《因明入正理論》
剛曉法師講
在說《因明入正理論》之前，我先要補充一點兒關於因明與邏輯的東西。
一般來說，人們一提起因明，就說，因明其實就是佛家邏輯，又有些人通過研究，發現因明與邏輯二者其實是不能夠劃上等號的，於是又提出，因明根本不是邏輯。既然人們一提起因明，立馬就想起邏輯，即便因明本身不是邏輯，因明與邏輯之間也一定有著扯不清的關係，鑒於它們之間有著這麼暖昧的關係，所以我就先對因明與邏輯做一下辨析。
先說因明。
什麼是因明呢？其梵語是hetuvidyā，讀做希都廢陀， 古印度的人給因明的定義是：考定正邪，研核真假的方法。窺基法師在《因明大疏》中說：“因乃諸法之因，明乃徹法之智，乃至萬法之因，明瞭無礙。”這定義實在來說也不難懂，用現代白話來說，因就是原因，立論推理的基礎、依據，明就是學問、知識、系統的學說，合起來就是關於原因的學問。
古印度人有論辯的習氣，三言不合就辯論開了。而且是正兒八經的去辯論，輸的一方要麼砍腦袋，要麼要皈依勝方，做人家的弟子，這是很丟面子的事兒。
為了使你在辯論中不輸，那麼你得把因明弄得很透徹。也就是說，最初，因明是一門辯論術，這就是說，因明是耍嘴皮子的工夫、技巧，這樣一搞呢，因明的名聲就不大好，於是，有人就把因明的內涵做了一下擴充，給加上了一個新知識的獲得方法，這樣一來，因明的範圍就大了，成了：
因明是立敵雙方的論辯方法和對一個命題的論證技術，以及新知識獲得的訣竅。
這是佛教以前的因明界定。注意，因明雖然是立敵間的論辯方法，但千萬不要墮入詭辯的歧途。
因明涉及到了新知識如何獲得，這個“我們怎麼獲得某方面的新知識”，在因明中有個專用名詞，叫做為自比量。後來佛家又把因明的界定作了擴充，擴成了系統的量論，主要代表著作有西元六世紀初陳那論師的《集量論》以及西元七世紀時法稱論師的《量評釋論》，這時候因明就不但要承擔如何與對手論辯，對一個命題如何論證，如何使自己獲得更多的新知識，而且要講求如何使得別人領悟我自己的觀點，所獲得的新知識如何成就，如何分類，如何審核等，這實際上已經使因明變為了你如何認識世界的問題，也就是說成了現代哲學的知識論。
接著我們說邏輯。
邏輯是研究思惟的。思惟的形式呀，思惟的規律等都是邏輯研究的物件。邏輯的推理結構，得有前提，得有結論。邏輯就是研究結論是如何有效地從前提一步步地推出的，它就幹這個。比如我給你個前提：一個三角形△ABC，則一定可以推出結論：a2=b2+c2-2bcCOSA，絕對的。所謂有效，就是說，只要有前提，我們通過技術處理，結論是必然而至的。技術處理在邏輯中主要是符號操作，在數學上就是不同的解題方法。這實際上只是由前提到推論之間的形變關係。
這兒注意一點兒，在邏輯推理中，只要有前提，經過你的技術處理，雖然結論必然而至，但是，所推出來的結論是否正確，這可是不敢保證的，也就是說，邏輯所能保證的，只是從前提到結論之間的程式合法，也就是說，推理結構符號自圓一致，不出現漏洞，但卻不能保證命題的真假。因為命題的真假要涉及到事實。比如，有一年的大專辯論，甲方要證明豬比人聰明，乙方要證明人比豬聰明，結果呢，甲方還贏了，但到底豬聰明還是人聰明，誰心裏都有數，結論是結論，但與事實的真相無關。
我們可以這麼說，邏輯是不能獲得新知識的，因為結論的斷言，範圍一定比前提的斷言要少，因為結論已經被前提的斷言範圍包括進去了。
這樣來看，因明與邏輯是不一樣的。
因明所用的方式是，先提出自己的主張，這個叫做標宗，這是因明術語，類似於邏輯中的結論，提出自己的主張之後，再舉出為什麼我標這麼一個宗，就是原因，這乾脆是把邏輯推理調了個個兒，為什麼這樣呢？
1、因明背後的宗教情感。在古印度，不但佛教， 所有的學說派別都是把解脫當作最高真理，而且強調解脫是絕對真實的。但是，解脫的情形到底什麼樣，對個人來說，都不知道，這時古印度的各家學派都表現出一種宗教形態：各家都成立各自的聖言量。各家之間，聖言量各自不同，就有了論爭。在自己的學說體系之間，在宗教悲情上所確立的聖言量，該如何再在自己的知識上成立，仍然需要論證，所以它必須回頭找根據。
所以，因明是先標宗再述因，也就是從果溯因。
另外，因明論式正因為其背後有宗教悲情在，所以你所立的這個論式必須能夠使論者生起正智，若達不到這個效果，那就不行。所以，在因明中，正智是否生起是判斷因明論式真似的一個必要條件。
2、因明背後的印度民族思惟模式、世界觀模式。 世界上任何一個民族都有它的共性。比如我們中國的華夏民族，其思惟模式就是融匯，偉大如玄奘法師也不例外。他到印度時，發現印度的中觀學派與瑜伽學派有爭論，他就給寫了一篇文章，叫做《會宗論》，說有三千頌。傳說這篇文章得到了那爛陀寺戒賢論師的讚揚。這篇文章是幹什麼的？就是調和兩派的紛爭。但玄奘法師回來以後，不但沒有翻譯這篇文章，而且在窺基法師等人的著作中也很少提及。在張曼濤編的《現代佛教學術叢刊》第十六冊《玄奘大師研究(下)》中，收有萬鈞先生的一篇《關於玄奘法師的會宗論》，裏邊說，為什麼會出現這個情況呢？“我以為會宗論的理論，可能在玄奘法師為弟子們講解新譯經論的時候，結合聽眾的理論水準，隨口演述了出來，所以不需要再翻譯，也就提不到會宗論的書名了。”這個說法我不同意，我以為不會是這個原因。可能是玄奘法師寫了這麼一個東西，實際上是以中國人的思惟模式去套印度人的思惟，這已經是出現繆誤，至於說戒賢論師讚歎，也不過是說戒賢論師覺得玄奘法師的思惟很新奇。你想，鶏群中猛然出來一隻鴨子，那怕這鴨子是一隻瘸腳鴨，瘸腳鴨也是獨一無二的，物以稀為貴，當然很新鮮。神臺上長出一隻大蘑菇，不管這蘑菇漂不漂亮，都受人禮拜，但這禮拜可不是禮蘑菇，而是禮神像。
到最後，玄奘法師隨著對佛法的領悟越來越深，感到了自己《會宗論》的可笑，就把這篇文章拋棄了，所以回來後沒有翻譯，而且也幾乎不提這篇文章了，他覺得提這篇文章丟人哪。
現在在整個佛教史上，我最佩服的只有兩個人：一是玄奘法師，一是鳩摩羅什法師。這兩位祖師對佛法的領會是最好的，他兩個真是“極盡翻譯之能事”，但是“誰人見其釋經論”？他們把我等領到佛菩薩的面前，讓我們親聽佛菩薩的教誨。佛菩薩的言論是最清淨法界等流出來的，其他人都不是。
玄奘法師發現了自己用中國人的思惟模式去套印度人的思惟是不妥的，就拋棄了《會宗論》，而我們後人還在研究，要挖掘出《會宗論》來，曾了若先生追出來在貞觀十六年玄奘法師寫出來了《會宗論》，劉汝霖先生算出來是貞觀十四年玄奘法師寫的《會宗論》，這純是要玄奘法師的難堪哩。
那麼，為什麼在玄奘法師的傳記中還要記這件事兒呢？這就是傳記作者的嚴謹態度，客觀地給人寫傳記，沒有因為你是祖師就“為尊者諱”。
當然，我這只是一家之言，對不對呢，需要論證，但從今以後，一般來說，我是不會再拿起筆來端起架子寫任何規規矩矩的文章了，所以，我不會自己來論證了。上一期《甘露》上不是登了個觀點麼～～以禪宗為代表的這些宗派，嚴格來說，根本不是佛教。有好心人來信，說，只有觀點不行，必須論證，河南的南北先生還拿胡適的事來說明，我很感激，順便我也提一句，胡適是從史料方面論證的，宗教畢竟是宗教，最應該的是拿教義來說明問題。佛教中間，你要想成立一個觀點，必須有聖言量作依據，沒有聖言量是不行的，但我們看中國佛教的各個派別，能拿出嚴格的聖言量做判教依據的僅有唯識宗，是確實在《解深密經》上有三時判教，其他派別可以說都只是創宗立派的那位祖師對佛教的理解、領悟，缺乏經典依據。沒有聖言量依據，哪怕你說得天花亂墜，宗教悲情是已經喪失了。
假如說有人覺得我說的話有那麼點兒道理了，你來論證，或者說你認為我胡說八道了，你寫文章來批，都行，我歡迎。
我舉玄奘法師的例子，只是想說明印度人有人家的思惟模式，中國人有中國人的思惟模式，西方人也有他們自己的思惟模式。佛教(因明) 是建立在印度人思惟模式上的宗教，我們若想學，就得學人家的思惟模式，你不改變自己的思惟模式，永遠就進不了佛教(因明)的門兒。玄奘法師在翻譯經典時，乾脆就是直譯、硬譯，現在人可以拿住玄奘法師的譯本直接讀出梵文的氣度來，為什麼？就是他領會了要想學佛教，必須連自己的思惟模式也得改變，所以他連自己的文章，《會宗論》，也要拋入垃圾堆。
其實，融匯這種思惟模式最明顯的例子是隋唐以後的三教合一思潮。
因明呢，立論者對自己所欲成立的主張，早就成竹在胸，他列舉出因、喻，不過是向論對者、公證人出示根據。而邏輯的三段論，是根據已知求得未知的，結論自然是在最後。
這就是邏輯要先說因再說果，而因明先說果再說因的原因。
下邊兒我們再說說因明為什麼以前一直被稱為佛教邏輯。我們現在人一般說起來，都說邏輯有三大支柱：古希臘的邏輯，中國的名辯和古印度的因明。這三者形成鼎足，缺一不可，這種說法影響很大，那麼因明結構一定有與邏輯推理相通的地方，我們現在就看看他們之間相通的部分。
在因明論式中，因為先有宗，回頭又找到了因，所以這因與宗之間必須有某種邏輯關係，這個因的條件就是“能夠立宗”，要想作因，就必須滿足這個條件。實際上這就變成了論式內部的邏輯結構問題，這麼一來，因明論式在外表上看，是先立宗再舉因，但從論式所要求的功能上看，所舉的因必須符合“能夠證成宗”這麼個標準。
那麼，因要能夠證成宗，在內容上該有什麼樣的要求呢？
