不淨觀的人，他們的回答一定是：我們所見到的是山河大地，從來沒有見過白骨，由此可以證明，你所說的，並不合乎道理。再說，彼不淨觀識，如真實有的，則所修的“彼定”，“亦應”是真實，而一不”應說為“虛妄”。所修彼定若非虛妄，則違佛說不淨觀是顛倒作意之教。是以不論從那個立場講，所謂無境有心的理論，總歸是不能成立的。
戌三 鬼等異見
如同有翳諸眼根 鬼見膿河心亦爾
唯識家說：如同一樣境界，假定是實有的，就應各類眾生所見一樣。假定這類眾生見到的是這樣，那類眾生見到的是那樣，是即顯示了境界非實。如說‘一境應四心’，正好顯示這個。以水來說：人類眾生見了，只是一股清涼的水；水族眾生見了，認為是條寬廣大道，或是一座美麗宮殿；天界眾生見了，則又以為是極莊嚴的琉璃；餓鬼眾生見了，就又變成膿血火焰。若說水境是實有的，為什麼各類眾生所見不同?既諸眾生所見不同，足以證明外境非實，而是唯自心識所現，離心無境。唯識二十頌說：“鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實”。因為如此，所以我們肯定的認為：諸法是唯心所現，有心而無境的。
中觀家破說：同於一境，隨心所見不同，只是說明境的非實，並非顯示見彼之心實有。當知這個所見不同，“如同”前面說的“有翳諸眼根”，在沒有毛髮的境界上，而妄見有毛髮等相，是與一般常人聽見不同的。如是，“鬼見膿河”等“心”不是實有，與翳眼見毛髮等心的非實有，其道理是一樣的。鬼、傍生、人、天四趣有情見境不同，主要的原因，由於四趣所感的異熟報體不同，因而其報體上的眼根組織，也就有所不同，從不同的眼根，引發出來的眼識，去見客觀的境界，當然也就有別。所以所見境的不同，不僅是心法的關係，根境識三者，有著連帶關係的，怎麼可以以此證明境無心有?
酉三 結非
總如所知非有故 應知內識亦非有
上來從各方面遮彼無境唯心之說，這問題可謂已告一段落，現在再來總結的指出其非是。“總”而言之：所知的根境與能知的心識，是相待而有的，不是個別獨立的，“如”其“所知”的根境，既是虛妄而“非”實“有”的，“應知”能知的“內識”，當然“亦”是虛假而“非”實“有”的。假使你一定要執著內識是有，同時你亦得承認外境是有，因為二者是沒有差別的。說有，是即心境俱有·，說無，是即心境俱無；在這兩者之間，絕對不可說一有一無的。即使說有，有亦是如幻有，不是真實有；即使說無，無亦是自性無，不是空無所有；如認為實有實無，那還是錯誤的。
辰二 遮唯事有性
巳一 總責
若離所取無能取 而有二空依他事 此有由何能證知 未知雲有亦非理
唯識家說：凡是所知的，一定是虛妄分別心所現的，虛妄分別心，不生起活動則已”一生起活動來，必然帶起能聽取，作為能所緣，而且這異體的能所取，是虛妄不真實的，因緣所取的境相，而有能取的分別，“若”果“離”了“所取”的相分，亦即“無”有“能取”的見分，反過來說，假定離了能取的見分，所取的相分，同樣是不可得的。因這二取，都是識心分別假現，並無真實有體性的。二取的實有體性雖說沒有，然“而”可“有二”取“空”的“依他事”。依他事即依他起，亦即虛妄分別心。
中觀家難問彼說：你說“此”虛妄分別心“有”，“由何能”夠“證知”它是有呢，，必須拿出事實證明，假定拿不出證明來，你說它是有，別人亦可說它沒有，這有無的論諍，怎能得個結論?況且所謂有，一定要確實的知它是有，然後才可向人宣說，這是有的，如果自己根本還“未知”道，貿貿然的就“雲”其“有”，怎麼合乎道理呢?所以說“亦非理”。不知虛妄分別的依他事有，這在唯識家自己，是絕對不承認的。現在說為未知，是中觀家的堵塞之詞，讓他不好再說這是有的。
巳二 別破
午一 自證不成
彼自領受不得成 若由後念而成立 立未成故所宣說 此尚未成非能立
縱許成立有自證 憶彼之念亦非理 他故如未知身生 此因亦破諸差別
唯識家說：二取空的依他起離言自性的內心，並不如你中觀家所說是不知的。緣相分的見分心不能知道自己，這是對的，但見分心的內在，還有個自證分，自證分是能知道依他的分別心有以及它的活動情形，怎麼可說未知?
說到自證分能知，必然就要討論到心能不能知心的問題，這在學派中，是有諍論的。大眾部的學者，說心不但能夠了知自心，而且進一步的可以此念了知外境。婆沙卷九敍述他的意見說：‘謂或有執：心心所法能了自性，如大眾部。彼作是說：智言能了為自性故，能了自他，如燈能照為自性故，能照自他’。這思想，後來從有部流出，成為有部勁敵的經部，是承受了的。如經部說：自心可以了知自心，如火能自燒，亦能燒他，燈能自照，亦能照他。可說與大眾部是同一意趣。從上座流出的說一切有部，雖承認以後念證知前念，即第二刹那的心念，能證知第一刹那的心念，但不承認在同一刹那中，自心能知自心。婆沙卷九說：‘頗有一智知一切法耶?答：無。……此中一智者，謂一刹那智。由此不知自性、相應、俱有諸法。：若即于此世俗智中，作如是問：頗二刹那知一切法耶?答：有。謂此智初刹那頃，除其自性、相應、俱有，餘悉能知，第二刹那亦知前自性、相應、俱有法，故答言有。問：何緣自性不知自性?……有說：世間現見：指端不自觸，刀刀不自割，瞳子不自見，壯士不自負，是故自性不知白性’。尊者世友更直捷了當的說：自住所以不知自性，因為不是它所知的境界的緣故。
唯識是從西北印度發展起來的大乘學派，因它與有部有關，所以不承認在同一刹那能了自心；因它與經部有關，所以另立自證分，從此自證分證知自心。自證分者：自是自用，就是見分，澄是證知的意思，謂從澄知自體上的見分作用，得名為自證分。如以唯識的四分說，這自證分，正好位於後三分的中間，向前看可以證知見分，向後看可以澄知證自證分。於能緣所緣的見相二分，如沒有第三自證分的證知作用，那就不能完全有所認識，所以非建立第三自澄分不可。成唯識論卷二，對此有段文說：‘相見所依自體名事，即自證分；此若無者，應不自億心心所法，如不曾更境必不能憶故；所量、能量、量果別故，相見必有所依體故’。所量，即所緣的相分；能量，即能緣的見分；量果，即自證分；沒有自證分做量果，能量量於所量，就不能得到一個結果。如用尺量布，布為所量，尺為能量，而獲得幾丈幾尺的數目，就是量果，沒有幾丈幾尺的量果，那你量布有什麼意義?所以在相見二分之外，必定要有個自證分，如不承認自證分的存在，那就不能證知心識是有及其活動作用。
中觀家對這問題，是繼本上座部而來，不承認有自證分說，所以這裏特為破除：謂“彼自”證分能夠“領受”自體的話，這是“不得成”的，因為作用是不能在自體上轉的，如前有部說的，刀不能自割，指不能自觸，火不能自燒，燈不能自照，其理是一樣的，所以心不能了知自心，心既不能了知自心，怎麼可以說是自見自體?
唯識家救說：你沒有瞭解我的意思，我之所以認為有自證分，因我人過去所曾經見過的境界，由後念能夠億念的關係，假使以前從來沒有經驗過的境界，則後念必然不能有所億念。現在這能億念我人過去所曾經見過的境界，因此可以知道，當你過去正在兒這境界時，一定曾經有個領納我見某境心的存在。見境界的是心，可說沒有問題，而這見境的心，假定又為他心之所領納，那確實會要犯無窮過，但是現在我說，即彼見境界心，是自體領納自體，還有什麼過失?在你認為彼自領受不得成，在我覺得非要有個自證分不可。
中觀家又破道：“若”你現在要“由後念”心“而”為能“成立”的因，以之成立自證分是有，那我得告訴你：你這能成“立”的後念，在我根本就不承認，如此，則你能立還“未成”立，你“所宣說”的“此”後念能成立因，既然“尚未”獲得彼此極“成”，怎麼可以拿它來成立自證分是有?所以說“非能立”。簡單的說：能成立的因不成，所成立的宗更不得成。比方有人說那地方有火，若問怎麼知道那裏有火，該人就可告訴你，因為那裏有煙，以有煙故，知道有火，這本是不錯的，但煙火的聯繫關係，必須雙方有此認識，才能發生作用，若對一般不知煙火有著必然關係的人說，則你以有煙故成立彼處有火，也就變為能立不成了。所以唯識家舉出這個理由，在中觀家看來，不能作為有自證分的有力證明。
上頌奪破，即根本否定自證分；下頌縱破，即姑且容有自證分。謂或“縱”然
“許”你“成立有自證”分，但你以自證分為因，生起後念，以此後念“憶彼”前“念”，仍然是沒有道理的，所以說“亦非理”。為什麼子以能生的自證分與所生的後念，彼此前後各有其自體的，所以說為“他故”。凡是講到‘他’，佛法就認為不是一體，前念有前念的自體，後念有後念的自體，既然彼此各有獨立自體，怎麼可說自體領納自體，自心證知自心?設許獨立的自證分他，能生獨立的後念之他，是則於已知者，能夠引生後念，然則於未知者，亦應能生彼念，因為二者同樣的是屬他，同樣的是異體，同樣是與前念各有自性的。事實並不如此，如已知者所知道的，其未知者並不能億，所以說“如未知身生”。是以我說你的自證分，不能生於後念。假定你說這是異體相續，不是同一相續，如前所破，在同一相繽的生命體中，前一刹那與後一刹那，仍然是異體的，所以同樣不能成立。“此”他故的能成立“因”，不但能破除差別的前念後念，令其不得成立，而且“亦”能“破”除“諸”有獨立自體的“差別”之計。如能生所生各各有其差別自體，能作所作各各有其差別自體，都可用這‘他故’的因，掃除他們的妄執。
未二 顯自
由離能領受境識 此他性念非我許 故能憶念是我見 此複是依世言說
這是顯自，亦即答難。唯識家說…你不承認有個自證分能生後念，試問後念是怎樣生的?中觀家回答說：我所知道的前念後念，是觀待假生的，即由前念識而有後念的念，由後念的念而知有前念識，前念與後念之間，只有不一不異的關係，並沒有各自的獨立自性。因為如此，所以“離”開了“能領受境識”，則“此”異體的“他性”後“念”，絕對“非我”所“許”可有的。還有，即我所承認的那個假有“能憶念我見”的念，亦“複是依世”俗諦的假名…口說”而說的，言說假名之法，即是如幻如化，有什麼真實性可得?所以你所說的實有自性的後念，不但在勝義諦中不可得蔔即在世俗諦中亦非實有，你把它說為實有，這顯然是你的妄執!
未三 結責
是故自證且非有 汝依他起由何知 作者作業作非一 故彼自知不應理
若既不生複無知 謂有依他起自性 石女兒亦何害汝 由何謂此不應有
遍計執無，依他起有，這是唯識的宗要，前面曾經屢屢說到，可是一旦論及何以知有依他起時，唯識學者就又抬出一個自證分來，以證明確有依他起，等到問及自證分又怎麼會有時，他們則又舉出後念來，以證明自證分的不無；但從上面輾轉論來，我們知道，所謂後念，根本是假名有的，並不能成立它的實有自性，由於實有自性的後念不成，“是故”實有自性的自證分亦不可得，“自證”分尚“且非有”，試問“汝”所說的“依他起由何”而得證“知”?若汝一定要說由自證分證知有依他起，那在道理上仍然是講不通的，因為能知、所知、知的作用三者，是不可以說為一的，如“作者（作的人） 、作業（法體的事業，如搬磚抬瓦等）、（正做時的動作）”三者“非一”，是一樣的道理。可是你的自證分證知依他起有，是自體傾納自體，亦即能所知為一，是“故”說“彼自知，不應”道“理”。
唯識所說的依他起，是生起法，一講到生，必然就要采究到自他生的問題，然而不論說自生說他生，如前所破，自生他生，是都不可能的，所以依他起不生；至於證知依他起有的自證分，現在亦被破除而不可得，所以依他起又是無因可證知的；“若既不”有依他起“生”，亦“複無”因了“知”依他起有，而你“謂有依他起自性”，究竟依據什麼要這樣說的?沒有的而你硬要妄執為有，你為什麼不說石女兒亦是實有的?難道“石女兒”曾經以“何”陌“害”過“汝”，與你是冤家對頭，所以你說石女兒不應該有?這裏所以舉出石女兒來難，因石女兒與依他起，同樣是無知不生的，依他起與你既沒有什麼關係，石女兒與你亦非冤家仇敵，你以什麼理由說依他起有?又“由何”理由“謂此”石女兒“不應有”?如果說不出適當的理由來，那你為什麼這樣厚此薄彼而說一有一無?