宗要想成立，那麼，因與宗之間必須有一必然的特定關係，這個關係，可以使宗有效地成立，這種關係可以使宗能夠有效地從因中推出。在數學上有個說法，一個命題要想成立，必須得具備充足條件，有些不但要充足條件，而且還得有必要條件，叫做充要條件。這其實就是邏輯。什麼叫充足條件，就是“有之必然”。某甲往這兒一站，我們就可以說，只要有某甲這個人，就一定可知他有父親某乙，但是若沒有某甲這個人，不一定沒有某乙這個人(某乙可能有好幾個子女，如丙、丁)，這時我們就說某甲是某乙成立的充足條件。而假如說，若沒有某甲這個人就一定沒有他父親某乙(現在城市裏就大都是獨生子女)，或者說有某甲這個人存在，不一定有他父親某乙存在，某乙已經死了～～那麼某甲是某乙成立的必要條件，這必要條件就是“無之必不然”，把兩個合起來就是充要條件──有甲則有乙，無甲則無乙。
那麼，因明論式的因與宗之間得有什麼條件關係呢？
在因明中，只要因能夠成立宗，“有因之處，宗必隨逐”，有因就有宗，而不要求因無時宗也無。比如，只要有“1+1”，自然有“2”，但若無“1+1 ”，我有“3-1”，“2”還照樣有的，所以，要想宗成立，因只需是宗成立的充足條件就行了。充足條件，實際內涵是說：不必是唯一條件，但若有它，宗一定可以確立。
這是因明中所含的邏輯成份兒。因明畢竟與邏輯不相同，它的論式結構中一定有非邏輯成份兒，我們再來說說這個。
霍韜晦先生舉了一個例子：
某甲性格突然變了，我們由此找原因，發現好多種原因，都是可能的。或者事業上有什麼原因，或者是家庭的原因，或者是個人的原因等。這麼多原因，每一個都有可能，確實是因為哪一個原因，是沒辦法肯定的，雖然沒辦法肯定，但不能排除任何一種原因。假如說你排除了其中的任何一個理由，都是不行的。比如你排除個人的原因，這不行！反過來，假如說你只強調其中的一個理由，這也不行。
我們來說法難，一般佛教人一說起法難來，把三武一宗都罵得要死，但是我們來找找法難發生的原因。有人說，因為當時社會動盪，國家國庫空虛，而寺院裏卻富得很，引起了朝庭的嫉妒；有人說，法師們在寺裏私藏兵器；還有人說，因為佛教與道教爭頭，引起內耗，使得朝庭插手等等。這些可以說都是原因，你不能過於強調其中的某一個，也不能排除任何一個，若你強調其中的任何一個而不提其他的了。比如強調寺院太富了，引起朝庭嫉妒，其他的都抹殺了，那麼單這一個理由構不成法難的充足條件，寺裏私藏兵器被發現是導火索呀，沒有它，法難起不來的，但有時候寺裏有那麼一點兒兵器也不是壞事兒呀，比如《少林寺》中十二棍僧救秦王，使得後來少林寺由此而興盛。可見，藏兵器有時是好事兒，有時是壞事兒。這在因明中叫“不定過(因)”。為了杜絕“不定過(因)”的出現，以保證因必然可以證宗，我們除了從正面論證，還需要從反面來論證，也就是，正面是有某甲一定有其父某乙，僅有此還不夠，還得論證若無甲，就沒有其父某乙。
我們這只是用話來說，其實我們若懂得邏輯符號的話，那麼表示會簡單得多。
注意，我們用這麼個法子可以得到成宗的充足條件，但，這個論證推理的方法，從形態上來說與邏輯推理不一樣，它是一種歸納，但這種歸納法有個缺陷。
在中學時我們已學過集合，歸納就是得把一個集合中的所有的元素放在一起來做歸納，這在理論上是對的，但只能是理想狀態，就象勻速直線運動一樣，實際上這種運動是不存在的。在實際操作中，你要想把一個集合中所有的元素都拿來，以歸納它們的共同性，這絕對不可能。這歸納法所能做到的，只是，你所拿出來的元素(分子)越多，所得到的結論的可靠程度越高，但再高也只能是可能性而非必然性，這種可能性叫概然，就象化學實驗中的提純一樣，純度再高也達不到百分之百，這就決定了，因明不是邏輯(注意，邏輯中有完全歸納、不完全歸納，完全歸納因為用的少，所以這裏略去了。說把一個集合中的所有元素都拿出來是不可能的，這只是說的不完全歸納)。
因明為什麼要運用這麼一個法子呢？前邊兒已經說過，在因明背後隱藏著宗教悲情，隱藏著古印度人的世界觀模式、思惟模式，宗教悲情就決定了它要解決的是生死、本源、解脫等，與解脫有關的東西它才管，若一個集合是空集，因明就認為在這上邊兒費心思是不必要的、無意義的，邏輯就不一樣了，那怕是空集，只要有這一類，一定得饒舌幾句。比如說到佛性問題，現在有人說無種性眾生就可能是空集，為了這個，我在相宗學會的會報上還看到長長的一篇文章來討論。
為了避免在毫無意義的問題上爭論，因明一般都首先假設所討論的集合不是空集。因明中間的三支的“喻支”，就是這麼個意思，規範的話可以這麼說：喻是依“因”為成“宗”的充足條件的原則而證取的實事。因明論式中，假如說無“喻”支，你這論式就不成立，這都是為了不在空集上費心神。這個呢，在邏輯上說不過去的，所以，因明總受事實的限制，它要求論式中所涉及的東西一定不能脫離事實，不但要求論式在推論上不能“錯”，而且要求它是“真”的。在這一點兒上因明與邏輯分道揚鑣，邏輯是純形式的，所以邏輯的外延比因明大多了。
因明如此看來，其實它包含有“由宗歸因”，“由因證宗”兩個階段，雖然在外表看起來很簡單的宗、因、喻。
我們來做一個結論：
因明宗支的成立，是靠歸納的“概然性”的可靠程度來支撐的。它不是邏輯，現在人把因明用邏輯符號操作，就喪失了因明本身的意蘊。
注意，我這裏說的邏輯實際上只是說的演繹法、三段論等，實際上這只是邏輯的一部分而 不是邏輯本身。邏輯實際上是獲得知識的工具。
下邊兒我們再說一下關於這部《因明入正理論》的一些兒其他情況。
這個《因明入正理論》現存的本子，除了我們手裏的玄奘法師的漢譯本外，還有梵文本、藏文本等，其梵文本一直以來都認為已經不見了，比如象明莊嚴的《印度邏輯史》，這本書是一九二二年出版的，中間就說本論的梵文本不見了。這是一個誤會，呂澄先生說，其實梵文本一直有，不過是在耆那教人手中，佛教大肆應用因明，其實是在龍樹菩薩、提婆菩薩以後，在龍樹菩薩、提婆菩薩的時候，佛教是看不上因明的，龍樹菩薩給別人辯論總是這麼幹：外人提出一個觀點甲，龍樹就用乙來破，外人又提出觀點丙，龍樹竟然能拿甲來破。這樣呢，外人就特別不服：你龍樹根本不承認甲，你最開始破甲，可你一下子又用甲，你這到底算哪門子事兒？可他們又拿龍樹菩薩沒辦法。就是說，雖然龍樹菩薩辯破了外人，可外人從來沒在心中服過他。因為心中不服就容易生起怨恨，所以，雖然龍樹破了外人，卻難使外人皈信佛法，提婆菩薩破外道比龍樹菩薩還盡力，最後還是被外道給幹掉了。在龍樹菩薩、提婆菩薩同時，也有許多佛教徒不滿意龍樹菩薩的作法，象當時的法救論師等。到無著菩薩、世親菩薩的時候，因明在佛教中已經有了規模，陳那論師是世親菩薩的弟子，而商羯羅主菩薩又是陳那論師的弟子，因明在陳那論師、商羯羅主菩薩這兒時，經過陳那論師大刀闊斧的改革，面貌煥然一新。本來因明是耆那教、正理派等的看家之寶，現在佛教運用的竟然比他們還好，他們就覺得天要塌了，現在商羯羅主菩薩的梵文本《因明入正理論》不見了，耆那教得到了這一本書之後就把它作為不傳之秘，只在本教之內傳，嚴禁往外公佈，他們說這是佛教自己也看不到的書，他們覺得只要掌握了這個，就是掌握了佛教的奧秘，那麼以後就不怕佛教了。在十一世紀時，耆那教一位師子賢論師，還給《入論》作了詳細的注解，到十二世紀時，脅天論師和吉祥月論師又分別為本論作注。在一九0九年，有一個俄國人米洛諾夫，他認識了一個耆那教徒，兩個人關係好了，耆那教徒就讓米洛諾夫看了梵本的《因明入正理論》，人真是任何人都不可相信，這個米洛諾夫看了梵本後，竟然說，這是老前輩的著作，不應該被哪個人、哪個派別私藏，它應該是全人類的精神財富，它就給作了校勘，到一九三二年校完後，就公佈出來了。在一九二0年時，印度人對《入論》梵文本也進行了整理，在一九三0年德魯瓦校刊了本論的梵文本和師子賢的注解、脅天的注解，出版了。這樣一來，現在看到的《入論》梵文本就有了兩個。
藏文本也有兩個，一個是宋代時根據玄奘法師的漢文本翻譯的，一個是在元代時由一切智護和稱幢祥賢根據在迦濕彌羅國找到的梵文本譯的。
另外，日本人宇井伯壽把梵文本搜集了一下，又以漢文本作了校訂，最後譯成了日文。所以這部論的本子就有這麼多。
我們現在手裏拿的這個本子，當然，其實也不算是本子，只這麼一頁紙，但習慣於稱本子。我們現在用的這個本子，是玄奘法師于貞觀二十一年，也就是西元六百四十七年譯出來的。一般都把這部論簡稱為《入論》，又稱《小論》。為什麼呢？因為因明有兩本很重要的論著，一本是《因明正理門論》，一本就是這個《因明入正理論》，相對來說，這本《因明入正理論》份量比較小，所以稱之為《小論》。
玄奘法師譯經，都是邊譯邊講。今天譯出來了，馬上就給宣講，因為因明對中國人來說，是一門很新鮮的學問，中國人從來沒有聽說過，中國人以前是名辨。什麼叫名辨呢？就是先秦時代的那些思想家們關於名實問題的討論，他們當時是經常論辯的。比如孔子說“正名”。名不正則言不順，言不順則事不成。以前也給大家說過，九華山現在國家給的定位就是風景區，所以來人一定得買票。佛教徒感到心理上難以接受，怎麼辦？首先就該做正名的工作，到什麼時候在國家的正式檔中成了“九華山佛教聖地”了，那麼就不能再賣門票了。老子說“無名”。墨子說“取實予名”。主要是這三家在名實關係問題上爭辯不休，後來又出來了公孫龍、惠施等，對名實關係有了更詳盡的論述，後期墨家那就更系統了，提出了“以名舉實”的原則，對於辯說的任務、原則、方法都說得一套一套的，比如“辯”的任務：“明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。”荀子幷把名辯的基本問題作了很具體的分析，這就是中國古代的邏輯。
在玄奘法師以前的那些譯師們，很少涉及過因明著作的翻譯，當然，幷不是完全沒有，有那麼一丁點兒。比如僧佑法師的《出三藏記集》中說，吉迦夜與曇曜流支二人在北魏孝文帝延興二年，就是西元472年，他們譯出了《方便心論》；毗目智仙與瞿曇流支於東魏孝靜帝興和三年，就是西元541年，他倆合譯了《回諍論》，這事兒在費長房的《歷代三寶記》中記的有；唐朝智升的《開元釋教錄》中記載真諦法師在梁簡文帝大寶元年，就是西元550年，譯了《如實論》。這三本書也是因明，是屬古因明，不系統，而且很散，在玄奘法師前後，人們已經看不到這三本書了。這三本書其實現在還有，在《大正藏》的第三十二卷。物以稀為貴，所以，當時有許多人根據玄奘法師的講解，給這部論作注，一時之間成了風氣。中國人就有這麼個習慣，幹什麼都是一陣兒風的。據有心人統計，前前後後竟有五十多家注疏，但我們現在不但看不到這些注疏，而且實際上連列也列不出來了，只知道神泰法師、靖邁法師、明覺法師、文備法師、文軌法師、璧公等有限的幾家，但這幾家的注疏到底是怎麼個模樣兒，也很難說，我們現在還不知道。都應該是有一定的價值，所以才能留下來，至少是留下了名字。其他的呢？估計也不會能超出玄奘法師的講解多少。玄奘法師的講解，窺基法師記錄的比較詳細。你聽玄奘法師一譯講，你馬上就有許多自己的領會、見解，這也是不現實的，那麼，你立馬倉促地寫書，說實在的，也不是很嚴謹的態度。近代有一個黃侃，他對於寫書立言的態度是十分十分的嚴謹，他說“五十歲以前不寫書。”可惜他命不長壽，只活了四十九歲，但後人把他的批註、筆記、讀書心得等整理整理，可不得了。當時玄奘法師譯場中的那些人，也真是的，一聽玄奘法師譯講，馬上就寫書，這個舉動實在來說很難給作出恰當的評價。玄奘法師的學說為什麼傳不下來？弟子們的態度太草率估計也是個原因。當然，玄奘法師的學說傳不下來還有其他的原因，比如，因為法師確實太高了，高處不勝寒，別人在他面前，有一種自慚形穢的感覺，所以就對他敬而遠之；他的唯識教理連一點兒漏洞也沒有，讓後人很難再發揮創造，很難成就後人的百世英名。道明法師曾說，人寫文章必須得預先留下一點兒空子，讓別人來回應，這樣才能造起熱熱鬧鬧的形勢。南懷謹有言，故留殘闕處，付與豎儒爭——這句話其實是清朝吳梅村的，剛曉法師這裏說錯了。
現在我對玄奘法師的譯場也有一個想法，玄奘法師自己，那確實是厲害。梵文、漢文都通得不得了，而其他人到底怎麼樣呢？我們現在說起來，一開口就是，玄奘法師的譯場有上千人，哪兒能譯得不準確呢？譯得準確、譯得好我們承認，但你說是因為譯場中有上千人，所以譯得準確，這個判斷我可不承認。真正的頂樑柱，只需有幾個就可以了！當年，愛因斯坦公佈了相對論之後，有人編了一本書，叫《反相對論一百言》，就是有一百個科學家出來，證明愛因斯坦錯了。愛因斯坦笑了笑，“要想證明我錯了，只需要一個人就可以了。”若憑人多勢眾、憑氣勢去壓人，那是不行的。上千人，那若是上千笨蛋怎麼辦？當然，那是國家組織的力量，絕不會是笨蛋，但到底是不是真的象我們想像的那麼完美？不見得。比如現在的中國社會科學院，那裏邊兒可以說是中國學界第一流的人才了吧，但他們中間有幾個人寫的書呀，嘁！錯誤照樣在犯！難道第一流的學者就是高可不攀？！不見得的，有些錯誤根本就是常識性的錯誤。比如校點古籍，他們能把數論加上書名號～～數論是古印度的一個學說派別，可不是一本書～～見有論字兒就當作一本書！這是哪家的學問？還說阿賴耶就是靈魂！這根本就是常識性錯誤，外行的話。現在的第一流專家能犯這麼低級的錯誤，想來唐代也差不多。當時那麼多給《因明入正理論》作注的，不怕你書寫出來，若沒價值，寫出來也是廢紙！直到現在我們常用的，還是窺基法師的《因明入正理論疏》，這雖然署名是窺基法師，但實際是窺基法師對玄奘法師講解的記錄整理，這部疏的份量很大，也非常詳細，人們就稱窺基法師的這部疏叫《因明大疏》。
現在可以見到的除了窺基法師的《因明大疏》之外，還有文軌法師的注疏，因為文軌法師住在莊嚴寺，人們就把文軌法師的注疏叫《莊嚴疏》，不過《莊嚴疏》本來的樣子也不見了。據說《莊嚴疏》本為三卷，其中第三卷是依據陳那論師的《因明正理門論》十四過類的內容來注《因明入正理論》似能破部分。這《莊嚴疏》的殘本在宋初作者被改為了窺基法師，于1933年在山西趙城縣霍山廣勝寺的《金藏》中發現，另外，日本也存有《莊嚴疏》第一卷的殘本。支那內學院的一幫人根據日本善珠法師的《因明入正理論疏明燈鈔》、明詮法師的《大疏裏書》、藏俊法師的《大疏鈔》等所引《莊嚴疏》的說法，訂正了《莊嚴疏》殘本的第一卷文句，幷輯出了第二、第三卷佚文，再依第三卷殘本作了部分補缺，大致恢復了《莊嚴疏》全貌。南京支那內學院於1934年4月刊出此疏，改為四卷。這個本子還與窺基法師的《因明大疏》作了詳細對照，同異之處都注明了。這個輯佚、校勘做的是相當出色的，呂澄也很滿意，他說：“還算比較像樣。”
現在呢，在藏經中可以找見的因明著作，其實也還不少，日本人的尤其多，在《大正藏》六十八卷、六十九卷中占一半兒。據統計，日本有八十餘種注，象東大寺漸安的《入正理疏記》，南都願建所述的《篡要集記》等，比中國人的注還多，現在也是大多都不見了。大家能看就看，不能看就算了。畢竟來說，因明只是入佛門的工具，大家若學好了這個《因明入正理論》，再能夠舉一反三，可以說就能熟練地運用這個工具了，在說的時候，我盡可能地說詳細點兒。至於更深層的研究，那就不是你只學這一部論能行的。
比如說我們要渡長江，我們現在只要會開這個船就行了，至於說輪船的工作原理以及該怎麼製造，那是別人的事兒。
另外，我們還得注意一個事實，因明學在當時的思想界，影響幷不大，只是在玄奘法師的周圍圈子裏熱熱鬧鬧。外界呢，只有在永徽六年，呂才寫了篇關於因明東西，叫《因明注解立破義圖》，但受到慧立法師、明浚法師等的猛烈批判，批判的言辭特別激烈，這麼一來，就引起了外界的不滿，比如太史令李淳鳳、太常博士柳宣等。這個李淳鳳，那可是大大的有名，因為他和一個叫袁天罡的人弄出來了個《推背圖》，一直流傳到現在，都認為它是一本天書，是預測未來的東西，據說金聖歎還批註過《推背圖》。呂才的《因明注解立破義圖》受到慧立法師、明浚法師的猛烈批判後，李淳鳳、柳宣等人起來辯駁，但是，雙方都不是正常的學術爭論，諷刺挖苦，沒什麼真正的價值。呂才後來氣不過，說，我不給你們說，叫你們師父玄奘法師來與我論對，玄奘法師不願與人做這無謂的鬥口，呂才搬出了唐高宗，去找玄奘法師，玄奘法師才給解釋因明。慧立法師、明浚法師等的作為，現在人稱之為學閥作風。
下邊兒我們就開始正式說這部《因明入正理論》，咱還不免俗，先說論題。
這部論本來叫《入正理論》，幷沒有“因明”這兩個字兒，是玄奘法師給加上去的。我記得好象這是玄奘法師所譯的第一部正式的因明著作，在前邊兒他翻譯了《顯揚聖教論》、《阿毗達摩雜集論》，中間涉及到了那麼一丁點兒因明，但很少。在貞觀二十年的五月，也就是西元六百四十六年，玄奘法師開始翻譯《瑜伽師地論》，在第十五卷中，正式出現因明概念。一出現因明，因為這一門學問中國人沒聽說過，於是玄奘法師就暫時放下《瑜伽師地論》的翻譯，翻譯了這本《入正理論》，幷在書名前邊兒加上因明兩個字兒，表明這本書是因明的專著。後來，這本書實際上成了漢傳因明的中心文獻。
“因明”是佛教的一個專用詞，不但在中國，人們一提到因明，都知道這是佛教內的一門學問，而且在古印度，一說因明，人們也都知道這是佛教的東西，而印度其他的派別幾乎通用的一個術語是“正理”。
前邊兒我們說“因明”的“因”是原因、理由，“明”是學問、學說。佛教要成立自己的學說，那就必須得對自己的思想體系加以論證，論證呢，必須得有理由，理由充分才能服人，這樣就有了這一專講原因、理由的學問，這就是因明。
“入正理”這三個字是說，陳那論師對於因明學有極其重要的貢獻，他有一本書，叫做《正理門論》，這一本《正理門論》很難懂，那麼我們現在要說的這部《因明入正理論》就是進入《正理門論》的階梯，這是打開《正理門論》的鑰匙。
這仨字還有一個說法，是說這部論是通達其他因明典籍的門徑。“正理”是“正確的道理”，通指論證的正確性。對於一個觀點，你不能正確論證，那是不行的，在當時，其他的派別對於正確的論證，都叫“正理”，佛教自然也不例外，也叫正理。至於說後來習慣于稱“因明”，習慣而已。當初形成文字兒的就是“正理”。窺基說：“(這部論)作因明之階梯，為正理之源由”，這個說法挺準確的。
“論”是三藏之一，沒話可說。
這部論的著作者是商羯羅主菩薩。有時候也叫他作天主菩薩。在印度，“商羯羅”是自在天的別名，其實這個“商羯羅”的意思，是人的骨頭架子，骷髏。為什麼好端端的一個人，卻叫這麼個怪名字，挺嚇人的，“一具骨頭架子。”這就涉及到了古印度的文化背景。古印度傳說，自在天為了教化眾生，從天上來到人間，變現出各種各樣的形象，以教化不同類別、根機的眾生，其中有一個形象，就是一具屍骨頭架子。