午二 依他無實
未一 破失世俗
若時都無依他起 雲何得有世俗因 如他由著實物故 世間建立皆破壞
依他起實有，在唯識學上，是個重要問題，唯有實有的依他起，世俗的一切因果等法，才能建立起來，所謂依實立假，正是指的這個。“若時”如上所破，根本“都無”實有“依他起”可得，試問你們所說的世俗諦，以什麼為因而得建立?所以說“雲何得有世俗因”。在唯識學人看來，沒有實在的依他起，世間的一切皆被破壞，問題就太大了，所以他們想方設法的，用種種理由，成立依他起。可是從中觀的立場說，凡主張實有自性的，即不能正確的建立世間的一切，如小乘學派中的有部，是主張諸法實有的，因而結果，變為什麼也不能成立。你唯識家，“如”其“他”的學者，“由”於執“著”有個“實”有“物”體的依他起的緣“故”，本來你是想要建立一切法的，可是反而變成一切“世間”共同承認所“建立”的名言假法，悉“皆”被你“破壞”，不得成立，這豈是你的始料所及？想要建立一切，結果破壞一切，很多學說都是如此的，不僅唯識學是這樣。
關於這個，我想順便談一下佛教一個大的論諍，就是緣起因果建立的問題。緣起因果，為佛弟子所共信，誰也不能否定的，誰否定了，誰就沒有資格做佛弟子，所以佛教學者，無論怎樣，總得建立因果。因果建立，要不外於在空有二法上：中觀學者，從空建立因果罪福以及世俗的一切法；唯識學者，從有建立因果罪幅以及世俗的一切法。誰能建立，誰不能建立，在中觀論觀四諦品，有詳細的論諍，現扼要的一說。
唯識學者說：印度有類外道，否定因果罪福說：假定有這麼一個人，在恒河的南岸，殺死無數的人，別人或以為他有很大的罪過，在我卻認為他並沒有什麼罪惡；設或另有這麼一個人，在恒河的北岸，行廣大的佈施，別人或以為他有很大的福德，在我卻認為他並沒有什麼功德。外道對這因果罪福的否定，佛曾不遺餘力的子以痛斥；你性空者，說這也是空，說那也是空，是則你聽說的空法，豈不如該外道一樣的，破壞了因果罪福?因果罪福既被破壞了，世間的一切世俗法，當然被你破壞無餘，所以中觀論頌說：氣空法壞因果，亦壞於罪福，亦複悉毀壞，一切世俗法’。因為空法破壞因果，有違佛法、所以我們不能承認你所說的空法。同時你再想想：一個人為什麼畏懼罪惡?即因罪惡是有的，有了罪惡就要招苦果，所以令人可畏。一個人為什麼喜歡種福?即因福德是有的，有了福德就要感樂果，所以人肯種福。若如我們說有，就不會有破壞因果罪福的過失，你為什麼一定要說諸法皆空子更為什麼要破我所說的依他起有?
中觀學者回答說：空義是甚深的，你的智慧狹小，根本沒有瞭解我所說的空義，所以致有這樣的誤會。現在我老實的告訴你：‘汝謂我著空，而為我生過；汝今所說過，於空則無有”。為什麼於空沒有這樣的過失？中觀論頌接著說：‘以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成”。世出世間的一切因果緣起，都是在空法上建立起來的，而且亦唯有空才能建立一切。假定諸法真如你說是實有自性不空，則諸法是即自己完成的，自己如此的，根本沒有什麼生滅變化可言，生滅變化既沒有，還談什麼緣起因果的建立?還有什麼苦集滅道的四諦？且以苦果來說：如苦是實有自性的，則苦永遠是苦，乃至盡未來際，亦除不掉苦，假定果真這樣，不特做人沒有價值，就是學佛亦無意義，而佛法說的斷生死苦，亦即成為空言，都無實義。所以若你唯識學者，見到諸法是實有自性的，那你所見到的諸法，就是無因無緣而有的，無因無緣而有諸法，這才真正是破壞因果，破壞罪福，破壞一切萬有諸法的建立。佛說氣有罪當懺侮’；又說‘眾罪如霜露’：這都是你所熟知的如來敵言。假定罪有實在自性，怎麼可以懺悔得掉？怎麼會如霜露一樣的為慧日之所消除?因而我告訴你：我空宗說空，不但沒有破壞一切法，而是真正能夠成立一切法的；你有宗說有，不但不能成立一切法，而是真正破壞一切法的。‘汝今自有過，而以同向我’，這怎麼可以?氣自己有過，應該自己反省，覺悟，革除，為什麼向別人身上推呢?把過失推在我的身上，自己以為沒有過，這等於人乘在馬上，而自己忘卻自己所乘的馬，到處去尋馬一樣’，可說是天大的笑話!所以我勸執著諸法有實自性的人們，趕快放棄實有自性的妄執，速即從這妄執的圈套中跳出來，循著緣起因果的正軌以建立一切，免遭破壞因果罪福的過失。
未二 破失二諦
出離龍猛論師道 更無寂減正方便 彼失世俗及真諦 失此不能得解脫
由名言諦為方便 勝義諦是方便生 不知分別此二諦 由邪分別人歧途
修學佛法，有個一定的目的，就是進趣出世的寂滅解脫，但要得到寂滅解脫，不是想想就可以了的，必須還要有個正確的方法，依此正確的方法去行，然後才能得到寂滅解脫，如沒有一個完善而正確的方法，要想得到寂滅解脫，是絕對不可能的。佛在經中，曾經開示我們很多趣入解脫的方法，現在姑且不去談他。佛滅度後，佛弟子們，不論是小乘的尊者，抑或是大乘的論師，為了弘揚佛法，為了化導眾生，亦曾為人們開示趣向解脫的正道，但這所開示的，是否正確完善，我們不能盲然的無條件的遵行，還得需要加以抉擇一下，然後方不致走上錯誤的道路，而始終徘徊在解脫門外。
據月稱論師的抉擇，認為唯有龍猛論師所開示的，才是趣向解脫的正道，假使超“出”遠“離龍猛論師”所指示的正“道”，相信“更無”其他趣向“寂滅”解脫的“正方便”。聖龍樹以什麼為斷煩惱證解脫的正方便?謂以安立勝義無自性，世俗有因果的二諦，為最正確的方便。而且這是唯一的正方便道，除此更無其他的方便之道。所以佛法行者，不論聲聞、緣覺、菩薩，都要從這唯一的正方便道而得解脫。法華經譬喻品所舉火宅喻說：‘唯此一門，而複狹小’，所以不可說為‘方便有多門’的，如說‘方便有多門’，是不合佛法真義的。唯此一門，不僅中觀家是這樣的說，就是唯識家也這樣的說，如解深密經無自性相品說：‘一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二’。唯識所說此一妙清淨道，就是如上說的，在依他的緣生法上，離去遍計所執自性，而證悟諸法的圓成實。不但大乘是這樣說，即小乘亦說唯此一道得清淨。雖大家都說唯此一門或唯此一道，但不是沒有差異的，如上中觀唯識所說一道，就有著很大的不同，因而吾人不得不善加抉擇。
所入的法門，雖然只有一個，能入的方法，是可有眾多的，如維摩詰經入不二法門品所說：從法自在以生滅為二，法本不生，今則無滅，得此無生法忍，是為人不二法門起，直至文殊師利日：如我意者，於一切法，無言、無說，無示、無識，離諸問答，是為人不二法門止。其所運用的方法，雖有種種的不同，但所入的法門，是沒有兩個的。又如楞嚴經中所說的二十五圓通：從僑陳如說，如我所修，昔聲為上，乃至觀音菩薩說的耳根圓通，亦同樣的是能證有別，所入圓通無二。本此，我們亦可說：通達空性的方法，容或是有差別的，或從色蘊悟入空性，或從受蘊悟入空性，乃至或從識蘊悟入空性，或從十二處、十八界、四諦、緣起等悟入空性，而所通達的空性是一，所以到達涅槃之路，只有一條。但, 這說法，並不是推翻其他一切法門，只不過顯示有了義不了義、究竟不究竟而已。
根據上面分別，唯識所說一道，既然出於龍樹的正方便道，亦複破壞了世俗與勝義的二諦，所以說“彼失世俗及真諦”，唯識家主張依他起有實自性，因而不能建立因果等法，你說他破壞世俗諦，還可說得過去，怎麼說是勝義諦亦被破壞？要瞭解這個，先當知道二諦，有著不可分割的關係，如中觀論頌觀四諦品說：‘若不依俗諦，不得第一義”。可見世俗與勝義的二諦，不可作為個別孤立的來看，而一定要視為彼此互相相關的。因為相關，所以失壞世俗，亦即失壤勝義。“失此”二諦，當然是就“不能得”到涅槃“解脫”。‘佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為不得第一義，就不能得到涅槃了。涅槃，是第一義諦的實證。涅槃與第一義二者，依性空說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境’。
有人這樣說：唯識家所說的世俗諦，固然與中觀家的不同，但說勝義諦畢竟空，與中觀家所說是一樣的，理應承認他的勝義說。作這樣看法的人，老實說，根本就沒有知道二諦密切的關係，是硬把二諦分開來的說法。依二諦相關說：要正確建立勝義諦，必須正確瞭解世俗諦，如不能正確瞭解世俗諦，勝義諦也不能如法建立起來的。因為勝義諦，雖是畢竟空無自性的，然要通達世俗的緣起，方能通達勝義的空性，所以本頌說是要“由名言諦為”殊勝“方便”，然後始能通達勝義諦，換句話說，平等空寂性的“勝義諦”，“是”以世俗諦為“方便”而“生”起的。勝義諦為方便所生果：名言諦為能生的方便。中觀論頌講記說：‘第一義是依世俗顯示的，假使不依世俗諦開顯，就不能得到第一義諦。修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦’？如欲證得寂滅涅槃，必先了知世俗上的善惡因果的生死，從而截斷生死要津，方得入於涅槃解脫。
假使“不”能如法合理的了“知分別此”世俗勝義的二一諦”，那就“由邪”曲的錯亂的不正確的“分別”這二諦的關係，勢必出離正道，“入”於“歧途”，以不究竟為究竟，以緣起性空為惡趣空，這才真正的成為破壞佛法的大罪人!
怎樣是正分別二諦？諸法雖然很多，要不出於色心：從世俗諦上觀察這二法，中觀家平等的把它看為如幻假有；從勝義諦上觀察這二法，中觀家平等的把它看為畢竟空寂。如是分別，是正分別二諦。
怎樣是邪分別二諦？如唯識家將心色二法，嚴格的劃分開來，說外境色，不是因緣所生，而是心所變現，離開內自心識，假有都不可得，這在中觀家看來，不免有損減的過失；說內心法，是自相有，由各種子生起，名為自性緣起，絕對不可說為假有空無的，這在中觀家看來，不免有增益的過失。如是分別，是邪分別二諦。
總之，在世俗諦上，中觀是心境平等的，唯識是重心輕境的，因為重心輕境的關係，於世俗諦不免有所偏頗，既有所偏頗，要想證人平等勝義空性，當然是不可能的，所以不善分別世俗諦，就不能得真勝義諦。上面說過，凡主張法有自性的，即決不能建立因果罪福，你唯識家，既然執有實在的依他起法，當知同樣的無以建立因果，可是你偏要在依他起上，建立罪幅因果，豈不是走入歧途的又一明證？
午三 不壞世間
未一 總說
如汝所計依他事 我不許有彼世俗 果故此等雖非有 我依世間說為有
唯識家再對中觀家說：如我說有依他起，才能建立一切法，若如你說依他起無，是則不但破掉了我的依他起，同時亦破壞了世俗諦，因為世俗諦上的因果緣起，是建立在依他起上的，所以，你如一定說我依他起不成，我也就不客氣的說你世俗諦不成。
這末說來，問題似乎很嚴重，頗有大家皆不得成的樣子，其實不然。中觀是有他的一套思想理論的，所以在駁斥了別人後，自然要將自己的理論建立起來。
中觀家回答唯識家說：我破你的依他起，是破實有自性的依他，並不是破你世俗上的因果緣起。老實告訴你：“如汝所”妄“計”的實有“依他事”，從這實有依他事上，建立世間的一切法，在“我”無論如何，是“不許有彼”那樣的“世俗’的。因我根本不承認你所建立的實有世俗，所以也就否定你的實有依他起。“此等”實有自性的世俗，“雖”然是“非有’的，但眾生無始以來，由於習見為有的因緣，為了不壞假名而成解脫“果故”，“我依世間”亦“說為有”。但我所說的有，是如幻的假有，不是像你說的境無心有的有。因此，我破你的，是破自性實有，不是破壞世間，更不是否定因果。
未二 別釋
如斷諸蘊入寂滅 諸阿羅漢皆非有 若於世間亦皆無 則我依世不說有
若世於汝無妨害 當待世間而破此 汝可先與世間諍 後有力者我當依
說有說無，不是隨自己的心意，要怎樣說就怎樣說的，而是要看違不違背世間的，如果違背世間，說有固不對，說無亦不對。佛在雜含三七經中，曾經表示過這樣的態度：‘世間與我諍，我不與世間諍。世間智者言有，我亦言有；世間智者言無，我亦言無’。“佛法的目的，並不在與世間諍辯這些有的現象，而是在這有的現象去發掘其普偏必然的真理，從智慧的證知去得解脫’。佛對世間既表示這樣的態度，我中觀家當然亦追蹤佛陀的精神，是這樣的說有說無的。
諸蘊，就是五蘊，亦即有情的生命體。有情的諸蘊，前一生命結束，緊接著後一生命又來，所以始終在生死中流轉，成為一個不息奔放的生命狂流。“如斷諸蘊”的佛法行者，前蘊滅後蘊不生，而證“入”於“寂滅”涅槃，涅槃是離諸相，而不可說為有的，如成實論卷二說：‘涅槃實相離諸相故，不名為有’。雜阿含經中亦說：‘究竟清淨，究竟清涼，隱沒不現，惟依於清淨無戲論之體。不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，只可說為不可施設究竟涅槃’。所以真正入涅槃的聖者，是沒有世間所現見的一切相的，所以頌說“諸阿羅漢皆非有一。“若於世間”的智者，皆如阿羅漢那樣的，已斷諸蘊入寂滅涅槃，當然“亦皆無”有世間所現見的一切相，不可再以世俗名言安立。世間果然到了這種境界，“則我依”於“世”間不說有，自然也就“不說有”世俗諦可得。由此可知：我是隨順世間的，世間說有我亦說有，世間說無我亦說無。反過來看你唯識家說的心有境無，與世間一般說的完全不合，因為世間明明說有心有境，而你偏偏要說無境有心，這不是與世間諍是什麼?