這商羯羅主菩薩呢，據說，當時他的父母因為沒有兒子，就向自在天祈禱，所以，生下兒子後就叫“商羯羅”──自在天。在中國人的心目中，會感到不可思議，因為中國人都講究避諱，你若尊敬某人，你就不喊某人的名字，而喊表示其身份或什麼的稱呼。比如，有一個人，本來叫肖狗娃兒，可後來人家當了市長，這時候你一般都喊他肖市長而不喊肖狗娃兒了。再如，中國人一般也很少說自己父母祖輩的名字，我記得在上學時要填什麼表格，得填父母的名字，當時是老師在教室中代填的，老師問一個女同學：你父親叫什麼名字？她就是不說，寧可拿筆寫給老師。這就是中國人的習慣。其他的民族，習慣好象不一樣，我記得看過一個小說，一個小女孩，她爺爺不讓小女孩喊“爺爺”，而非讓喊“卡爾”──爺爺名字。《愛因斯坦傳》中有一個細節，愛因斯坦弄出來了個相對論，有個小女孩兒給愛因斯坦寫信，說你是偉大的科學家，我很尊敬你，可我實在沒法子表示我對你的尊敬，於是我把我養的一隻小狗兒取名阿爾伯特.愛因斯坦，愛因斯坦還很高興地給回了信：謝謝，請你把你寵愛的那只小狗兒的相片給我一張。若在中國，你說把狗取做尊敬的人的名字，這不是罵了人嗎？這位商羯羅主菩薩的父母，他們信奉大自大天，在祈禱大自在天之後真的滿了願望，生得了一個兒子，於是，就把兒子叫做了“商羯羅”，表示不敢忘記大自在天的恩典。
實在來說，這位商羯羅主菩薩，是一個神龍見首不見尾的人物，關於他的歷史資料，一點兒也沒有，一切都是傳說。呂澄先生根據傳說，作了一些推想。大家想一想，手邊兒有那麼一點兒資料，本來就是傳說，在傳說的基礎上再做些推想，當然是更不著邊際了，不過呢，呂澄先生確實是了不起的人，我就把他的推想給各位介紹一下。
商羯羅主菩薩是婆羅門種姓，當然了，因為他的父親母親都信大自在天；他是南印度人，因為有傳說說商羯羅主菩薩是陳那論師的弟子，而陳那論師就活動于南印度；商羯羅主菩薩是陳那論師早期的學生，因為在商羯羅主菩薩的這部《因明入正理論》中，只體現出了與陳那論師早期的因明觀點相符，而陳那論師晚年因明觀點的變化在《因明入正理論》中一點兒也沒有體現……
不過我想，商羯羅主菩薩不一定是陳那論師早期的弟子，為什麼呢？
在文軌法師的《莊嚴疏》以及窺基法師的《因明大疏》中，都提到“諸論”——下文有“如是總攝諸論要義”句——時，都說包括陳那論師的《集量論》，玄奘法師幷沒有譯《集量論》，那麼，肯定是玄奘法師講解這個《因明入正理論》時提到了《集量論》，假如說商羯羅主菩薩是陳那論師早期的弟子，對《集量論》一無所知，那麼，文軌法師、窺基法師的解釋就不可理解。神泰法師有一本《因明正理門論疏記》～～中間解釋“正理”時說，“言正理者，陳那菩薩所造《集量》等辨諸法正理”。所以，商羯羅主菩薩不僅僅是陳那論師早期的弟子。
商羯羅主菩薩一生所留下的著作，也僅只是這部《因明入正理論》，至於還有沒有其他的，不知道。而且這部《因明入正理論》到底是不是商羯羅主菩薩所作，也是大可懷疑的，因為梵文的《因明入正理論》本子上根本沒有注明作者的名字。呂澄先生說，大約在宋代時，《因明入正理論》被譯成了藏文，西藏學者們早就聽說過陳那論師有一本《理門論》，但沒見過，現在一見這《因明入正理論》，就誤以為這就是《理門論》，但梵文上沒有作者名兒，因為這以前聽說過陳那論師著《理門論》，於是就給這本《因明入正理論》當作《理門論》而添加了作者名──陳那。再以後，大概是到元代時，西藏的學者在迦濕彌羅國又發現了《因明入正理論》的另一個梵本，就重新翻譯，但梵本上還是沒有作者名，他們就又給添了陳那論師的名字。把作者弄成陳那論師，主要是薩迦派的稱幢論師弄的。以致於在著名的《布頓佛教史》中，也把《因明入正理論》的作者寫成了陳那論師。
但是，在漢地的《因明入正理論》本子上，呂澄估計，梵文本子上幷沒有作者名，玄奘法師在印度時聽說過這部論是商羯羅主菩薩作的，他就給加上了商羯羅主菩薩的名字。所以，這不能夠肯定。但是玄奘法師在印度時跟不同的大家學因明，他親見過梵本，所以，玄奘法師的見解應該是可信的。
問：為什麼藏地傳說是陳那論師？
話傳多了就變樣兒不是很正常的麼。
這部論的翻譯者是玄奘法師，玄奘法師的歷史不必要我多介紹。我們現在是來說《因明入正理論》的，所以先總括地說一下玄奘法師對於因明的貢獻。
首先，他翻譯了一些與因明有關的經論。比如《瑜伽師地論》，中間就有因明，尤其是第十五卷；《因明入正理論》、《正理門論》就更不用說了，完全是因明；《大乘掌珍論》、《廣百論釋》，這些可以說是運用因明的範例；還有《阿毗達磨集論》等，這些著作都很重要，尤其是《因明入正理論》、《正理門論》，這完全是漢傳因明的基礎。
玄奘法師所譯的這些因明著作，在我國首開研究因明的風氣，因明研究確實是盛極一時。
其次，由於玄奘法師的宣導，因明不但在中國流行，同時還傳入了日本、朝鮮等國。當時著名的日本僧人道昭法師，跟著玄奘法師一學就是八年，他把因明傳到日本後，出現了不少因明大家，比如護命法師、明詮法師、賢應法師等。智通法師、智達法師等也都曾向玄奘法師學習，玄奘法師入滅後，他們就向窺基法師學習，後來也都是日本弘傳因明的風雲人物。
玄奘法師門下的新羅僧人也不少，圓測法師、元曉法師、勝莊法師、智仁法師等。比如圓測法師，那是玄奘法師門下的“達者”，不僅他自己有因明的著作，而且他的弟子道證法師、太賢法師，都有不少因明的著作。元曉法師、勝莊法師也都是名震當世。我們學校現在還有《元曉大師傳》錄影帶，看著也挺感動人的，不過是朝鮮話，嗚哩哇啦的，聽不明白。智仁法師，玄奘法師在譯《正理門論》時他就是筆受(在《玄奘研究》中寫的是知仁)。
還有，玄奘法師可不是學了因明後，沒自己的想法，只起橋樑作用，不是的，他還有自己獨到的心得，在馬佩先生主編的《玄奘研究》中，給總結了好幾條，說這是豐富了新因明的理論與方法。
1、突出因明的工具性，以立破為綱。說玄奘法師因強調因明的思辯工具性， 所以翻譯了《正理門論》以及《因明入正理論》，而沒有翻譯陳那論師晚年的代表作《集量論》，這《集量論》論述邏輯哲學方面的問題太多了，比如知識論。沈劍英先生說，玄奘法師的這種立場，影響了整個漢傳因明的風格。這個說法也只能是沈劍英先生他的理解。玄奘法師從印度所帶回來的經論，總共有五百二十篋，六百五十七部，其中有因明論三十六部。可是呢，玄奘法師在印度取回來的經典，是不是有一個詳細的清單，我還沒有見過，南京金陵刻經處印有《玄奘法師全集》，但那只是玄奘法師所譯出來的那一部分經典。《玄奘研究》中的這五百二十篋，六百五十七部，三十六部因明等，這資料說是見《唐玄奘三藏傳史彙編》，這本書我還沒有看過，誰有的話讓咱瞅瞅。不過，在《大慈恩寺三藏法師傳》中記載，玄奘法師在過河時真的還丟了一部分經。
2、補正了陳那論師在表述因三相上的不足。陳那論師是世親菩薩的弟子， 陳那論師雖然對因明作了進一步的發展，這因三相就是陳那論師新因明的核心理論，陳那論師賦予了因三相以全新的內容，但在表述上還是沿用了古因明的用語。
第一相：宗法性。玄奘法師就把宗法性改為了“遍是宗法性”。就是說，因明論式中，“因”必須包含“宗”的法性。也就是說，因(中詞)是要討論的那個事物(小詞)上所具有的。第二相：同品有。陳那論師的這個“同品有”就比較模糊。“因”究竟是必須存在於所有的同品中，還是只需存在於部分同品中？陳那論師的解釋中倒是說了，說“因”只要存在於部分同品中就可以了。玄奘法師乾脆把“同品有”改為了“同品定有性”。這就使人明白了：“因”只要存在於部分同品中就行了。當然，你存在於全部同品中也可以。這同品定有性是說，在相同性質的事物(同類例)上也會有。第三相：“異品無”，那麼異品到底是遍無呢，還是部分無，陳那論師自己說：“因”必須與全部異品排斥，不能有任何一個例外。玄奘法師就譯成了“異品遍無性”。這是說，在相反性質的事物(異類例)上便不會有。
3、把二因理論衍成了六因模型。
去年中國社會科學院韓廷傑老師給你們講了因明，我也去聽了幾節，中間有幾節課我有事兒沒有去聽，但後來我聽了一下錄音帶，韓廷傑老師講的只是一些基本的常識，以後你們最好再找一些相關的資料看看。
因是原因，凡是能夠產生結果的諸因素，都稱之為因。因有兩種，一種是生因，一種是了因。什麼是生因？一個事物引生另一種事物。如玉米生出了芽，玉米種子生出的玉米芽，這個就是生因。而了因呢，比如有人問一個法師：西方極樂世界到底有沒有？法師告訴說：當然有了。這人問：任何人都沒有見過極樂世界呀～～怎麼能肯定它有呢？法師於是把這人帶到另一間屋子中，因為是晚上，黑咕嚨咚的，法師說：這屋裏有一把錘子，是不是？這人說：不知道。法師把電燈一拉，真的有一把錘子。可見，你沒有看見，難道錘子就不存在嗎？在這個事例中，電燈對於黑屋子中的錘子，就是了因。在世親時，世親把這了因當時就叫做顯不相離因，意思是說兩個事物之間的關係原本就存在，只不過當時緣不具，沒有顯示出來而已，現在顯示出來了。在生因中，本來沒有A，它是由B生出來的，而了因呢～～本來A就存在，因為有了B，A才顯示出來而已。