中觀家進一步說：我說依他起無自性，是觀待勝義有而說的，與世俗毫無關係，所以雖說無實依他起，但決不犯世間相違過，而你唯識破世俗諦，是觀待世間而破的，所以犯有世間相違過。假“若世”間“於汝無”有“妨害”，亦即是說，你如不犯世間相違過的話，“當”可觀“待世間而破此”世俗諦，用不著我中觀家再來破他。因為在我看來，吾人所以流轉生死，就因不能破此世俗諦，現在你能破掉，豈不正好?但你能不能破此世俗呢產我以為不但不能破世間，且很叮能的為世間所破，設你自認能破世間，則“汝”不妨“町先與世間諍”論一下。在與世間相諍中，最“後”你如“有力”量勝過世間的話，那“我當”然“依”你所說。換句話說，你如得到最後勝利，我在思想戰中，一定向你投降，事事依順於你。事實，唯識與世間諍，是不能得到勝利的，這不是世間的力量大，而是世俗人的觀念中，總認為心境俱有的，現在你唯識說境無心有，與他們向來的認識衝突，當然不易為世人之所接受。所以違反世俗諦的佛法，在這世間是很難講得遖的。中觀說色心足下等的如幻假有，不但不違反世間，而且被認為尊重世間，即因這三旦說，是合乎世俗人心的。唯識與世間諍中，既不能強有力的得到勝利，要我依從你的所說，在我固然是做不到，而你想要破我所說的世俗，亦同樣是破不了的，是以我勸你唯識家，還是接受我所說的心境俱有的教說吧!
午四 不違聖教
未一 通華嚴經
申一 遮外道常我
現前菩薩已現證 通達三有唯是識 是破常我作者故 彼知作者唯是心
從上理論方面，一層層的辨別看來，無疑是唯識家失敗了，但唯識學者並不自甘失敗，乃從另一方面來挽救自己。佛弟子無論論究一個什麼論題，都要以佛陀的聖教為依據的。如果違背了佛陀的聖教，不管你的理論說得怎樣圓滿，在忠於佛陀的佛弟子，總歸不能承認那是佛法的二這是佛弟子共有的信條，唯識家本此對中觀家說：你所說的固有相當的道理，可是我不能接受你的教說，因為你的理論，違背佛的聖教。如六十華嚴十地品說：“三界虛妄，但是一心作；十二緣分，是皆依心”。又八十華嚴十地品說：“三界所有，唯是一心；如來於此分別演說，十二有支皆依一心，如是而立”。其他羅什譯的十住經，唐屍羅達摩譯的十地經，都是這樣說的。經中既說“三界所有，唯是一心”，則我唯識家說唯有內識而無外境，不但沒有說錯，而且深深的契合經義，你反對我的有心無境說，豈不等於推翻如來的聖教？還有，你中觀家最重視緣起的，而經中明說‘十二有支皆依一心，如是而立’，你為什麼不本經義重視內心，硬要唱說心境平等?經義俱在，不容否認。你對這個問題，如不有個交代，那你上面說的，悉皆不得成立。
這是個嚴重的挑戰，因而中觀在此，特別會通經義，以顯示自己不違聖教說：不錯，華嚴經十地品，曾經說到第六“現前”地的“菩薩”，因為“已”經“現證”諸法的空性，所以能夠“通達三有”所有，“唯是”吾人心“識”的道理，但你要知道，這不是顯示有心無境，而“是”為了“破”外道所執著的“常我作者故”。常我，就是常住自我，亦即印度思想界聽說的大梵天或大自在天，他們認為這個現實世間的一切，都是由常我所創造出來的，所以叫做常我作者。由常我創造宇宙，其經過是這樣的：宇宙的太初，是梵的本身。它生起欲望，生出三界及諸神，配置各處，生成萬象。這樣，一切的存在，是梵的自己發展，是以梵為動力因、質料因而成立的，一切是梵的身體。像這樣的一個常我創造者，在沒有悟證真理的人，或者以為是有那麼一個東西的，但在已證諸法實相的“彼”第六地菩薩，因為得勝空三昧、性空三昧、第一義空三昧、究竟空三昧等，萬空三昧門現在前，所以本其般若智慧，了“知”創造宇宙萬有的“作者”，不是什麼常我大梵，而“唯是”吾人的“心”識。由此可以知道：所謂唯心、唯識的‘唯’，是簡別外道所執的常我等。唯心作，在你唯識家看來，就是唯心論，而且是有力的唯識思想，但在我中觀家看來，這還沒有超出業感的範圍。你唯識家不瞭解佛的意思，想用聖教來責難我，怎麼難得到呢?
申二 引楞伽經證
故為增長智者慧 褊智曾於楞伽經 以摧外道高山峰 此語金剛解彼意
各如彼彼諸論中 外道說數取趣等 佛見彼等非作者 說作世者唯是心
華嚴經是佛說，彼此沒有諍論，但前所引經文，唯識家認為是說的唯心，中觀家認為是說的破外，彼此的解釋，有很大出入。中觀家為了證明自己的看法不錯，特又引楞伽經印證自己的所說。華嚴經十地品，是金剛藏菩薩說的，而金剛藏所說“三界所有唯是一心’的道理，是根據楞伽經的唯心義而來。“為”了“增長智者慧”，使其對於華嚴所說唯心，有更深一層的瞭解，所以現在特再引楞伽以證華嚴說唯心。如“遍智（佛）曾於楞伽經”中，說過這樣的一頌：‘外道數取趣、蘊、相續、緣、塵、自性、自在等，我說唯是心’。佛說唯心的本義，是為破外道妄執的。外道的邪執，異常堅固，是很不容易破的，所以喻如高山峰。高山峰金剛杵能破，外道邪執佛語能破。“以摧外道高山峰”的原故，所以佛特作獅子吼，謂三界所有唯是一心。佛說“此語”時，金剛藏也在楞伽法會中聽佛說法的，“金剛”藏菩薩聽佛說後，深深的了“解彼意”，所以到了自己說十地品時，就將佛曾說過的唯心道理，再子以為之宣示，使人瞭解常我作者是不可得的。這是佛說唯心的正義所在，我們一定要善為了知，不可對它作為別解。
不信，請看：“各”各“如彼彼”外道所著的“諸論”典“中”，是諸“外道”，或者“說”有“數取趣”，或者說有自在，或者說有自性，或者說有常我，或者說有生主，或者說有大梵“等”，許多名異義同的作者，為宇宙萬有的創造主。但在佛陀的大智觀察下，認為這些都是幻想的產物，並不真正有個什麼作者，所以說“佛見彼等非作者”。這些幻想的產物，既不是世間的作者，然則世間萬有諸法，究竟又是怎樣有的?依佛所“說”，這“作世”間“者”，“唯是”吾人的“一心”。
所謂唯是一心，只是強調心有作業受果的領導作用，並不是否定外在的境界。如吾人的七念向善，本於五戒十善去行，自然就得人天的樂果；設若這一心念向惡，違背五戒十善去做，做出種種喪心害理的事情，自然就感三途的苦果。在起惑造業受苦的緣起鉤鎖中，心確起著領導的作用，所以經說唯是一心。而這‘唯’字，不是如你唯識所說無境唯心的意思，而只是說明唯心能起主導作用。所以十二有支皆依一心的教說，不僅華嚴經是這樣的講，從根本聖典的阿含，一直都是這樣講的，但從來沒有抹煞外境。是以我既不違聖教，同時亦極尊重緣起，緣起是色心平等的，說心實包括了外色，並不是說唯心，就沒有了外色。這點，我和你的思想，是有著距離的。
申三 顯非經正義
如覺真理說名佛 如是唯心最主要 經說世間唯是心 故此破色非經義
經說唯心這話，在語文上看來，是有所省略的，如真把它看成唯心，而無其他的一切，顯然不是經的正義。“如”我們普通的說佛是覺者，這實在是不圓滿的說法，要是圓滿的說，應是“覺”悟“真理”者“說名”為“佛”，或是於真理覺悟者說名為佛。簡單的說為覺者，實是包括覺悟真理的意思在裏面的。從此做為比例，可以證知佛說唯心，並不是唯獨有心的意思，而是包含著色在內的，所以說唯心者，不是表示沒有色法，足說心在一切法中，為最主要的一法，所以說“如是唯心最主要”。正因為心在一切法中，居於主要的地位，所以佛在很多“經”中，“說”這“世間唯是心”。唯心實為氣唯心最主要’的略說，如‘覺悟真理者’，簡單的說為‘覺者’一樣。你唯識家，如把這個當作唯獨有心來看，甚而至於以此為破外境的教證，不但大錯特錯，而實有違經義，所以說“故此破色非經義”。心在生命界中，居有主導的作用，這是誰也不能否認的，因為吾人無論做件什麼事，或者認識一個事物，都是心的作用，假使沒有這個心，什麼事固做不出來，同時亦將一無所知。話雖不錯，但你要做什麼，不僅心想而已，還要透過身口，你要認識什麼，不僅有能認識的心識，還要有所認識的物件，是以唯獨有心是不行的，所以你唯識家所說的有心無境，作為你一家的看法則町，要說這就是佛的意思，那你不免曲解佛說唯心的本意。
申四 引經難唯識
若知此等唯有心 故破離心外色者 何故如來於彼經 複說心從癡業生
中觀家上面的會通經說，唯識家不一定完全同意，因在唯識家看來，唯心教說，既能破外道的常我作者，亦當能破我所說的外境界色，外色若破，則我所說的有心無境義得成。中觀家針對唯識家的這一說法，特再引經子以反難說：“若”如你說，佛“知此等”萬有諸法“唯”是“有心”，是“故”佛說唯心是“破離心”以“外”的實有“色”境的話，則此唯心的“心”，應該是超越一切的，而一切的一切，都是從心所生，心即成為萬法的根本，亦即如哲學上所說的“元”。你對心的看法，是不是如此的?假定認為如此，那我倒要問你：“何故如來於彼”華嚴“經”中，“複說心從癡”及“業生”?在道理上講：心為最高的創造者，應該唯為能生，不應為所生法，現在既說心從癡業所生，是即顯示七這東西，不是最高創造者，亦即不可說為唯心。
所謂心從癡業生，依十二因緣的次第說，誰都知道是無明緣行，行緣識，不但華嚴經第六地說十二因緣，是如此次第的安排，就是所有大小乘經說十二因緣，亦是如此次第宣說的。本於這一次第，可以明白看出：為十二因緣第一位的，是無明不是識。識是最初入胎識：氣但識為什麼會入胎？為什麼入此胎而不入彼胎?為什麼在這有情身上起滅而不在另一有情身中?要解釋這些，所以又舉出行緣識。意思說：這是前生行為的結果，因前生行為所創造，所準備的生命潛流，得到了三事和合的條件，新生命就瞥然再現。依止過去行業的性質，自己規定和再造未來的身份；又依所招感的根身，才現起了能知的六識。若再進一步探求行業的因，就發現了生死根本－－無明”。可見佛陀雖說唯心，但一論及生死根本，則又發現心是被生的，即以癡業為緣而生的，自己並不能做得主。如想要升天堂，這不是你心裏想想，就可上天堂的；如不想下入地獄，亦不是心裏想想，就能不入地獄的；這完全是要看你業力為轉移的：業力牽你入地獄，你不得不入地獄，業力牽你上天堂，你不得不上天堂。而業的創造，是無明的策發。所以在生死輪回方面來講，無明與業比識更重要的。月稱論師這個解釋，是契合原始佛教的業感緣起說的。如照唯識家說的唯心無境，不但不瞭解華嚴經義，亦複與業感緣起說相違。再說，假定真的一切唯識，以識為主，佛說十二因緣法時，為什麼要說識由無明行等顛倒因緣所生產
申五 明心業相關
有情世間器世間 種種差別由心立 經說眾生從業生 心已斷者業非有
佛法通常說的世間，有“有情世間”與“器世間”的兩種差別，而這兩種世間，又有“種種差別”不同：如有情世間，有三有、九有、二十五有的差別；器世間，又有淨、穢等形態不同，即穢惡與莊嚴大有差別。如娑婆世界，是五濁惡世，屬於穢土；而極樂世界，無諸穢惡，屬於淨土。佛法概論說：‘器世間為“有情業增上力”所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間’。