玄奘法師自己，幷沒有寫過一點兒因明的東西，他一生專心于經典的翻譯，他自己只是口授，讓弟子們按照他的口授去寫，以便自己騰出時間來完成龐大的佛典翻譯計畫。這個方法確實不錯，弟子們寫了大量的疏記，成就了因明的規模，也成就了弟子們的百世英名。凡夫畢竟都有愛名之心，這無可非議。弟子們的這些注疏中間，對生因、了因又作了更為詳細的解析。比如文軌法師的《莊嚴疏》，裏邊兒把生因又分為三種：言生因、智生因、義生因；把了因也分為三種：智了因、言了因、義了因。神泰法師也是很了不起的一個人物，關於這部《因明入正理論》倒沒有注疏，但他對《正理門論》有一本《因明正理門論述記》，中間對了因分了分，對生因倒沒分。還有窺基法師的書等，他們對於二因的解析都一樣，但對於六因的闡釋幷不完全一致，對於概念的界說亦有原則上的不同。這是他們理解的差異，發揮的不同。4、對因明三支有體、無體的關係探索得更深。在傳統因明中， 若立敵雙方共許極成了，那就是有體。若立敵雙方不共許，就是無體，無體還分隨一無體(即一方許而另一方不許)，兩俱無體(即立敵雙方俱不許)。這種分法只不過是完備而已，在邏輯關係上沒缺陷，但實際上，比如，若立敵雙方俱不許，還有什麼可說的呢？完全沒有必要了～～
在玄奘法師的弟子們的著述中，對於有體、無體作得更詳細。比如，關於宗，說，若作為有法(主詞)的概念為立敵雙方共許極成，宗就是有體宗，若有法不為雙方共許極成，則是無體宗；關於因，若作為因法的概念是雙方共許極成了，就是有體因，不為雙方共許極成，那就是無體因；關於喻，若作為喻依的概念是雙方共許極成，則為有體喻，不極成的是無體喻。這在窺基法師、慧沼法師等人的書中都是一樣的，但有些人的書中稍有不同，比如智周法師，他是玄奘法師的三傳弟子了，他對於因體是按“表詮”“遮詮”來區分的，說表詮因是有體因，表詮就是肯定，即用肯定命題表述的因是有體因，如“所作性故”，遮詮因是無體因，遮詮就是否定，即用否定命題表述的因是無體因，如“非一常故”，現在看來，智周的說法不大適當。
另外，宗與因之間的有體無體關係，宗與喻之間的有體無體關係，在窺基法師的《因明大疏》中表述得很多，在玄奘法師以前的因明著作中都沒有述說過這些。
5、對於簡別方法進行了總結。在傳統因明中，在建立自比量、 他比量時要加簡別語，有時候共比量也加簡別語，然而，人們只這麼幹，但沒有專門論說、沒有形成理論，這不成文法，但玄奘法師的弟子們通過玄奘法師的口授，對這一塊兒論述了很多。比如窺基法師的大疏，中間就說：若自比量，可以用“自許”等來表明宗上有法或因喻的概念原本出於自宗，可以避免“他隨一不成”等之過失，立他比量，加“汝執”等詞標明此量中的一些概念只是借他而用，這可以避免自宗的種種過失，若立共比量，有時須加“勝義”等簡別語，以防“世間相違”等的過失。大疏中也舉了一些例子來分析。
6、豐富了過失論。陳那論師總結古因明，整理出了宗五過、因十四過、喻九過， 商羯羅主菩薩又把宗擴成了宗九過，這個到講到的時候我們再說。而玄奘法師的弟子們給這三十三種過失又按全分、一分；有體、無體；兩俱、隨一；自、他、共，作了更詳盡的劃分。時間馬上就到了，我們就不能詳細說了，只補充幾句話就下課。現在有人認為，玄奘法師的弟子們，比如窺基法師，他們給說過失時，有些實際上不是過失，不應該放在過失中間，比如比量相違中有一個“違他比”，他們說這不算過失，因為立敵雙方要辯論，當然必須得違他，若立宗不能違他，那就沒有立宗的必要，但我覺得，這就象數學上的集合一樣，那怕是個空集，你也得給列出來，不列出來可不行。說實在話，這個很難評價，在上一次我說到了，因明一般都先假設所討論的集合不是空集，這兒把空集也列了出來，我想，這個就是佛教受中國思惟方法影響的表現，受世俗影響的表現。
關於玄奘法師我們就說這麼多，但我們得注意，我們在說玄奘法師，然而實際上不單單指玄奘法師，而是指以玄奘法師為代表的一個龐大的學術集團。
這部《因明入正理論》的開頭兒，是一個頌子：
能立與能破，及似唯悟他。現量與比量，及似唯自悟。
這個頌子，有人說該讀作：能立與能破及似，唯悟他；現量與比量及似，唯自悟。
下邊兒我們就來說說這個頌子。
這個頌子可以說是整個因明學的總綱。因明的主要東西，人們給總結成了二悟八義。二悟是自悟、悟他；八義是能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。從因明的功用上來說，也就是說，古德先賢們費盡了心血來建立因明學大廈是幹什麼的，哎～～有兩個目的：自悟、悟他。自悟就是自己求得新知識，以使自己能夠解脫──注意，求解脫才是最高目標，求得知識也是為了使自己求解脫。現在有人說，知識只會障礙你修行，這些人純粹是胡說，他根本不知道自己的目的地在哪兒，目的地應該是求解脫；悟他就是不但自己求得解脫，還盡可能地使更多的人求得解脫。這就是印度文化的宗教情懷所決定的。因明背後的這個宗教情結，決定了任何新知識都得為求解脫服務，一門學問、知識，假如不能夠幫助你解脫的話，那這門學問就是多餘的，沒有存在的價值。那麼，因明學為了達到它這兩個目的，它建立了什麼樣的詳細內容呢？就是八義。為了悟他，建立了能立、能破、似能立、似能破；為了自悟，建立了現量、比量、似現量、似比量。我們一個一個來說。
1、能立：這個能立，是指在論辯的時候，立論者能夠建立一個有效的論式， 以支持自己的主張，開啟論對者和中間公證人的正智。什麼叫有效的論式呢？有效是說不準有錯誤、過失。惠莊法師說，就是“義理正真，義理正而不邪，真而不妄。”這話對倒是對，但一提這話，我就想起了“關門閉戶掩柴扉”，簡直不是人話，“正”當然不邪了，邪的就不是正；“真”當然是不妄了，現在人說話這麼彆扭幹嗎？建立一個論式，就是說因明三支都得具備，不完整的話，就不叫一個論式。以後也是一樣，只要說論式，就必須三支具備。這裏，不但要求三支完備，而且要求義理也得對，可以啟發正智。自己有什麼主張，用正確的理由加以證明，於是自己的主張得以成立，這就是能立。能立就是討論如何建立正確的論式，提出自己的主張，以啟發論對者的正智。
2、能破。能立是從立者自己的能夠有效地建立自己的主張上說的， 而能破則是從立者能夠有效地摧破論敵的主張上來說的。也就是說，能破是用自己的理由，來反駁論對者的主張。或者說，能夠破斥他人觀點的言論。一般來說，能破有兩種方法，一種是顯過破，有人給叫做出過破，這種方法是直接指出對方論式在構作上所犯的過失，也就是直接指出對方的三支論式中或宗、或因、或喻上不合因明規則的地方。這種方法在形式上不必構建三支，用散詞表達就可以了。第二種是立量破。這種方法是另外建立三支論式，來表明對方義理上的錯誤。這能破或者是用自己的理由來反駁論對者的主張，或者是指出論對者自身的理由不充分或者有錯誤。這個呢，明白來說就是指出論對者錯了，而且讓論對者口服心服。別人都把與自己辯論的人叫論敵，敵人，是不是不大好聽呢～～能破就是討論如何是破斥論對者不正確的論式的有效方法。
說到能破了，我給大家加一點兒特別管用的東西，是什麼呢？比如說，我們出門，經常會有人問我們些兒問題，因為我們特殊啊，年輕輕的出了家，別人看見都會好奇的。他們問些問題，我告訴你一個回答的方法，保證你可以立於不敗之地，如果你回答不出來人家的問題，不是趁得你挺無能的嗎？也丟出家人的面子，你們要掌握這個法子。當別人問你一個問題時，你不要順著他的思路去回答他的問題，而要盡力去找他的問題的漏洞，禪宗不是有“不可說，不可說，一說皆錯”嗎？任何東西實際上都是很難用語言表達的，只要是用語言表達的，“言不盡意”，都有漏洞的，絕對，你只要找到了他問題的漏洞，他怎麼能難住你呢？當然，也得注意，假如說人家是真心請教，你就正正經經地給回答，別讓人家失望。
這就是出過破給我的啟示。比如說，不是有人說，假如說緣起性空的話，就該推出佛教是宿命論，怎麼擺脫這個問題的糾纏呢？我就是指出他所問的這個問題本身有什麼問題，你這個問題本身就是有毛病的，我若順著他的思路來我不完蛋了嗎？3、似能立。這個“似”是相似的意思，似是而非的意思。 似這個概念比假這個概念的外延還要大。指立論者所構建的論式在構作上犯有過錯，根本就不能令論對者和證義人生起正智，失去成立論式的意義。似能立有兩種情況。一種是缺支，另一種是有過，也就是說或者是宗、因、喻三支不完整，這就不行，或者是三支雖然完整，但你這是強詞奪理。河南有句方言，叫做“沒理三分強(或寫作強)”，就這個意思。這個過失，一般分作三十三種，韓廷傑老師講因明時給大家簡單講過的，這裏就先略去，到時候再說。這個似能破就是討論在何種情況下，自己所建立的論式會產生謬誤，不能起到啟發論對者的正智的作用。
4、似能破。“似”，它還與前邊兒的“似能立”中的“似”一樣，相似， 似是而非。也有兩種情況。一種是論敵沒錯可立方卻“妄申其謬”，這就是錯誤的顯過破，可以叫做“妄詰”；另一種是自己錯了，還偏說自己對，這就是錯誤的“立量破”，可以叫做“偽勝”。注意：在現實生活中有這樣的人，一聽見別人的話，他馬上就非給唱反調兒不可，在醫學上講，這就是一種病態心理，叫違拗(negativism)。有一篇小說，甲見了乙，外國人麼，打招呼就是，今天天氣不錯啊。乙說，“誰說的，可能美國正在下暴雨，怎麼能說今天的天氣不錯呢？你應該把地點也表述出來才準確。”這也是破，但沒有意義，不能夠啟發正智。我們給似能破下個定義，可以這麼說，要破斥他人但又起不到破斥作用的言論。似能破是討論在何種情況下，以何種方式以破斥論對者是不正確的。
以上這能立、能破、似能立、似能破，是用來讓論對者改正錯誤，以使之生起正智，趨向解脫，所以叫做悟他，也就是說，能立、能破、似能立、似能破的語言──能立、能破、似能立、似能破都是通過語言來實現的──都是用來讓別人理解的，所以是“悟他”。
頌子中是“唯悟他”。“唯”，只，只是。“他”主要指論對者，另外，在辯論時，除了立敵雙方外，還有中間人，這個“他”，也包括中間人。
本來，能立、能破、似能立、似能破都是用來“悟他”的，但似能立與似能破，實際上是起不到悟他的目的，正確的論式，自然可以悟他，而似能立、似能破是錯誤的，為什麼這兒也列出來呢？
佛教的本質，是在“能”上用功，讓修行者少在“所”上打轉兒，這一點兒大家一定得把握住，若把握不住這個，你就是外道。這裏我們也得注意，什麼叫外道？心外求道者即是外道。外道也是很了不起的，外道也是道，我們現在太多的佛教同修，看不起外道，其實你自己連“道”也不是、也沒有，而人家外道至少還有個“道”，你哪兒有資格貶人家？最開始的時候，我看一些資料，見古印度的一些修行者，比如說，有人睡在荊棘上，有人整日裏倒懸在樹上，有人整日裏讓大火烤……最開始的時候我感到很奇怪，他們這些修行者，這樣做就能最終解脫了～～這是什麼樣的心理、什麼樣的思惟方式在促使他們這麼幹呢？叫我們現在人來一看，就知道這不是辦法。我覺得他們傻得可以，但後來，我覺得他們十分可敬，他們的作法十分莊嚴。某科學家說，總統就職時手按聖經(或者是憲法，記不確了)宣誓，這不是很可笑嗎？美國科學多發達了～～怎麼還這麼愚昧！手按聖經宣誓耽誤了克林頓說謊嗎？克林頓不是照樣做偽證嗎？這是很微妙的事。我記得小時候看過一個電影，中間有這麼個情節：一個人犯了錯誤還不承認，老上級說，你抬起頭來，面對國徽，這個人竟然在國徽前不由自主地就承認了錯誤，這就很奇怪，我想，若是換了另外一個人，別說對著國徽，若是不說真話，對著天王老子也不說真話，除非落到公安的手裏。還有，當年到處掛毛主席像，某生產隊就派張三去買，當時不說買，說請，就是讓張三去請毛主席像，張三到城裏後，把錢給丟了，他交不了差，發現車站裏掛有個毛主席像，就想到夜裏把像偷走，誰知當他動手時，他發現毛主席眼睛在看著他，他就不敢偷了，“我怎麼敢當著毛主席的面做賊？”換了個角度，誰知毛主席的眼睛仍看著他，最後他也沒偷走毛主席像。這就這麼怪。大家見過毛主席的那張像嗎？確實是好，不管在哪個角度總覺得毛主席在看著你。大家看，對著聖經、國徽、毛主席像，就這麼樣，這很莊嚴，你就不敢放肆。××同學曾說，孔子也沒什麼了不起的，我會開汽車，孔子會嗎？不會！這就是真的不知道天高地厚！孔子的知識確實可能還不如現在的中學生，但那是時代的關係，可孔子對人生、對世界的體會，你現在人除了佩服還能怎麼樣？
佛教注重在心地上用功，雖然似能立、似能破實際上來說是無效的，根本達不到悟他的目的，但他們的心意還是悟他，從動機上來說，仍然是令他生解，所以商羯羅主菩薩還是把這似能立、似能破也列入了“悟他”之內。
另外，這能立、能破也很……怎麼說呢，有些人，搞不清立、破，誰是立者，誰是破者，比如在《唯識二十頌》中，世親菩薩是立者，其他人是破者，把這個關係一定得搞清。曾經有人問，外人說現量時，世親菩薩說你們的現量我幷不承認，這就奇怪了，你不承認又怎麼樣呢？你不承認就能表明外人錯了嗎？不能的！大乘還說小乘呢，可小乘確實有解脫成道的～～誰能否認？只要小乘有成道的，就表明小乘幷不是錯了。這個呢，就是因明辯論規則，只是說你違背了因明辯論規則而已，這是當時古印度的辯論習慣。人們都有一個陰暗的霸道心理，就是性惡。什麼都只允許我，而不允許你。本來只有我小乘，當然，人家不自稱小乘，現在出來了個世親，要分我的羹，我就一定要辯倒你。世親幷沒有說小乘不能使人解脫呀，只是在爭取自己的生存空間而已。雖然說在論辯中間，說話不免難聽了一點兒，但實際上這只是不得已而為之，如孟子說的，“予豈好辯乎，予不得已也。”
下邊兒是自悟部分。
5、現量。前邊兒的能立、能破、似能立、似能破是通過語言表述的， 而現量等以下幾個則是語言所無法表述的，它深入到你的思惟裏邊兒，是需要去體悟、親證的。
當時的印度人認為，這個思惟可不是簡單的事兒。比如咱們佛教，在八正道中正思惟也列出來，這就說明了對思惟的重視。他們說的思惟可不是簡單的動動腦筋就行了，當然了，一般人說的思惟也就是簡單的動動腦筋，中國人也好，印度人也罷，都差不多，聖哲們說的思惟更深刻一點兒，中國的聖哲們把“在表像、概念的基礎上進行分析、綜合、判斷、推理等認識活動的過程”叫思惟。印度的聖哲們給思惟下的定義也差不許多。他們說，“用一定工具來求得知識的過程”叫思惟。印度人把這個呢，通常稱之為“量”。量，按本義來說，是丈量、量度。佛教又賦於了“量”以獨特的含義：知識、知識的本身，求得新知識的方法及過程，分辨知識真偽的標準。我們也得知道，“量”的梵語是Pramana，中國的譯師們給譯作“量”，其實這個“量”也是漢語中的一個口語，比如我們河南方言中有一句，“量你也踢跳不出啥”，意思就是，“我知道你的能耐沒有多大，我瞭解你是掀不起什麼大風浪的”。這個“量”就是了解、知道。
現量就是明顯的、現前的，一般指人的感覺，由感覺而得到的知識是從現量得來的，由感覺而得到的知識本身也叫現量。其實呢，現量我們已經說過好多次了，“以能知心識當下能得境之自體，不起分別”，這個叫現量，用白話說就是，“當下感知，不加思量。”或者說，現量就是由心識不起分別地、如實地當下了知現前的境界。(在《慈氏學論壇》上見到阿南的一個補充，說現量不只是指感覺，還有意——思惟向概念活動的過渡階段、自證——心法和心所法對於自身的瞭解、瑜伽現量——心理極其安定而和道理契合的狀態，這是《正理點滴論》、《集量論》中的內容。)
陳那論師說，現量一個是離分別，一個是不錯亂。這兩個都得具備(不錯亂實際是法稱論師說的)。
6、比量。要想求得新知識，有多種途徑、方法，剛才說的現量是一種方法， 現在的比量又是一種方法。“比”就是比度、推理、推論，以已知之法推未知之法，以能知心識去認識境界，必須借推度方能認識。或者說，非靠感官知覺直接獲得知識，而是借著名言概念，構成命題，組成論式來進行推理，這種由已知知識間接地推知未知知識，使正智能夠生起，所運用的正確無誤的推理，就是比量。在前幾屆，都開設有一門《八識規矩頌》，一直是我來講的，當時我不是教務長，開設課程，由他們安排，他們有他們的一套兒，現在我做教務長了，我就得按我的思路來，那麼就把這《八識規矩頌》給取掉了，為什麼呢？因為《八識規矩頌》的義理我不是十分的贊成。比如，象“去後來先作主公”之類，在這《八識規矩頌》中，講到三量：現量、比量、非量。我們現在說《因明入正理論》，也說到現量、比量。因明中說比量，須憑一個三支論式來進行，在形式上與前邊兒說的“能立”類似，不同之處在於對於立者來說，能立不能獲得新知識，因為能立是把自己已明的知識，告訴論對者，使論對者也明白這知識，比量倒是可以獲得新知識的。比量是闡說怎樣才是正確的推理的知識及如何獲取這種知識。
7、似現量。不能得境自體，有分別相，妄謂得體。通俗地說來， 就是錯誤的感知，即錯覺。(阿南對似現量也有補充，說事物的名稱概念、回憶和幻想、感覺器官有病患等的識量，也是似現量。)我們平常大多是生活在似現量中間。這個似現量應該還包括幻覺。錯覺是以有為有，比如，認繩為蛇。幻覺一般是以無為有，如空花。為什麼說一般是以無為有呢？因為幻覺有積極幻覺和消極幻覺之分，積極幻覺就是看見本來沒有的東西，消極幻覺是本來有的東西看不見。積極幻覺常見而消極幻覺不常見，所以我說幻覺一般是以無為有。似現量是說在什麼情況下，我們的感官知覺會喪失正確性。
8、似比量。指三支論式有過，謬成邪宗，而自謂真知。 用白話說就是錯誤的推理認識，不能使正智生起。這似現量、似比量就是《八識規矩頌》中說的非量。似比量就是說在什麼情況下，我們的推理知識是錯誤的。注意：沒有新知的多次重複認識，也不是“量”。
現量、比量、似現量、似比量，是自己獲得新知識的，所以分在“自悟”裏邊，當然了，這似現量、似比量實際上幷不能獲得新知識，但在動機上還是要求得自悟，求得解脫，所以仍分在“自悟”名下。
以上說的就是二悟八義，八義有時候叫做八門。前邊兒我說了，自悟、悟他是古德建立因明學大廈的目的，是論證的目的，而八義，尤其是其中的能立、能破、現量、比量則是指論證和論證的過程、思惟的過程。
雖然說商羯羅主菩薩把能立、能破、似能立、似能破放在悟他的名下，把現量、比量、似現量、似比量放在自悟的名下，但實際上這八義之間的關係是錯綜複雜的，相互交攙。
在這《因明入正理論》的開頭兒頌子中，就是這麼點東西。我們稍微總括一下：