兩種世間的種種差別，是由什麼而安立的?頌文告訴我們：“由心”安一立”種種差別，若離於心，一切差別無從安立。不過，由心安立差別的有情世間與器世間，“在小乘學者，大都把他分為色、心、非色非心三類，沒有說他唯是一心的。在現象上，的確有色心等差別；就是後代的唯識學者，也還是相對的承認他。談到世間的因緣，六界是有心也有色（材料的）；愛取本來指愛取相應的身心諸行（動力的）；連惑業二者也不大作嚴格的劃分。但後來，把惑與業割截了。以為惑是無明愛取等一切煩惱，是內心所有的作用。業是屬於色法的；有人說是非色非心的；一類學者索性把業看為思心所或心心所的作用。這樣，才明白而迅速的走上唯識論。從原始佛教看，唯識論是多少有點反佛法的。不過，有情和器世間，都由內心主動通過身口的行為而造作一切，所以佛教的緣起論，古人曾稱之為“由心論”。他雖沒有大乘唯識學的意趣，但重心與以心為主的傾向，都確乎容易被人想像為唯識的。如雜阿含第十卷二六三經說：“比丘!我不見一色種種如斑色鳥，心複過是。所以者何?彼畜生心種種故色種種。是故比丘!當善思惟觀察於心。……譬如畫師畫師弟子，善治素地。具眾彩色，隨意圖畫種種相類”。色法的所以有種種，由於內心的種種，如不從緣起論的體系中去理解，那必然的會感覺到本經是明顯的唯識論。尤其是畫師畫圖的比喻，使我們聯想到華嚴經的“心如工畫師，畫種種五陰……無法而不造”。阿含經的思想，與華嚴經的唯心論，確有深切的影響’ （見唯識學采源）。
由心安立，依上分別，並不表示唯獨有心，而足以心為主之義，所以“經說眾生從業生”。俱舍頌說：‘世別由業生’。就是種種差別的世間，都是由眾生差別不同的業力所生起的。所謂‘業有善惡，果分淨穢’。即由眾生過去心理的活動，而有種種業的生起，於是招感現實的生命果報體；再運用此生命果報體，而作種種身心的活動，於是集未來身心之業因，而有世間的差別。這樣說來，所謂由心安立，實即由業安立。寶積經說：‘隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹’。識由業感，證知眾生從業所生。
在此有一問題：經中說諸眾生，皆由業力而生，是不是有業的，都要感受生死?如果凡有業的，都要感受生死，阿羅漢果的聖者，還有有漏業存在，是不是也要感受生死?如果仍受生死，證阿羅漢有什麼意義。阿羅漢聖者，不再受生死，這是絲毫沒有疑問的，有漏業力所以受生死苦，還須其他的條件，即業與煩惱的結合，所謂由惑滋潤於業，始得感受生死苦果，假定煩惱斷了，業不得惑滋潤，其業就要乾枯，當不再受生死。生死的根本在我執，我執斷了，生死自然也就解脫。簡單的說：以我執為中心的業，絕對要感生死的，不以我執為中心的業，絕對不感生死的。業與心有著密切的關係，所以三界唯心說與業感緣起說，是一樣的意思。三界唯心，心由業生，也就是三界由業而立，正好說明業感緣起的道理。阿羅漢所以不受生死，即因與我執相應的一念心已經斷了，所以說“心已斷者業非有”。
中六 破唯識轉計
若謂雖許有色法 然非如心為作者 則遮離心余作者 非是遮遺此色法
唯識家又轉計說：經中許有色法，我也並不否認，但色法是無知的東西，不能如心一樣的可為作者，所以我說唯心，是顯色由心現，沒有別體的色法可得，不是說完全沒有色。
中觀家再為破道：“若謂雖許有色法，然非如心為作者”，是“則”唯心的氣唯’字，不過在於“遮”除“離心”之外，其“餘”的色等之法，不是“作者”而已，並“非是遮遣此色法”，換句話說，不是沒有色法。
再舉例說：如有甲乙兩王，相互爭奪王位，設若甲王勝利，頂多逐走乙王，而由自己一人，統治其國人民，不能說將其國內人民，亦全部驅除。失敗的乙王，喻如作者，國內的人民，喻心外的一切法。所以佛說唯心，只是破除常我作者，不是色法亦要破除，你唯識家以為唯心即是否定外色，自然沒有能夠瞭解佛說唯心的意趣。
申七 結非為經義
若謂安住世間理 世間五蘊皆是有 若許現起真實智 行者五蘊皆非有
唯識家以心有境無解釋華嚴經文，自以為深得契經的本意，殊不知不是那麼同事，他的這一解釋，不但不合經的意趣，就是在道理上講，無論望於世間的道理，或是望於出世的道理，都不契合的。“若謂安住”在“世間”的道“理”來觀察，“世間”的一般眾生，不論是知識高的，或者是知識低的，以及任何一個人，如問這個現實生命體，是不是有的，那他一定說這“五蘊皆是有”的。五蘊，就是色受想行識，包括色心二者。五蘊生命體，是現實存在，是明明白白的有，誰也不能否認的。因為一個活潑潑的生命，其所有的舉止動靜，出言吐語，無不具有身心兩方面的，所以心境俱有。現實世間既然明白見有心境，你為什麼硬要說是境無心有?
從世間道理同過頭來，再從出世間的道理觀察：“若”果容“許現起真實智”，在“行者”的心境上所了知的，不但色不可得，就是心也不可得的，所以說一五蘊皆非有”。真實智，就是唯識說的根本智，中觀說的般若慧。這兩句頌文，用心經開頭的幾句話來解釋，可說是恰到好處。行者，就是心經說的觀自在菩薩；真實智，就是心經說的行深般若波羅密多時；五蘊皆非有，就是心經說的照見五蘊皆空。行深的深，專指體驗第一義空的智慧，不是一般凡夫所能得到的。‘能照見五蘊皆空的，即是甚深般若慧。般若的悟見真理，如火光的照顯暗室，眼睛的能見眾色一樣。五蘊，是物質精神的一切，能於此五類法洞見其空，即是見到一切法空’。聖者的心境上既然了達心色皆空，你為什麼硬要說是境無心有?
世間道理觀察，就是世俗諦的觀察，亦即凡夫的觀察；出世道理觀察，就是勝義諦的觀察，亦即聖者的觀察。諸法不出於此，就人就法觀察，所謂心有境無，其義皆不得成，我真不知你是何所據而雲?違聖教、違世問、違真理，怎能使人接受你的心有境無之說?是以我勸你還是放棄這個教說吧!
申八 引般若等證
無色不應執有心 有心不可執無色 般若經中佛俱遮 彼等對法俱說有
色是物質，心是精神，如從認識方面來說：心是屬於能認識的，即通常說的能緣；色是屬於所認識的，即通常說的所緣，兩者有著密切而不可分割的關係。能緣的心是仗所緣的境而生起的，所謂氣法不孤起，仗境方生’。如果沒有色為所緣境，試問你的心是依於什麼而生起的?我告訴你：假定真的“無色”的話，那你就“不應”該再“執”著「打心”，嫵色而執有心，這足絕對錯誤的。設若捨不得放棄心，而認為七是有的話，我告訴你：既然認定“有心”，那你就“不可”以再“執一著「無色”，有心而執無色，同樣是極大錯誤。為什麼要這樣說?因心境是平等的，要有二者皆有，要無二者皆無。
這，現在不妨引經論以證我說：“般若經中佛”說到色心或五蘊時，總是說色蘊不可得，受想行識不可得；或說色空，受想行識空；或說色無自性，受想行識無自性；心經更明白的說：‘是故空中無色，無受想行識’。因為心境俱不可得，所以說“俱遮”。至於“彼等對法”諸師，在對法論中，說色有，受想行識有，二者都是有的，所以“俱說有”。對法是中國話，印度叫做阿毗達磨。阿毗達磨論師，不管是屬北方說一切有部的，抑或是屬南方上座部的，在他們所造的論典之中，對於五蘊的分析，都是極為詳細的，如蘊的名義，蘊的自性等，無不子以分別說明，但即沒有分別心境有無。假定心境真如你唯識家說是一有一無，佛在般若經中，為什麼要俱遮？小乘部派學者，為什麼俱說有?有則俱有，無則俱無，這是法的必然行相，諸佛如來亦不能改變的，可見你唯識家說的不合道理，只能視為你唯識一家特別主張，不能認為這是佛的意思。
中九 非彼成己說
二諦次第縱破壞 汝物已遮終不成 由是次第知諸法 真實不生世間生
這是通華嚴經的最後一科，叫做非彼成己說，即非彼唯識家的主張，以成立自己的所說。唯有如此，本身的理論，才能建立起來。
諸佛說法，不出二諦，而二諦又是有其次第的，如中觀論說：‘諸佛以二諦，為眾生說法；一以世俗諦，二第一義諦；若不依俗諦，不得第一義’；本頌前文說：‘由名言諦為方便，勝義諦是方便生’。本其次第來看，可知世俗諦在先，勝義諦在後，而且勝義諦的開顯，是要以世俗諦為方便的。你唯識家所主張的心有境無，是在世俗諦上立論的，如上所說，心有境無，其義不成，是則你就破壞了世俗諦，因為世俗諦被你破壞，所以勝義諦亦即破壞而不能開顯。二一諦次第”既然悉皆“破壞”，則“汝”所主張的心有境無的依他起——“物”，當然“已”被“遮”除，而“終”於“不”得“成”立。
“由是”二諦“次第”觀察，可以正確的了“知”：萬有“諸法”，在“真實”勝義諦中，根本是“不生”的，如前說的不自生、不他生以及如後說的不共生、不無因生。但就世俗諦說，一切法的緣起幻生，並不是沒有的，所以說“世間生”。楞伽經說：“世有無不生，離有無不生；，雲何愚分別，依因緣生法”?一切法本是不生的，但依因緣故，亦可說有幻生，所以說氣諸法本不生，故依因緣生’。因緣生，並不是有個生自性，假定認為真的有個因緣生世間，是就又不是佛的意思了，所以說氣因緣生世間，佛不如是說’。然則怎樣方得說名世間生?‘因緣即世間，如幹闊婆城’，方得名為世間生，亦即所謂緣起幻生，幻生無性，是即顯示了勝義無自性空。
未二 通楞伽等
申一 依教證非了義
經說外填悉非有 唯心變為種種事 是於貪著妙色者 為遮色故非了義
佛說此是不了義 此非了義理亦成 如是行相諸餘經 此教亦顯不了義
不違聖教分兩大科，即通華嚴與楞伽等。通華嚴經，前面已經說過；通楞伽等，此下來為分別。
楞伽“經說：外境悉非有，唯心變為種種事”，這明顯的是說有心無境，因為所有的外境，唯是七識之所變現的，那裏有實在的外境可得？入楞伽經更明白的說：‘唯心無外法，以無二邊心，能取可取法，離於斷常見’，‘但心所行處，皆是世俗論，若能觀自心，不見諸虛妄’；‘三有唯妄想，外境界實無，妄想見種種，凡夫不能知”；“三界上下法，我說皆是心，離於諸心法，更無有可得”。像這類顯示唯心的經文，在楞伽經中，真可說是到處皆是。楞伽經是佛說的，佛這樣剴切的指示唯心之理，你中觀家為什麼不以心有境無為然?
中觀家同答說：經是佛說的，我怎能否認?但你要知佛說唯心的意趣，不是為了成立有心無境，而“是”為了破除一分眾生“於”外境上“貪著妙色”的原故。眾生所以對於妙色貪著追求，病在以為外境界色是實有的，其實外境是緣生無性的，那有實在自性可得？“為遮”除此“色”法非有，“故”佛特別說為唯心。凡是為遮某一部分法的非實，是即隨順眾生的說法，“非”佛“了義”之談。
華嚴與楞伽同有唯心之說，但所遮破的物件不同：華嚴是破常我作者，楞伽是遮外色無實，都是有所為而說的，不是佛的本意。以佛的方便作為佛的真實，自不能瞭解經義，怎麼反來責難於我?
佛陀的言教，有了義與不了義，這是事實，但了不了義的說明，不是以任何人的口說為憑，而是要以教理來證明的。“佛說此”楞伽經，如你中觀家說，“是不了義”，然則怎樣來證明它是不了義?以致證來說，如彼楞伽雲：‘彼彼諸病人，良醫隨處藥；如來為眾生，唯心應器說’；入楞伽說：‘如人病不同，醫師處藥別；諸佛為眾生，隨心說諸法’；經中又說：‘若識真實者，心即是無實；謂心起眾相，為化愚癡故’；‘為彼對治病，如醫施眾藥；為對有病故，而說唯心現’。事實非常明顯：世間的良醫，為病人治病，一定是針對許多不同的病患者，而處種種不同的藥方，絕對不會百病唯一味藥，更不會隨醫生的心意，要怎樣的處藥，就怎樣的處藥。當知如來度化眾生，也是依根而示致的，你是怎樣的根器，佛就說怎樣的教法，不是依於如來本懷而說的。因佛觀察到當時聽法大眾，都是堅執客觀外境為實有，為破眾生實有外境的妄執，佛乃不得已的方便說一切唯心。凡是方便對治的，皆是不了義法門，要直暢本懷的真實說，如開顯究竟證悟的見地，發揮畢竟空性的真理，才是了義法門。
依教來證有心無境之說，固然是不了義的，就是依理來看，亦可證明這是不了義的，所以說“此非了義理亦成”。關於以理說明瞭不了義·到下一頌再為詳明，現在姑且不談。
“如是行相”的行相，或作道理講，或作法則講，或作方式講。意謂：如上經中所說了不了義的道理、法則、方式，不但在楞伽經中作這樣說，而是可以應用到其他一切經中去的，因為辨別了不了義，不是每部經都有的，我們讀其他的經典，要想了知它是了義還是不了義，只要本此法則加以辨別就可判斷。所以以此例彼“諸餘經”典，如唯識宗所依的解深密經，所說三性三無性、阿陀那識等，皆可由“此”楞伽之“教”，“顯”示它是“不了義”。或如其他經中，唯以慈悲對治嗔恚，唯以不淨對治貪欲等，諸有集中一點以對治某病者，皆可歸於不了義的一類。
又如佛說我與無我的問題，誰都知道，無我是佛法的根本核心，佛法與世間法的不同，可說就在無我，如有違於無我教說，不用說，是站在佛法門外的。但有一分眾生，不能接受無我教說，聽說無我就生恐怖，因為他們覺得，我是宇宙萬有的本體，萬有諸法的現象，都是從這本體我現起的，假定沒有這個我，一切法都無所依，是以聞無我教，乃深深的怖畏。佛為這類眾生說法，當然不好直說無我，乃為之說如來藏，並說如來藏就是我，依此如來藏建立流轉與還滅。外道聽說如來藏就是我，於是無我的怖畏就除去。為除眾生的怖畏而說如來藏，所以中觀家說這是不了義教，是適應眾生的方便說。
說如來藏已是不了義，說阿賴耶，當然更是不了義中的不了義。于如來藏說阿賴耶，如密嚴經卷下說：‘佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識’。據此可知…如來藏與阿賴耶，只是名字的不同，佛指如來藏為阿賴耶，因在眾生的生命活動中，心識佔有重要的地位，起著重要的作用，所以于如來藏上再說阿賴耶。如來藏也好，阿賴耶也好，他們以為是建立生死流轉與涅槃還滅所不可少的，但在中觀家看來，這根本不能建立生死流轉與涅槃還滅，能夠建立這二大律的，唯有一切法性空。是以如來藏與阿賴耶，實際都是不可得的。密嚴經卷下說：‘世尊說此（阿賴耶）識，為除諸習氣，了達於清淨，賴耶不可得’。‘我說如來藏，即空性實際’。不生不滅是如來藏，阿賴耶依如來藏說，是則應說如來藏阿賴耶，就是一切法性空，在此諸法空性上，假說如來藏為生死涅槃的所依。如聞佛說如來藏，就以為有個實有如來藏，那你根本就沒有瞭解如來藏。由此證知：如來藏與阿輯耶之說，皆是佛陀的不了義致。
申二 依理證非了義
佛說所知若非有 則亦易除諸能知 由無所知即遮知 是故佛先遮所知
吾人的一切認識，不出能所知的兩門，而且兩者相關，才能發生認識，如缺少了任何一部門，吾人就將無所認識。然而相關的，就不是實有的，所以不但所知是不可得的，能知亦複是不可得的，同時，所知的範圍非常廣泛，甚至能知亦在所知之中，如自知心識的活動，就是能知變為所知。能知所知雖同樣的是不可得，但在遣除眾生實有妄執方面，兩者相互比較起來，倒要看看那種易於遣除的，在佛陀的大智觀察下，了知所知易除，能知難遣，所以“佛”陀特別先“說所知”非有，“若”真了達所知境界“非有”，進一步的自然也就了達能知非實，所以說“則亦易除諸能知”。即以什麼方法破除所知，用這同樣的方法，亦即可以破除能知。“由”於瞭解“無”有實在的“所知”，從而亦“即遮”遣能“知”的非實，“是故佛先遮所知”。能所知的非有，只是先後的問題，不是遣除一部分，而又保留一部分。由此可以證知：你唯識家所說的心有境無，是不了義的。
以同樣的方法，了知所知非有，能知必無，可以通達無我無我所的道理來比例說明。生死的根本是我執，這是佛陀所常說的，佛為合眾生破此我執，所以說了如何通達我空的方法，本此方法去行，就可了達我空，這是一定的道理。但在這裏，由於根性的不同，便有唯達我空與雙通我法二空的差別：根機鈍的，不能領會佛陀扼要而說的意趣，就以為我空法有；根機利的，本其敏銳的智慧，了知我是因緣所生，既然空不可得，法也是因緣所生，當然亦是空無所有，所以就從我空而通達法空，不再執著法是實有。因為如此，所以佛陀說法，大都是先說我空，後說法空。
小乘說我空法有，一有一無，是不了義；唯識說境空心有，一有一無，當然亦是屬不了義；大乘說我法二空是了義，當知說心境俱空，方是究竟真實了義。
申三 總結了不了義如是了知教規已 凡經所說非真義 應知不了而解釋 說空性者是了義
如來說法有一定的致規，就是法則、方式，像上說的了不了義，是說法的教規，依二諦為眾生說法，亦是如來的教規，其他如天臺說的五時八敵，賢首說的五教十門，都是如來說法的教規，修學佛法的學者，對於如來的教蜆，一定要認識清楚，如不瞭解這教規，則對如來的教法，無以辨別方便與真實。
“如是”如上分別，“了知”如來“教規已”，我們可以明白一點：即“凡”佛在“經”中，偏就世俗諦“所說”的種種，而“非”宣示如來“真”實“義”的，“應知”這一定“不”是“了”義說，不了義說的教典，我們要去解釋它時，必須要用不了義的道理“而解釋”，如用了義的道理去解釋它，那不但不能瞭解經的意義，而且簡直犯了聖教相違的過失。然則怎樣方是了義?必要“說”諸法“空”無自“性者”，方“是”真正的究竟“了義”言教。這麼說來，可以得個結論：凡是如來方便所說的對治法門，皆是不了義；凡是如來究竟開顯的真實法門，皆是了義。佛法行者，不論講說佛法，修學佛法，都應依了義不應依不了義。
了不了義的辨別，在般若經及無盡慧經皆有說到，不過無盡慧經說得更為詳細而已。西藏宗喀巴大師，著有辨了不了義論，專就中觀唯識兩家所說的道理，分別抉擇了不了義。宗喀巴是以月稱中觀見為見的，所以在該論中肯定的認為：中觀所說的畢竟空性是真了義，唯識所說的境空心有是不了義。這很契合無盡慧經說的：
‘顯示世俗者為不了義經，顯示勝義者為了義經’。佛法的究竟處，不用說，是在了義，且唯有究竟了義說，才能開顯佛法的特色，至於方便不了義說，不過是適應眾生的善巧而已。
了義與不了義，前曾一再說到，現在不妨同過頭來解釋一下，但因宗派的觀點不同，對這解釋的出發點，自然就有了差別，明白的說：有從語言的隱顯，解釋了不了義，如唯識學者；有從義理的究不究竟，解釋了不了義，如中觀學者。從語言隱顯說：一句話說得非常清楚，不須再加以一番解釋，這是了義敵；反之，則是不了義教。從義理究不究竟說：如所說的道理，已經說得徹底究竟了，毋須引用其餘任何道理，詳加說明，是為了義；反之，即非了義。
如佛在般若經中說的“一切法無自性”的這話；就可從義理與語言兩方面來加以解釋：中觀家站在義理的立場說，這是究竟了義教，因為其中所詮的義理，已經究竟顯了?諸法確實是無自性的，現在如其無自性而說為無自性，那還有什麼可說的?唯識家站在語言的立場說，這是方便不了義教，因為佛對這個說得很隱密，不是究竟顯了之談，須要對它另外加以解釋。所謂無自性，不是真的一切法皆無自性，有的還是有自性的。以三性說：遍計執是無自性，這是對的，依他起、圓成實亦無自性，就不對了。然則佛為什麼說一切法無自性?唯識家說：這是以三性三無性說的：一、相無性，是約遍計執說的，因這是假名安立，不是白相安立，所以說為相無自性三一、生無自性，是約依他起說的，因這是緣生法，凡是緣生法，就不是自然生，所以說為生無自性。三、勝義無自性，是對圓成實說的，因這是一切法的勝義諦，是無自性之所顯的，所以說為勝義無自性。解深密經無自性相品說：‘勝義生!當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性：所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性’。依三無性，說一切法皆無自性，可見佛說一切法無自性，是隨眾生的根性而約秘密意趣說的。由於學者所站的立場不同，因而彼此的觀點自然有別。現在再從兩家所依佛說的教規，看看他們如何分別了不了義。
在如來所說的聖教中，明白有教規可為我們所依的，有解深密經與大乘妙智經，而且在這兩部經中，都是以三時教為教規的。解深密經的三時教是：一、我空法有教，是對小乘眾生根機說的；二、萬法皆空教，是對三乘眾生根機說的；三、唯識中道教，是對五乘眾生根機說的。前二時教是不了義，唯第三時是真了義。大乘妙智經的三時教是：一、心境俱有教，就是小乘敵；二、境空心有教，就是唯識教；三、心境俱空教，就是中觀教。前二時教是不了義，唯第三時是真了義。深密與妙智兩經所說的了義與不了義，剛剛是極端相反的，我們又以什麼為標準而加以取捨?這實在是個困惑的問題，現我給子諸位一個簡單的取捨標準。
佛在每部經中，都說到方便與真爵，然不論所說的方便是怎樣的多，如其所發揮的中心思想理論，已達於究竟徹底的程度，這一定是了義言教，反之，所說的方便儘管是很少的，如其所論說的義理，並不怎麼究竟透徹，當知是為不了義教。對這了不了義的教規，果真有個徹底認識，那你就可讀經而不為其所惑了。
子三 破共生
計從共生亦非理 俱犯已說眾過故 此非世間非真實 各生未成況共生
明法無我，主要是破四生，四生分為四宗，在別破四宗中，上來已破自生與他生，而在這一破斥中，他生破得最為詳細，自生破得較為簡略，現在破共生尤為簡單，只有一個頌文。這自聖龍樹以來，都是如此的，因為共生不出自他，自生他生既各破斥，共生當然亦即不得成立。
共生論者，在印度是以尼乾子外道為主，他堅執一切法的生起，是白他相共而生。以有情的生命說：一個生命的出生，尼乾子認為是自他合作的結晶。謂有情有個命根為本體，從此通前通後的命根而生，是為自生；複須善惡業及父母等的因緣方生，是為他生；如是自他相共，於是一個活潑潑的生命，出生到這世間來了。以外界的萬物說：花瓶或花盆，是由泥成的，這是世間的事實，且為人所共知的，是為自生；泥自己不能變成瓶盆：是由陶師製造而成的，名為他生。瓶盆之所以成為瓶盆，實由自他相共而生。尼幹幹外道說：自生確有自生的過失，他生亦有他生的過失，單自不生，獨他不生，所以我主張有情無情的一切法，皆是自他二因共生，因而也就不犯如上自生他生的一切過失。
現在對這共生論者加以破斥道：“計從共生亦非理”，為什麼?“俱犯巳說眾過故”。在你以為沒有過失，其實自他生的種種過失，在你共生論上全部俱有。菩提道次第廣論說：‘以前正理即能破彼：謂自生分，以破自生正理而破；從他生分，以破他生正理而破’。因為他所說的共生，並未超出自他的範圍，從自生的一分，有自生的眾過，從他生的一分，有他生的眾過，可見你所說的共生，犯有自他生的諸過。在總破四生文中，我們曾經說到：凡是自他相共而生的，必先自他雙方有生的可能性，然後和合起來才可說有共生，如自他各別沒有生的可能性，自他相共又怎麼能生?如一粒沙不能出油，千萬粒沙合起來，當然同樣不會出油的。是以你所說的共生之理，不但不合出世間的真實道理，亦複不合世間的世俗道理，所以說“此非世間非真實”。從真實道理觀察，說共生不可得，固然是還可以；從世間方面觀察，亦說共生不可得，似乎不與事實相符，因為現見世間諸法，二者和合共生的，如稻種為自，陽光水土等是他，不過自是主要的成份，他是一般的助緣而已。就世間的緣生法說，自他和合未嘗不可，現在我們所破的，是破自他共生的自性，如有實自性，自他共生即不可能，所以你不能以緣生法而說自性生，自性生與緣生法，是有很大出入的。說自性生，我就要破，說緣生法，則我不否認。自他“各”自而“生”，尚且皆“未”得“成”，何“況共生”?當然更不得成了，所以你說共生，在佛法立場看來，同樣是不合道理的。
子四 破無因生
醜一 通破
若計無因而有生 一切恒從一切生 世間為求果實故 不應多門收集種
眾生無因應無取 猶如空花色與香 繁華世間有可取 知世有因如自心
破四生妄計，前已破了自、他、共的三生，現在破最後無因生，即破自然外道。印度有一部分世間的學者，為宇宙萬有諸法擾昏了頭腦，找不出宇宙萬有生起的原因，於是在他們的觀念中，認為諸法所以有這種種差別，根本就是自然如此的，何必找出他的原因。如蓮藕是又粗又硬的，而蓮辦卻是又柔又軟的，試問究由何人把它作成這樣的?從來不曾見到有人這樣作過，蓮藕之所以如此粗硬，是自然而然如此粗硬的，蓮辦之所以如此柔軟，是自然而然如此柔軟的，沒有任何因由使它這樣。又如一朵花的組織，精微細密得難以思議，或如一個最小的動物，其結構的細密，也是無法宣說的。如是動植物類，乃至宇宙人生的奧妙，說不出它的所以，只好一切歸於自然。這種無因而自然說，如僅用在對宇宙方面的說明，還不至於成大問題，如引用到人生起源方面的說明，勢必走上無因無果的邪徑，則為患就大下，因為一切無因而自然有，那世間的智愚賢不肯，就無善惡因果的關係，人類的向上向善，亦即毫無意義與價值可言了。
為此，中觀家針對這個加以破斥道：“若計”諸法“無因而有生”，那你不免就犯下面的幾大過失：
一、“一切從一切生”，這話怎講?如雞生蛋，雞是能生的因，蛋是所生的果，其間明白具有因果的關係，若如無因論者所說，蛋雖是由雞生出來的，但蛋不以雞為能生因，果然如是，那應不但雞能生蛋，其餘石頭木頭以及一切都應能生蛋，為什麼?雞望於蛋不是蛋的因，雞能生蛋，石等一切法望蛋不是蛋的因，理應如雞亦能生蛋。這樣，一從一切生，一切可以生一切，是則世間一切紊亂，那還成什麼話說?你無因論者承不承認石等能生蛋?當然不能承認的，因這完全違背世間現實的。石不能生蛋而雞能生蛋，足見兩者之間，有著因果關係，你怎麼說無因而生?