聖哲們為了悟他，建立了能立、能破、似能立、似能破，以此四義來開闡論式三支的組織、結構，以展示推理過程；為了自悟，建立了現量、比量、似現量、似比量，此四義除了研究求知的方法之外，更進一步探求知識之所以成為知識的原因──這一個就是因明學中的量論，不過在這部《因明入正理論》中討論的不多，量論涉及到許多“能知能力與所知物件”之間的關係內容，在陳那論師晚期著作中，表現得很充分。比如《集量論》，對知識的種類及所知物件的性質都有界定，雖然這《因明入正理論》中，關於量論討論得很少，但量論的要點──現量、比量，也都簡單扼要地說到了。
其實，在古印度，有不少的學說派別，他們各自承認不同的“量”，這樣呢，在我們看典籍時，會覺得當時有很多“量”，很混亂，不但量名混亂，而且對“量”的概念的見解也不一樣。剛才我們說，量是知識，求得新知識的方法及過程，分辨知識真偽的標準。然而，有的派別說，量指獲取知識的工具，還指知識的來源等等不一而足，能把我們現在人搞糊塗的，所以，在這兒我把典籍中曾經出現過的量名說一點兒，幷稍稍解釋一下。
現量——由感官接觸外境而產生(知識)，是用直接經驗可以衡量的。
比量——透過推理的形式獲取(的知識)，是用間接經驗可以衡量的。
聖教量——聖者所述的，足以作為我們正確知識的來源。比如佛陀的教導。
譬喻量——由譬喻而獲取知識。比如說張老三，你不認識張老三，有人告訴你，張老三走路象鴨子一樣，你一看見就知道了，張老三走路象鴨子樣就是譬喻，你一看見有個人走路象鴨子一樣，你想，這一定是張老三，這就是譬喻量。
無體量——由事物的不存在而獲取的知識。某人沒來上課，我就知道他一定在房間，因為在我們學校，除了教室、房間再沒有其他地方了，我想他不會是躲在廁所裏吧～～
世傳量——知識世代相傳，上一代的知識自然就成了下一代知識的來源。老師教給學生的知識就是。
姿態量——因為姿態能表達思想感情，你高興了就手舞足蹈的，你太傷心就哭了，這時候，不需要說明，我就知道你高興、傷心，所以，看你的姿態也是一條獲取知識的途徑。
外除量——用排除某類中的分子的方法以獲得知識。比如，化學實驗中的分離提純。
內包量——把普遍的原則用於特殊的事物上，產生對特殊事物的認識。如“人”與“剛曉”，“人”就是普遍性的概念，“剛曉”是特殊概念，所有“人”的性質，“剛曉”也都有，所以，我若有了病，醫生都可以治。
當然，還有一些兒，比如什麼義准量等，我們就不說別派的了。在佛教中，本來承認現量、比量、聖教量(聖言量)，但陳那論師去掉了聖教量，為什麼陳那論師去掉聖教量呢？當然不是陳那論師不承認佛陀的經典是真理，而是陳那論師認為，佛陀所教導的經典是必然符合現量與比量的，如果有雖是佛陀所教導但不符合現量與比量，那這部經肯定不是佛陀所說的。陳那論師說，即是你是佛陀所教導的，必須憑現量、比量可以證實，同時任何人都可以通過現量、比量去證明這件事的真偽。所以，理智最重要，要在理解之後再去建立信仰，如果一個信仰可以被確實證偽，那麼這種學說就不是真理。
舍利弗尊者是號稱智慧第一，大家知道他這智慧第一的頭銜兒怎麼得來的嗎？ 在《十大弟子傳》中只記了他們是怎麼怎麼厲害，而沒有說各自頭銜兒的來歷。
在阿含部，佛陀說法可不是說有無數的弟子圍繞聽法，有時是幾個人，有時甚至只有一兩個。佛陀在一次說法結束時問長老舍利弗確信了沒有，舍利弗尊者說，沒有，我還得揣摩揣摩。所以，佛陀稱讚舍利弗尊者，說，你是智慧第一。 大家看，舍利弗的智慧第一恰恰是因為沒有盲目地佛陀說什麼他就是什麼而得來的，這就應該讓我們想想了。
阿含經上有四大教法，就是說，不管你是從佛、眾比丘等任何處聽來的東西，都得思惟思惟再決定是否可以信受。
上次咱們說過了頌子，現在開始說長行部分。長行就是經論中直接述說法義的長文，在這部《因明入正理論》中，就是指論的正文。
“如是總攝諸論要義。”
這是一個過度句。
“如是”，就是指前邊兒所說的那個頌子中的二悟八義——自悟、悟他；能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。
“總攝”，這也是很明白的話。窺基法師，注意，窺基法師的名字，“基”字兒是準確的，但“窺”字兒就不那麼可靠了，“窺”字兒是後人加上去的，“基”字兒前邊到底是什麼字兒，幷不清楚。當時人們稱他為“大乘基”，在《玄奘研究》中就用的“大乘基”，這個“窺”字兒，據說是宋朝時就確立下來了。為什麼叫“大乘基”呢？因為當時玄奘法師新譯出大乘律法後，就用這大乘律法給弟子們授戒，那時候的授戒可不是說象現在授戒一樣，一下子三壇戒都受，我們現在授戒一下受沙彌、比丘、菩薩三戒是見月律師整理出來的。因為玄奘法師用新大乘律給弟子們授戒，所以弟子們多稱大乘某，象大乘基、大乘光、大乘雲、大乘欽、大乘林等等。玄奘法師的好多做法，當時也幷不是人人都服，比如，他要求弟子們學新譯經論，當時有一個法師叫法沖，他就說玄奘法師，說，法師你既然這麼搞，你就應該先還俗，然後依新譯經論出家、授戒。這個事兒在道宣法師的《續高僧傳》中記載得有，在第三十五卷《法沖傳》上。這個《續高僧傳》在大正藏中的排法我也搞不清到底怎麼回事兒，在第二十五卷之後出了個第三十五卷，隨後又是二十六卷。道宣法師實際上是對玄奘法師更不滿，道宣法師本來也在玄奘法師的譯場中，後來他離開了，獨自弘律，成了著名的律師。他在《續高僧傳》中這麼記就是他的高明之處，自己反對的東西，偏不自己說，讓法沖說，其實那話還是道宣法師的意思，不過是道宣法師借法沖法師的口說出來而已，這就是我們常說的春秋筆法。窺基法師說，“總攝者，以略貫多。”什麼叫以略貫多？就是說，雖然話不多，但是信息量很大。現在有人說了，說孔子有什麼了不起，即使他學富五車，那也沒有多少書，五車竹木簡能有幾部書，竹木簡太占地方。可是大家想想，正因為以前寫書不容易，作者都是盡可能的使一本書的信息量達到最大，現在人就不一樣了，一部書你稍微一擠，水份太大了，差不多總結不出幾句話，就是說，古人幾句話就說完了的東西現在人就得上千字上萬字，甚至說，同類的書互相重複，好幾本書其實只須一本就夠了，現在人的書信息量太小了，好幾部書怕也抵不了人家幾片竹木簡。
“諸論”，指古今的一切因明典籍，但主要指這本《因明入正理論》。但是，梵文本和藏文本中，都沒有這個“諸”字兒。
“要義”，主要指這部《因明入正理論》的中心，同時也指一切因明典籍的中心。這句話就是說，上邊兒的這個頌子，已經把《因明入正理論》——當然，按照商羯羅主菩薩的意思，也包括其他的一切因明典籍——的中心要義都包括完了。
下邊兒呢，商羯羅主菩薩對於二悟八義進行了詳細的解說，但是，講解的次序與頌文不一致。按頌文的次序，是先說能立、能破、似能立、似能破，這是悟他，然後是現量、比量、似現量、似比量，就是這麼個次序，然而商羯羅主菩薩在正文中，是先講了能立，第二就說似能立，第三說的是現量、比量，接著是似現量、似比量，最後講的才是能破與似能破，而且，詳略不等，能立就說得比較詳細，這麼一個次序，一個個下來，能破與似能破簡直是一筆帶過。呂澄先生說，這只是商羯羅主菩薩為了講解方便而已，幷沒有什麼深意，可我覺得，我們不是常說一句話麼，叫做“一失次第，即成魔業”，這是宗咯巴大師的話，這裏邊兒肯定有什麼說是，不會是僅僅為了解說方便那麼的簡單。不過呢，我們現在先把這個問題放一放，等整部論說完，看大家有沒有什麼心得。
“此中宗等多言，名為能立，由宗、因、喻多言，開示諸有問者未了義故。”
這個“此中”呢，有兩個含義，一般來說，你要說什麼，總是先以泛詞標舉，這“此中”就是。這個叫做起論端義，其實就是文章開頭兒的引子，就象古文中的“且夫”和古小說中的“話說”一樣。第二個含義就是簡持義，說這部《因明入正理論》，總共講了八義，現在在這裏呢，我先說的是因明八義中的“能立”，而不是其他七義。就是說，這個此中是簡除八義中的其他七義，而只持取“能立”義。
“宗等多言”，宗就是三支論式中的宗支，而“等”是指因支、喻支。宗就是自己的主張，在《因明大疏》中說，宗是“所崇、所尊、所立、所主之意”，而因和喻是用來支持這一主張，使自己這一主張得以成立的理由。這個能立是為了讓別人理解的，為了讓別人理解，就得通過語言，用語言來表示宗，叫做“宗言”。用語言來表示因，叫做“因言”。用語言來表示喻，就叫做“喻言”。在一個論式中，它必須有宗、因、喻，就是說不但得有表示宗的宗言，還得有表示因的因言，而且還得有表示喻的喻言，這就是“三言”了。在古印度的梵語中，三言以上就為多言，所以這裏說多言。