二、一切“恒” 一切時生，這話怎講?如諸法生起，各有其時間性，有的是在這個時候生的，有的是在那個時候生的。試看教室後面的杜鵑花還沒有開，為什麼？因杜鵑花開的時間還沒有到；再看教室前面的茶花已經盛開，為什麼？因茶花開的時間已經來臨。其他如我國說的：桃花在春天開，荷花在夏天開，桂花在秋天開，梅花在冬天開，所謂花開四季，風送飄香，各各有其一定時間的。若如無因論者所說，諸法自然而有，則梅花應於夏天吐蕊，荷花應於冬天散香，甚至時時刻刻，都有萬花開放，可是事實不然，不論那法生起，都有其時間性，當其時間未至決不能生起的，你怎麼說無因而生?
三、“世間為求果實故，不應多門收集種”，這兩句頌的意思是：世間的果實，是有很多的，如穀、麥、豆等，都是果實。站在農人的立場來講，如希望獲得這些果實，必須多方面的收集這些種子，並且將這種子，播種到肥田裏去，經過一個相當時期，自然收穫豐富果實。若如無因論者所說，諸法自然而有，是則應即隨時隨地而有，既不須要多門（方面）收集種子，更不須要辛勤勞動，自然而然的獲得豐富果實，所謂不勞而獲才對，但事實不是如此，農夫多方尋求優良品種，並且不斷辛勤耕耘，然後始有果實收穫，你怎麼說無因而生?
四、再就眾生界說，眾生的種類，真是千差萬別的，不說九種十類，單以人類來說，亦有各各不同，假定如你無因論者所說，“眾生”是自然“無因”而有，則一切眾生都“應”一樣的，“無”有差別相可“取”。“猶如空花”，是無因而生的，沒有“色與香”可取。從因而生的花，本具有色香的，如茶花，有紅色的，有白色的，如蘭花，有清香的，有幽香的。無因而有的空花，本即不可得，還有什麼色香可取？然而眾生不如空花，“繁華世間”，仍然是“有”種種差別“可取”的。如貧富、智愚、賢不肯，乃至畜類的飛禽走獸種種差別。所謂繁華世間，正是指這差別不同的眾生說的。眾生為什麼會有差別?依佛法的因果律說，是由各自的前因不同而來，所謂有如是因必有如是果，你怎麼說無因而生?
“如自心者”，這是舉喻破。如以自心分別青黃等的色像，必有青黃等色像可取，不是無因而生青黃等色像的。再如你執無因而有的一念心，是因宗派的所見而生起的；又如你見各種事物的一念心，是因所見的事物而生起的。這樣說來，你及一切人們，所有起心動念，都各有其原因，怎麼可說一切無因而有?由上種種分別，證知無因論者，所說自然有的理論，是絕對不能成立的。沒有這個知見的，不要生起這知見，有了這個知見的，應速放棄這知見。
醜二 別破
汝論所說大種性 汝心所緣且非有 汝意對此尚愚闈 何能正知於他世
破他世時汝自體 於所知性成倒見 由具彼見同依身 如計大種有性時
大種非有前已說 由前總破自他生 共生及從無因生 故無未說諸大種
佛經中常常說到順世外道，而且子以不留情的痛斥，這就是現代所說的唯物論者。他認為宇宙萬有的真實體，是從精微分子而成的物質，而這精微分子，是由物質性的四大種性所成，所以亦名極微論者。唯物論者說：心和精神的作用，都是由物質而產生的，即不外是精征的物質。在精密的物質結合基礎上，產生精神作用的唯物思想，與希臘唯物論創始者德謀赫裏特所說的道理，是很相似的。如他說：形狀和大小不同的無數微分子（即原子），是構成一切事物的元素，所謂靈魂和心，亦不外是從最精微最輕妙的火氣一樣的微分子而成立的。這種說法，與世間一般人的常識觀念很接近，隨順世間的觀念而說，易為世人之所接受，所以特別為其立名順世外道。
凡是主張唯物說的，不論古今中外學者，必然的只重視現實，不承認三世因果之說，近於無因有果的無因論者，因而特別在此子以破斥。我們常說：佛法對於什麼論，容或承認其所說，就是不承認唯物論說。事實唯物論說，是不能成立的，因從嚴密的科學立場來看，純粹唯物論，完全是不能說明精神現象的。一個不可否定的事實，即意識的心理現象和機械的唯物現象，在本質上是完全不同的，聽以絕對不能從物質作用裏抽出精神作用來。物質作用，無論怎樣巧妙的發達，亦還是物質作用，即最單純的感覺，亦不會從那裏產生出來的道理。唯物者雖要主張物質是具有思惟力的，但思惟的活動和物質的作用，是完全不同的，所以雖可說和物質作用結合著，但決不能斷定那就是物質作用的活動。若說物能產出心來，正和說無能產出有來一樣。是以，唯物論者對精神現象的獨自性，完全是盲目的。對現象的精神獨自性，尚且盲目無知，對三世因果的循璟性，當然更無從認識，因而現在不得不針對他的無知，子以正確的啟示。
“汝論所說大種性”，就是順世外道論典中所論說的四大種性。四大種，就是地水火風，彼等認為這是實有自性的，且為“汝心”之“所緣”。其實彼心是不是真正能緣到大種性，實在是個很大問題。因凡為人所能緣得到的，只是眾多極做的組合相，而各自獨立的極微本相，吾人肉眼根本是緣不到的，你既從來沒有緣到過大種性，而就貿然的主張唯物無心，這怎麼能夠說是認識諸法的真相產再說，汝心所緣的大種性，不管是極徽的組合相，抑或是極徽的獨立體，如前破諸法有自性時，已經說明其自性不可得，所以說所緣“且非有”。非有自性的四大種，以“汝”心“意”去緣他時，不能了達他是緣生無性無常。你想想看：“對此”現實世間所見的、“尚”且“愚”昧昏“合”的弄不清楚，“何能正知於他世”?他世，就是過去未來世，這是最極做細的境界，不是凡夫認識所能體會得到的，認識尚且成為問題，怎能正確了知他世的有無?
唯物論者有這麼一個觀念：看得見的東西，就承認它是有，看不見的東西，就不認為是有，如前生與後世，都是不可現見的，所以不承認他世有。他們純以感官用事，感官所能感覺到的即有，感官所感覺不到的即無。其實萬有存在與否，不能純憑感官的覺知，超感官的事理還多得很。清辨論師破唯物論者說：你不能以現見所不能得的，就以為是沒有，因為辨別宇宙一切的有無，不可以可見為基礎的，如以可見為基礎，那一定是很大錯誤。
且以他世來說：所謂他世，在現在是沒有的，你當然不能見有，不能現見，只可說是見不到，不能說是沒有。同時要知道的，所謂他世，不是物理的現象，你的唯物理論，只能用在物質的範圍以內，超過物質範圍以外去的，你就不能用物質的尺度來衡量。純以物理現象的感官，不能證知精神的活動，以為精神沒有，這已是一大錯誤，從而說他世不可得，怎能合乎道理?
再說，我且問你：你之所謂沒有他世，是因未見而說他世沒有？抑是見無他世而說他世沒有?不管你以什麼原因說他世無，如果真的沒有他世，那就根本不能為你所見，因為無的東西，不是現量所緣的境界。或你以為：他世有無，不是現見知其如此的，而是從此量的推論中，得知他世的無有。假定這樣說，那你就是自相矛盾，因在你的思想理論體系中，只承認現量為能立，不容許有比量的。對於任何一法的認識，不外現比二量，現汝順世外道，在現比二量中，既都無從了知他世沒有，而說他世是無，當然是依你所未見而說的了。你所未見就說他世沒有，他人若見而說他世是有，那你又怎麼辦?所以他世的有沒有，不能以你一人之見為標準的。
更進一步的破斥說：“汝破他世”無有“時”的見解，是從“汝”生命“自體”中所發出的，但所發出的這個見解，“於所知”的境界“性”上，因為沒有正確認識，所以“成”為顛“倒”錯亂之“見”。怎麼知道?如你前計大種有實自性之見，是從你這生命自體上發出的，非有計有，因而肯定的說你那見解是顛倒見；現在你說沒有他世之見，亦是從你這生命自體上發出的，非無計無，當然如計大種實有自性見，是顛倒錯誤的，不能成立為理由，所以說“由具彼見同依身，如計大種有性時”。現依頌文立量如下：
汝破他世時見於所知性是顛倒見－－宗
由具彼見同依身故－－因
如汝計大種有性時見－－喻此量可破一切自性見者，即凡執有自性的，就可以這量破。
唯物論者據此量而反詰日：立量的正規，喻要立敵共許，才能成所立宗，現在你說計大種有自性是顛倒見，這在我根本是不承認的，因而你所舉喻，有不共許之過，喻既不能共許，何能成立汝宗?
月稱論主回答說：你根本沒有瞭解我前面的所破，要知“大種非有”自性的道理，我在二剛”面“已”經詳細“說”過了，你沒有子以注意罷了。前面根本沒有說到大種，何以說是已經詳細說過?“由前總破自”生、“他生、共生及從無因生”，就等於說了大種自性不可得。這話怎講？因對諸法所有一切計執，總不出於上面所說四生，而四生的一一生，既已一一的破盡，破盡四生的自性生，就等於說一切法無自性，而你所計的四大種性，亦在一切法之內，當然也是無自性的，“故”我“無’有“未”破汝所“說”的“諸大種”有自性，是以也就沒有你所說的喻不共許之過。
自性生的四生不可得，前面已為一一點破，而所破的重心，在自生與他生，共生及無因生，是說得很簡略的。在破自他生中，尤以破他生為主，因為自生自的妄計，除了某一部分學者，世人還是很少生起這個觀念的，但他生就不同了，現見世間有許多法，好像是從他生的，所以生起這個妄計的，也就特別多，甚至如佛法的唯識學者，亦執有他生，是以對這他生的妄計，必須子以徹底的摧毀。因為如此，所以在破他生中，先是泛破他生，其次別破唯識。果真瞭解自性生的四生不生，就可通達一切法無生了。
壬二 顯緣生正觀
癸一 略示
子一 法本離自性
由無自他共無因 故說諸法離自性
自性有者，總以為諸法是有自性的；自性空者，則認為諸法本來無自性，是以自性有與自性空的思想，從來就是敵體相反的。自性空者，為了還於諸法自性本空，所以運用種種方法勘破自性有，而最能顯示自性不可得，就是上面的破四生。這兩句頌，與中觀論破四門不生的一頌，恰好可以對起來說的：“由無自”生，即中論頌的“諸法不自生”；由無“他”生，即中論頌的‘亦不從他生’；由無“共”生，即中論頌的‘不共’生；由無“無因”生，即中論頌的氣不無因’生；因為四生不生，“故說諸法離自性”，即中觀論的‘是故知無生’。諸法本來是離自性的，現在還他一個無自性，正好顯示諸法的本來面目，並不是中觀家故意唱反調，宣說無自性空。唯有從無自性空中，才能顯示一切法的緣生，緣生是不屬前四生的，所以沒有如上四生所說的種種過失。
如是依於破自性生的道理，就能獲得一切法無自性的瞭解，且亦易於獲得通達一切法性空中觀。如有說雲：‘若法是緣起，其自性寂滅’。所謂自性，就是自體、自在的意思。中觀論頌講記說：‘自性有三義：一、自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。二、獨；一，不見相互的依存性，以為是個體的、對立的。三、常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。自性三義，依本論觀有無品初二頌建立。由有即一而三、三而一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的’。若法是有自性的，就不應當說他是緣+起的，若說法是緣起的，就不應當說他是自性自在的。因為諸法是緣起的，所以諸法本離自性，離自性義即是空義。
子二 愚癡顛倒現
世有厚癡同稠雲 故諸境性顛倒現 如由翳力倒執發 二月雀翎蜂蠅等
如是無智由癡過 以種種慧觀有為
諸法無自性空，要為離實有性，不是一點作用沒有的，假定認為沒有一點作用，是即譭謗如幻的染淨緣起，不但成顛倒見，且有斷常過失，如欲遠離這個過失，就當信受無性如幻的染淨緣起。
自性有者在此提出責難說：諸法若真如幻如化無實自性，為什麼眾生見有諸法而且執為實有自性? ；
中觀家答覆說：眾生見有諸法，你就認為是實有自性嗎？這想法是錯誤的。“世”間眾生，由於無始以來，“有”著濃“厚”的愚“癡”，蓋覆著自己的本有智慧光明，如“同”密密層層的“稠雲”，遮蔽著晴朗的天空，使其日光不能照射到大地上來。因為這樣的原“故”，所以在“諸境”界之上，似有自“性”相的“顛倒”顯“現”。在自性相上再加執著，便成自性見，不說在執著時，即使不執著時，亦自然的有實自性的感覺。
因無明而有自性見的生起，“如由”眼“翳”的“力”量，於本明淨的虛空中，或顛“倒”的“執”著所見的毛“發”，或顛倒的執著所見的第二一月”，或顛倒的執著所見的“雀翎”，或顛倒的執著所見的蜜“蜂”，或顛倒的執著所見的蒼“蠅”，或顛倒的執著所見的空花亂墜“等”：這一切，都是非有而見有的。“如是”世間“無智”的凡夫，以無明愚“癡”的“過”患，再加“以種種”不正確的顛倒錯亂的智“慧”，所以對於所“觀”的緣生“有為”之法，本來是無自性的、而妄見為有自性。無自性中見有自性，猶如無空華中見有空華一樣，都是不真實的。因此，眾生雖見諸法是有，但無礙於緣起無性。于緣起上增益自性，說為諸法有實自陸，是由於不如實了知緣起幻有的愚癡之力，而緣起法的本身，並不是真的有實自性，無性緣起還是無性緣起。所以以緣起因，成立諸法無性，是為最極稀有的善巧方便，不容吾人有所懷疑的。設若諸法真的是有自性的，以佛及諸弟子所有的智慧，應當見到自性是個什麼樣子，但事實上，大智如佛陀，從來就沒有見到過自性，可見自性是絕對不可得的。
子三 達空即解脫
說癡起業無癡減 唯使無智者了達 慧日破除諸冥闇 智者達空即解脫
有人又這樣的責難說：你說緣生就是無自性，無自性是即顯示一切法空，但佛為眾生說十二因緣教時，旨在令諸眾生通達無我，而聾聞緣覺行者依之而修，確也只能了達我空，你為什麼依緣起法說一切法無自性空子是不是有違佛陀的聖敵?
中觀家答曰：你根本沒有瞭解佛說十二因緣的真義。佛“說”從“癡起業”，是即說的無明緣行、行緣識等；佛說“無癡滅”，是即說的無明滅則行滅、行滅則識滅等。前者是緣起的流轉門，後者是緣起的還滅門。眾生的流轉生死，是由於業感，而業是從煩惱生的，煩惱中以無明為本，所以癡即成為生死的根源。前面說過：眾生無始以來所造的行業，真是多如山積，但要求了生死，不一定要完全滅了才有可能，只要沒有無明煩惱的滋潤，其業自然就不會再感生死苦果丁。
佛說緣起的流轉與還滅，本在顯示一切法的無自性空，但由於眾生根性不同，
一分鈍根有情，由於智慧不夠，不能即我空而達法空，所以說“唯使無智者了達”我空，但你不能說世間眾生皆是鈍根，假使利根銳智的人，以其智“慧”之“日”，“破除諸”有一切無明“冥合”，如太陽的光明出來，照破大地的黑合一樣，不再執諸法有其實在自性，就可進達法空，得到究竟解脫，所以說“智者達空即解脫”。總之，惑業盡了，即得解脫。
由盡何法惑業乃盡?如有論說：‘業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅’。惑業是從妄想分別來的，妄想分別足從顛倒戲論來的，所以要斷惑業，先當除去妄想分別，欲除妄想分別，先當撲滅顛倒戲論，而能撲滅顛倒戲論的，唯有空性。顯句論說：世間的一切戲論，皆以空來撲滅，即觀一切法的無自性空，就能滅除種種戲論。眾生所以生起種種戲論，病在緣於諸法實有自性。如從沒有見過石女之女的諸貪欲者，決不會生起緣彼的戲論，戲論不起，對於彼境，自然不起非理分別，非理分別不生，則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本釣諸煩惱聚，也就不會生起，無諸頃隅，也就不造諸業，不造諸業，當然生死永寂，不復再於生死中流轉。
生死解脫，要由無性空見乃得成辦，所以在聖龍樹的諸論典中，明顯的宣說聲聞獨覺，亦證一切諸法無性。所以通達一切法無性正見，為解脫生死的最勝方便，假使沒有這個正見，更無其餘方便，可得生死解脫。話雖這麼說，但由於行者，對此空性正見，長時修與不長時修的因緣，在斷惑證空方面，就有了很大差別：如二乘行者，斷除了煩惱，通達了我空，解脫了生死，從此便為滿足，不願再作長時的修習，所以不能斷諸所知障，證法性空；而菩薩行者，唯斷煩惱，自脘生死，不以為足，為利有情，欲求成佛，更作長時期的修習，如是斷所知障，通達法無我。由此可知：聲聞獨覺，不是不能證法無我，只是未能長時期的圓滿修習，假使本此現見的緣起性，再進一步的去修習，沒有不能通達法無我的。自性見是生死根本，非空去自性見，生死不得解決，而眾生所執的自性，不出上面說的四生，四生不可得，即是自性室，空就是解脫。所以中觀說的無自性空，是結合業感緣起說的，儘管在說諸法空，但決不破壞緣起因果。
癸二 廣明
子一 遮外疑難
醜一 敘難
若謂諸法真實無 則彼應如石女兒 于名言中亦非有 故彼定應自性有
自性有者對自性空的論說，始終是不能同意的，所以想出種種辦法，反對自性空說，而最有力的反對論調，是說自性空者，破壞世出世間，為了建立世出世間，不得不肯定的說自性有。現在他們本其所見，來責難性空者曰：“若”如你中觀家所“謂諸法”是於“真實（勝義諦）”中“無”有的話，則在世俗名言中，亦應同樣的沒有。為什麼？因“彼應如”畢竟無的“石女兒”，不但於勝義中沒有，即“於”世俗“名言中，亦”同樣足“非有”的。石女兒於二諦中無，這是大家所共同承認的，諸法如真無有自性，當然如石女兒於二諦中無。可是這麼一來，世出世間都被你破壞了，那還得了!然而從事實看，諸法于名言中是有的，並不如石女兒的不可得，因是之“故”，所以我認為“彼”諸法“定應自性有”的，不能如你中觀家所說一切法無自性空。
在這裏我們應注意的一事，就是舉喻要慎重。中觀家說自性空，雖常舉喻來顯示，但不論是六喻、八喻、十喻，從沒有用過石女兒做譬喻，都是用夢幻等喻，以顯示諸法無自性的。現在自性有者，以石女兒的譬喻來難，確實是個很重要的難題，因石女兒這東西，與龜毛冤角一樣，根本是沒有的，無自性的諸法，假使真如石女兒一樣的無有，那就要確實落於斷滅空的過失。方廣道人說一切法空，如龜毛兔角，聖龍樹就說他是破壞一切法的。
夢幻等法，雖是虛假不實，但其背後還有個假相在。如於夢中夢見有角的人，不用說，這是顛倒夢想，在我們這世間，從沒有一個人，頭上是有角的。人頭有角，雖非事實，但人與角是世間的事實，因曾見到過人及角，所以在睡夢中，不知不覺的，顛倒錯亂的，夢見人頭有角。所做好了的表像，雖不是實有的，但其要素，是從實有的經驗而來。以中觀家說：夢中的人角，是因緣幻起，根本是無實其事的。若說夢事有自性，試問這夢是從人來還是從角來？不從人來，不從角來，兩俱不可得，所以無實性。進一步說，不但夢是無實自性的，即所經驗的人角，也是無實自性的。於此顯出中觀與唯識的思想紛歧：中觀認為一切法是因緣生的，緣生無性，當體即空，不需要一個實有的東西，即在無自性的緣起上，便可建立一切法了；唯識認為諸法的建立，一定要在萬有中，找出一個實有的東西來為其所依，否則，諸法是建立不起來的。實有論者與性空論者，一直在諍論不休，根本原因就在此。
醜二 造難
寅一 外計不定
有眩翳者所見境 彼毛髮等皆不生 汝且與彼而辯諍 後責無明眩翳者
若見夢境尋香城 陽焰幻事影像等 既同不生非有性 汝雲何見應非理
此於真實雖無生 然不同於石女兒 非是世間所見境 故汝所言不決定
外人有難，必須要將其難遣除，否則，無異承認自己失敗，遣除外人對自己的責難，才能顯示自己的無謬。現在先從譬喻說起：“有眩翳者所見境”，這是指的兩種人：眩是頭腦暈眩的人，有這種病的，經常感到天旋地轉。翳是眼睛有病的人，有這種病的，經常見到空中亂相。眩翳，通俗的說，就是頭暈眼花。有此病態的人，所見的境界，就是上面說的空中毛髮雀翎等相。現來討論一下：毛髮等相是不是有生?隨眩翳所現的毛髮等相，根本是不生的，所以說“彼毛髮等皆不生”。同過頭來觀察你所說的石女兒，是不是有生的?不用說，同樣是不生的。站在同是不生的立場，毛髮等相與石女兒，可說是平等平等的。但有眩翳病患的人，一向只見毛髮等相，從來沒有見過石女兒。如此，“汝”自性有者不妨“且與彼”、眩翳者，先行“辯諍” 一下，問問眩翳者，為什麼只見空中的毛髮等相而不見石女兒?如果這個問題諍論清楚，而且你已得到勝利，然“後”再去“責”問為“無明眩翳”所惑的眾生：喂!山河大地與石女兒，同樣是不生法，你們這班無明所惑的眾生，為什麼只見山河大地而不見石女兒?反過來說：你若不見石女兒，理應也不見山河大地。但事實上，眩翳者與無明者，都是不見石女兒的，若問為什麼不見，實沒有理由可說，不見就是不見，因為這是根本沒有的東西。在此我們應當知道：雖同樣的是不生法，但彼此間有著不同：石女兒的不生，是畢竟無的，所以不論從什麼角度去觀察，都不可得；山河等的不生，是無自性生，因緣的幻生還是有的，不是畢竟無的，所以從世俗的立場觀察，仍然是有所得的。畢竟無與非畢竟無，有著很大的懸殊，不可相提並論。
“若見夢境尋香城”等，這是用其他的譬喻再為說明：夢境，就是夢中所見的種種憂喜苦樂境界。尋香城，就是幹闊婆城，在兩個地方可以出現：一在廣闊無垠的沙漠中所出現的瓊台樓閣，一在一望無際大海之上所出現的海市蜃樓，有的是在早上太陽出時出現，有的是在晚間太陽落時出現，都是虛假不真實的，你如以為是實有的，那是絕大的錯誤。“陽焰”，如上所說，是水蒸氣的蒸發所幻現的池水。“幻事”，如玩魔術的所幻現出來的老鼠兔子。“影像”，是於照鏡時所見到的自己影像。“等”是等於其他這一類的譬喻。如是所見的種種，“既”與石女兒“同”樣是“不生乙法，同樣是“非有”自“性”的，“汝雲何”只“見”這種種幻化不實的東西，而不見於石女兒?石女兒是不生非有性，夢境等是不生非有性，在這意義上，彼此是平等的，可是，現在一見一不見，在道理上說來，怎麼合乎道理？所以說“應非理”。
為什麼要這樣說?因他所舉‘真實無故’的因，是犯有不定過的。現在先解釋頌文，然後出其不定過。謂，“此”宇宙萬有，在“真實”勝義諦中，“雖”則是“無”有自性“生”，“然不同於石女兒”，因為石女兒，“非是世間所見境”，而萬有諸法，卻是世間所見境。說得明白一點：石女兒在世俗真實中，都是沒有的，諸法唯於勝義無而世俗有，“故汝所言”真實無者名言亦無的這話，是有“不決定”之失的：如真實無的，在名言中，不一定都是無的，有的是無，如石女兒，有的是有，如因緣生法。其不決定的過失，如下兩量可知：
無自性破壞一切法－－宗
真 實 無 故－－因
如 石 女 兒——喻自性有者說：假定如你中觀家說一切法無自性，那你是就破壞了世間的一切法，為什麼?因你說一切法在真實勝義中是沒有的，勝義諦不可得，世俗諦當亦不可得，如石女兒于真實名言中的無有。中觀家利用他所舉的理由，複立一量，以顯示他的不決定。量曰：
無自性不破壞一切法－－宗
真 實 無 故－－因
如 毛 發 等——喻我說諸法無自性，並不如你所見，是破壞一切法的，什麼理由？因於勝義諦中，雖一切法無自性空，但在世俗諦中，我從來沒有否定一切法的存在。如毛髮等相，雖是真實無的，但不無假相顯現。所以你說真實無故的這個理由，犯有不決定的過失：即你用真實無故的因，成立無自性破壞一切法的宗；而我用真實無故的因，成立無自性不破壞一切法的宗，是以成不決定。現在我還可以問你：所謂真實無故的這個因，究竟是能成立你的宗呢?抑或是能成立我的宗呢?你說你能成立，我說我能成立，這麼一來，就很難決定誰對誰不對了。
寅二 自宗無失
如石女兒自性生 真實世間均非有 如是諸法自性生 世間真實皆悉無
故佛宣說一切法 本寂靜離自性生 複是自性般涅槃 以是知生恒非有
如說瓶等真實無 世間共許亦容有 應一切法皆如是 故不同於石女兒
外計既有不決定過，當即顯示自宗無失。“如石女兒”，上面曾經說過，根本是莫須有的東西，莫須有的東西，自然說不上“自性生”。若有說其自性生，我們不妨就從真實與世間兩方面來觀察，姐在任何一方面觀察到它有，當然就不能說它是無，但實際上，從勝義方面觀察也好，從世俗方面觀察也好，自性生的石女兒，都是不可得的，所以說“真實世間均非有”。
“如是”觀察嚇諸法自性生”，如石女兒一樣的，不論是在“世間”，不論是在“真實”，“皆悉”是“無”有的。自性生的諸法無有，雖如石女兒於二諦無，但無自性的緣起幻生，並不是沒有，這又不同石女兒的畢竟無。以你所說的石女兒，比作你所執的自性有，是最恰當不過的。可是這樣，諸法皆如石女兒不生，世出世間一切諸法，真的就不能成立了，所以你說諸法不真實而有自性，反而是徹底的破壞一切法了。
自性生的諸法，於二諦中無有，是“故佛”在般若會上，“宣說一切”諸“法一，皆無自性，不生不滅，“本”來“寂靜”，“離自性生”，“複”說“是自性般涅槃”，“以是”了“知”自性“生”的這東西，絕對是“恒”時“非有”的。所謂本來寂靜，因為‘煩惱現起，有擾亂騷動的作用，使身心不得安寧寂靜，小乘經中所以說要永斷煩惱，就因他是精神界中不安定的反動份子，現在說他是本來寂靜的，還要斷個什麼’?所謂自性涅槃，因為‘有生死的相貌，當然要知他的生來死去，找出他的苦痛根源，諸法木來是不生不滅的，還要遍知個什麼呢’？一部六百卷的大般若經，雖反復的說了很多，但實不出這兒說的幾句，如真瞭解這幾句的意趣，則對佛說的般若，也就思過其半。諸法若如自性有者所說，是自性生、自性滅，那就不得名為不生不滅，本來寂靜，自性涅槃。 ，
一切法恒非有，照你這樣的講，世間應該不見一法才對，為什麼現見萬有諸法的存在?“如說瓶”盆瓦缽“等”，這是色法，凡是粗顯的色法，都由很多的極徽集聚而成的，極微聚的集合體，不但大乘學者知其假有而不執為真實，就是小乘學者，亦承認瓶等是假非實，而不妄執其為實有的，他們執為實有的，在色法方面，是各自獨立的個別極微，在精神方面，是變化不居的刹那滅等。普通說到有無，大都分為兩截，即承認一部分有，而否認一部分是無，現在以否認的一部分，破其承認為有的一部分。集聚而成的瓶等，在“真實”勝義諦中，雖則是“無”有的，但在“世間共許”的立場上，因為人人都說有瓶有盆等，所以“亦容”許其是名言“有”。不但瓶等是如此的，“應”知宇宙萬有“一切”諸“法”，悉“皆如是”于世俗名言中有，於真實勝義中無，“故不同於”你所說釣“石女兒”，於真實勝義中無，于世俗名言中亦非有。
子二 顯自正觀
醜一 顯緣起離分別
諸法非是無因生 非由自在等因生 非自他生非共生 故知唯是依緣生
由說諸法依緣生 非諸分別能觀察 是故以此緣起理 能破一切惡見網
有性乃生諸分別 已觀自性鹹非有 無性彼等即不生 譬如無薪則無火
外來疑難既遮，自家正觀應顯。宇宙間的萬有“諸法”，如上以四生觀察，既“非是無因生”，亦“非由自在等”邪“因生”，當然更“非自”生、非“他生、非共生”。如是等因皆不能生，“故知唯是依”於無自性的“緣生”。
四生與緣生的意義，在上都巳說過，於此所要特別一說的，是自在等因生。太虛大師全書第十二編宗體論中說：
“世間有種學說，謂世間的一切事物，皆由一種能創造主宰的神所創造出來的。以為萬物的產生，都由原因，這原因就是創造神。這神在萬物未有之前，先已存在。若問這神以何為因，則無所因，謂神不從因生，祗為生萬物之因。這創造的神，無始無終，無所不在，無所不知，無所不能。神是全知全能，不但創造一切事物，吾人的一切苦樂等等，亦由他所主宰。被它所創造所主宰的萬物，是無常、無我、不自在、不美善、不真實的；能創造能主宰的神，是常住、自在、美善、真實、清淨微妙的。所以創造主宰的神，是真、善、美的”。
‘先有神，後有宇宙一切物，而一切物由神所創造主宰；這在佛法中論明真實性時，必要首先否認。徹底證明無創造主宰的神，那才是宇宙事事物物的真實性’。
‘承認有創造主宰的，在印度教派中，紛說不一：有說大梵天的，有說大自在天的，有說那羅延天的；近來公認這三神為三位一體，以大梵天為創造主，以那羅延天為保護神，以大自在天為破壞者。信奉這三種天神的，或有偏重於大梵天，或有偏重於那羅延天，或有偏重于大自在天，或三種神平行信奉。現在新婆羅門教，因此成了許多的派別。或說：這三種神，是在世界作用之幻的方面說；唯一的只是真的大梵。然不論真的、幻的，而於現在事實上不能給子證明。印度教所信奉的神，與現在西洋基督教等所信奉的上帝雖不盡同，但信神為一創造主宰全知全能的，卻是相同。這種以神為全知全能的造物主，在佛教是絕對否認的’。
否定自在等因生，在聖龍樹的十二門論中，有很詳盡的破斥，現本其意義，略為破斥如下：
如說大自在天創造萬物，眾生亦應為大自在天之所創造，但事實上，我們認為眾生不是大自在天所創造的，因為其性相違；如牛所生子還是牛，若眾生是從大自在天生者，所有一切眾生，皆應似自在天，因為是自在天之子的原故。再說，若眾生是自在天之所創造的，自在天當護其子，理應給與他們的快樂，不應給與他們的痛苦，然而事實並不如此，自行苦樂因緣而自受報，所以非自在天作。還有，若說宇宙萬有是大自在天所創造的話、那它究竟是住在什麼地方而創造萬物的?且這所住的地方，是自在天自己所造的?為是其他的大力者所造的？若是自在天自己所造的＼那他又是住在什麼地方造這住處的？若住其餘的地方造的，這其餘的地方，又是誰創造起來的?如是這樣追究下去，不免犯有無窮之過。若是其他的大力者所創造的，那就有了兩個自在者，這是絕對不可的。所以世間萬物不足自在造的。其次，萬物若真是自在之所創造的，那在最初造的時候，就應已經定型，如所造的羊應永遠是羊，而所造的人亦應永遠是人，然而不然，楞嚴經說：‘人死為羊，羊死為人’，一切眾生，都是隨業受報，有種種的演化，所以證知萬物不是大自在天之所創造的。
氣根據十二門論的破斥，觀察創造主宰的神，畢竟是不可得的。所以神為一切事物的根本原因，亦是一切事物的究竟歸宿處，更是一切善惡行為的標準；以及所謂承奉上帝的意志就是善的，違背上帝的意志就是惡的，一切都要以上帚的意志為意志，上帝的行動為行動；不依上帝而行，縱行萬善，亦不能生天等等的神話，都是無稽之談二逗於佛經論中，破斥的處所甚多。十二門論的破斥，雖就大自在天破，但亦可通破所餘的創造神說’。
宇宙間萬有諸法的現象，雖有各式各樣的不同，但以佛法的緣起正觀看來，都是眾緣和合產生的假相上，所安立的一種假名，求其實有自性，絕對是不可得。因此，承認是依緣生，就不能說有自性，說有自性即非緣生，一面承認緣生，一面說有自性，是矛盾不通的。
“由”于宣“說諸法”是“依”因“緣”和合而“生”，而此緣生之理，甚深最甚深，難通達最難通達，不是一般人所能意會得到的，因為一般人一想到生或一說到生，不期然的就會轉念到自性生的四生上去，因此，這是“非諸分別”所“能觀察”到的。所謂分別，就是中觀論八不所不的八種分別，或者是自他分別，不管你用那種去分別觀察，要想觀察到緣生之理，是絕對不可能的，因為這非凡情實有的自性生滅及一異等的境界。“是故”若能真正通達理解了緣起，便可“從此緣起一之“理”，而“破一切惡見”之“網”。網是羅網，一隻鳥或一條魚，一旦投入了羅網，要想從網中跳出來，那是很難很難的。一切惡見，猶如羅網。進入惡見網中，同樣是不易出來的。我們常說，見即思想，有思想的，當然不是常人。從現實世間看，凡有思想的人，大都有這麼一個觀念，即總認為自己的思想見解是對的，從不肯承認自己思想見解的錯誤，有時明知自己的見是不正確的，但為了保持學者的地位以及在群眾中的聲威，仍不肯放棄錯誤的思想見解，所以落入惡見網中，要想衝破見網而出，的確是件不容易的事。現在不管你願不願意跳出惡見之網，我且運用緣起正觀的利刀，割破你的惡見之網，讓你自由自在的出來，重行走上真理之途，如仍不肯出來，邀遊真理之宮，是即顯示你不願在真理面前低頭，一個不願在真理面前低頭的人，那還有什麼話說。
中觀論觀因緣品開宗明義的說：‘能說是因緣，善滅諸戲論’；最後觀邪見品於結論中亦說：‘悉斷一切見，我今稽首禮’；還有其他論中說：‘能滅諸計執，是故我歸禮’；乃至有說：‘聰睿通達緣起法，畢竟不依諸邊見’；證知緣起的通達，是斷惡見的要因。只要自性有的因緣生被否定了，自然就可深刻的通達諸法無自性空。所以善說八不的因緣，是能滅除一切戲論的。中觀論頌講記說：‘一、八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。二、因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城’。所以眾生的一切分別妄執，都要由緣起正觀來遣除，而且亦唯緣起正觀，始能遣除分別妄執，如以其他的方法，未必真的能夠遣除。
在此有人這樣問道：為什麼唯有緣起正觀，始能遠離戲論分別？要知所有戲論分別，都從實有自性而來，因為執有實“有”自飛性”，“乃生諸”種顛倒“分別”，若自性有的妄執沒有，一切分別自然無從生起。上來依于緣起正理，“已觀”一切法的“自性成”皆“非有”，因為“無”有諸法自“性”，“彼等”分別所依的基礎，即被根本剷除，沒有所依，你的分別從何而生?所依的基礎消滅了，一切分別也“即不生”，這是一定的道理。“譬如無薪則無火”，薪是引發火的原因，有薪才會有火，無薪火從何得?火喻分別，薪喻自性。一切分別由自性來，自性為緣起理所破，當然無有一切分別。無分別，不是什麼都不分別，是不起自性見的分別，自性見是無明的根源，無明為生死的根本，沒有自性見，不但不起戲論分別，即無明亦永滅，而生死亦永寂。可見自性見的有無，關係生命的解脫與否，吾人不得不以緣起正觀，觀破自性見的妄計。
醜二 觀緣起得解脫
寅一 立宗
異生皆被分別縛 能滅分別即解脫 智者說滅諸分別 即是觀察所得果
生死的根源是自性分別，“異生”無始以來，包圍在分別見中，“皆被分別”之所系“縛”，不得自在解脫。這條系縛眾生的分別繩索，是很牢固而不易割斷的，吾人若欲跳出苦海，首先就得割斷分別繩索，而能割斷這一分別繩索的，則無過於緣起正觀，在緣起正觀中，觀察諸法自性不可得，即“能減”戲論“分別”，滅除戲論分別，不再起貪嗔等的煩惱，造種種的罪惡之業，“即”得生死“解脫”。登地以上的大菩薩，如聖龍樹這些“智者”們，“說滅諸分別，即是觀察所”欲證“得”之“果”，因此不得不宣說緣生真理。於此可以知道：所謂得解脫，必定要智慧，沒有智慧，是不能得解脫的。佛教所謂無分別，不是如木石般的無知。如無尋無伺二禪以上的有情，還有無想天中的有情，都是無分別的，若以無分別為解脫，這些有情，豈不早就了生脫死?何至於還在生死中流轉?所以佛法說的無分別，實在是含有最高深的智慧的，而這高深的智慧，乃從緣起正觀中來。
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