“諸有問者”，“諸”，所有的，“有問者”，有疑問的人，對我的理念不瞭解的人。世界上只有兩種人，一種是瞭解我的，贊同我的，另一種是不瞭解我的，對我的理念表示懷疑的，第一種人這裏不說，就只剩下第二種了，所以，這裏的“諸有問者”就指論對者，通常都稱之為論敵，雖然說不大好聽，敵人，但古印度的論辯就如同武俠小說中的生死之搏，稱為敵人也算貼切。這裏呢，不但指論對者，而且還指中間的公證人，就是裁判。為什麼要把“裁判”也包括進去呢？在《因明大疏》中舉了幾個理由，“一年邁久忘”，那麼你請一個公證人、裁判為什麼要請一個“年邁”的人呢？我們常說，“嘴上沒毛，辦事不牢”，年輕人不可靠，不能夠使人放心，所以要請老人，德高望重的老人，可“年邁久忘”，這真是個諷刺，倒是“德高望重”了，可是確“久忘”，請了個老糊塗！實在來說，東西都是在不斷更新的，德高望重的老人只是在他的高峰期做出了了不起的成就，但現在他已經老了，他的知識對於現在來說已經老化了、落伍了，可他的身份還在，小字輩對於這老人還是很尊重的，那麼，我們現在就請這老人來做公證人，要的就是他的身份！“二賓主紛紜”。說個笑話，就是圖個熱鬧！“賓主紛紜”，各說各的，爭爭吵吵，熱熱鬧鬧，如果說一次法會來人很多，就說明這次活動有影響。要是說人來的稀稀拉拉，就顯得冷清、沒勁兒。比如說我們現在看一些報導之類的，都說這次來參加法會的有多少多少人，這是很重要的。連街上雜耍的也說，“有錢的捧個錢場，沒錢的捧個人場”，沒有說沒錢的就不讓看了。不過現在的旅遊業是沒錢的就別指望。“三理有百途，問依何轍”。條條大路通羅馬，公說公有理，婆說婆有理，到底誰有理？鬼知道！在相對的世界根本找不到一個絕對的真理！你會說，既然找不到真理，那我們現在所作的一切還有什麼意義？我們不就是在找真理嗎？我們的一切不是徒勞嗎？我說，你大有長進，確實是，我們的所作所為通通都是徒勞，找真理只不過是我們內心不安的要求而已，我們內心不安，我們需要找，我們現在的所作所為，誦經、拜佛、持咒、參禪等等等等的一切，都是在找真理，我們需要找，所以我們就找。人都是這樣，你如果不誦經、拜佛、持咒、參禪你幹什麼？你無事可作的話，你就要無事生非，所以我鼓勵人們誦經、拜佛、持咒、參禪。你還會說，既然是相對世界，設這麼多圈圈套套幹什麼？我說相對的世界也需要一個規矩！轍！“四初聞未審，次更審知”。甲與我辯論，甲說的話我一下子沒聽明白，但我又不好意思問甲，我若一問，甲該說，“你連我說什麼也聽不懂，水準這麼差還來辯？”甲就首先在第一回合贏了。那麼，中間的公證人，“德高望重”，但“年邁久忘”，老糊塗了，我聽不明白甲的話，可能公證人也聽不懂，我不好意思問，但公證人可以問，公證人一問，我就順便又聽了一遍，又聽一遍，我就明白了。“五為破疑心，除涉明意”——在《明燈抄》中是“除涉朋意”。這個不用說。我的說法只是為了好玩兒而已，大家別當真。
這一段話是說，立論者提出自己的論題以後，論對者和證義人，就是裁判、公證人，未必能明瞭或接受，因而必須來進行論證，三支就是論證自己的論題，以使論對者和評判人能夠瞭解，由於宗言、因言、喻言能使論對者和評判人瞭解自己的論題，所以叫做能立。
這兒呢，我再說些兒東西，大家知道就行了，不必多費心思。
說，在因明學中間，關於這個能立，有不同的說法，有的人把宗、因、喻三支總稱為能立，而有的人說宗不是能立，是所立，只有因、喻兩支是能立。因為因、喻有可以立宗的作用。窺基法師說，古因明師，古因明師是指世親菩薩以前的因明師，他們說宗、因、喻三支總稱能立；而新因明師，新因明師是指陳那論師以後的因明師，這些新因明師們說宗是所立，只有因、喻是能立。我們現在不做評判，把兩種說法都保留下來，稱之為廣義、狹義。廣義的能立是整個論式，就是宗、因、喻三支，狹義的能立不包括宗。我們現在這個《因明入正理論》，是新因明師的，所以，對於新因明的觀點兒下邊兒說的較詳細，故爾，我們這兒把古因明師的說法稍微多說幾句。
剛曉法師講
在說《因明入正理論》之前，我先要補充一點兒關於因明與邏輯的東西。
一般來說，人們一提起因明，就說，因明其實就是佛家邏輯，又有些人通過研究，發現因明與邏輯二者其實是不能夠劃上等號的，於是又提出，因明根本不是邏輯。既然人們一提起因明，立馬就想起邏輯，即便因明本身不是邏輯，因明與邏輯之間也一定有著扯不清的關係，鑒於它們之間有著這麼暖昧的關係，所以我就先對因明與邏輯做一下辨析。
先說因明。
什麼是因明呢？其梵語是hetuvidyā，讀做希都廢陀， 古印度的人給因明的定義是：考定正邪，研核真假的方法。窺基法師在《因明大疏》中說：“因乃諸法之因，明乃徹法之智，乃至萬法之因，明瞭無礙。”這定義實在來說也不難懂，用現代白話來說，因就是原因，立論推理的基礎、依據，明就是學問、知識、系統的學說，合起來就是關於原因的學問。
古印度人有論辯的習氣，三言不合就辯論開了。而且是正兒八經的去辯論，輸的一方要麼砍腦袋，要麼要皈依勝方，做人家的弟子，這是很丟面子的事兒。
為了使你在辯論中不輸，那麼你得把因明弄得很透徹。也就是說，最初，因明是一門辯論術，這就是說，因明是耍嘴皮子的工夫、技巧，這樣一搞呢，因明的名聲就不大好，於是，有人就把因明的內涵做了一下擴充，給加上了一個新知識的獲得方法，這樣一來，因明的範圍就大了，成了：
因明是立敵雙方的論辯方法和對一個命題的論證技術，以及新知識獲得的訣竅。
這是佛教以前的因明界定。注意，因明雖然是立敵間的論辯方法，但千萬不要墮入詭辯的歧途。
因明涉及到了新知識如何獲得，這個“我們怎麼獲得某方面的新知識”，在因明中有個專用名詞，叫做為自比量。後來佛家又把因明的界定作了擴充，擴成了系統的量論，主要代表著作有西元六世紀初陳那論師的《集量論》以及西元七世紀時法稱論師的《量評釋論》，這時候因明就不但要承擔如何與對手論辯，對一個命題如何論證，如何使自己獲得更多的新知識，而且要講求如何使得別人領悟我自己的觀點，所獲得的新知識如何成就，如何分類，如何審核等，這實際上已經使因明變為了你如何認識世界的問題，也就是說成了現代哲學的知識論。
接著我們說邏輯。
邏輯是研究思惟的。思惟的形式呀，思惟的規律等都是邏輯研究的物件。邏輯的推理結構，得有前提，得有結論。邏輯就是研究結論是如何有效地從前提一步步地推出的，它就幹這個。比如我給你個前提：一個三角形△ABC，則一定可以推出結論：a2=b2+c2-2bcCOSA，絕對的。所謂有效，就是說，只要有前提，我們通過技術處理，結論是必然而至的。技術處理在邏輯中主要是符號操作，在數學上就是不同的解題方法。這實際上只是由前提到推論之間的形變關係。
這兒注意一點兒，在邏輯推理中，只要有前提，經過你的技術處理，雖然結論必然而至，但是，所推出來的結論是否正確，這可是不敢保證的，也就是說，邏輯所能保證的，只是從前提到結論之間的程式合法，也就是說，推理結構符號自圓一致，不出現漏洞，但卻不能保證命題的真假。因為命題的真假要涉及到事實。比如，有一年的大專辯論，甲方要證明豬比人聰明，乙方要證明人比豬聰明，結果呢，甲方還贏了，但到底豬聰明還是人聰明，誰心裏都有數，結論是結論，但與事實的真相無關。
我們可以這麼說，邏輯是不能獲得新知識的，因為結論的斷言，範圍一定比前提的斷言要少，因為結論已經被前提的斷言範圍包括進去了。
這樣來看，因明與邏輯是不一樣的。
因明所用的方式是，先提出自己的主張，這個叫做標宗，這是因明術語，類似於邏輯中的結論，提出自己的主張之後，再舉出為什麼我標這麼一個宗，就是原因，這乾脆是把邏輯推理調了個個兒，為什麼這樣呢？
1、因明背後的宗教情感。在古印度，不但佛教， 所有的學說派別都是把解脫當作最高真理，而且強調解脫是絕對真實的。但是，解脫的情形到底什麼樣，對個人來說，都不知道，這時古印度的各家學派都表現出一種宗教形態：各家都成立各自的聖言量。各家之間，聖言量各自不同，就有了論爭。在自己的學說體系之間，在宗教悲情上所確立的聖言量，該如何再在自己的知識上成立，仍然需要論證，所以它必須回頭找根據。
所以，因明是先標宗再述因，也就是從果溯因。
另外，因明論式正因為其背後有宗教悲情在，所以你所立的這個論式必須能夠使論者生起正智，若達不到這個效果，那就不行。所以，在因明中，正智是否生起是判斷因明論式真似的一個必要條件。
2、因明背後的印度民族思惟模式、世界觀模式。 世界上任何一個民族都有它的共性。比如我們中國的華夏民族，其思惟模式就是融匯，偉大如玄奘法師也不例外。他到印度時，發現印度的中觀學派與瑜伽學派有爭論，他就給寫了一篇文章，叫做《會宗論》，說有三千頌。傳說這篇文章得到了那爛陀寺戒賢論師的讚揚。這篇文章是幹什麼的？就是調和兩派的紛爭。但玄奘法師回來以後，不但沒有翻譯這篇文章，而且在窺基法師等人的著作中也很少提及。在張曼濤編的《現代佛教學術叢刊》第十六冊《玄奘大師研究(下)》中，收有萬鈞先生的一篇《關於玄奘法師的會宗論》，裏邊說，為什麼會出現這個情況呢？“我以為會宗論的理論，可能在玄奘法師為弟子們講解新譯經論的時候，結合聽眾的理論水準，隨口演述了出來，所以不需要再翻譯，也就提不到會宗論的書名了。”這個說法我不同意，我以為不會是這個原因。可能是玄奘法師寫了這麼一個東西，實際上是以中國人的思惟模式去套印度人的思惟，這已經是出現繆誤，至於說戒賢論師讚歎，也不過是說戒賢論師覺得玄奘法師的思惟很新奇。你想，鶏群中猛然出來一隻鴨子，那怕這鴨子是一隻瘸腳鴨，瘸腳鴨也是獨一無二的，物以稀為貴，當然很新鮮。神臺上長出一隻大蘑菇，不管這蘑菇漂不漂亮，都受人禮拜，但這禮拜可不是禮蘑菇，而是禮神像。
到最後，玄奘法師隨著對佛法的領悟越來越深，感到了自己《會宗論》的可笑，就把這篇文章拋棄了，所以回來後沒有翻譯，而且也幾乎不提這篇文章了，他覺得提這篇文章丟人哪。
現在在整個佛教史上，我最佩服的只有兩個人：一是玄奘法師，一是鳩摩羅什法師。這兩位祖師對佛法的領會是最好的，他兩個真是“極盡翻譯之能事”，但是“誰人見其釋經論”？他們把我等領到佛菩薩的面前，讓我們親聽佛菩薩的教誨。佛菩薩的言論是最清淨法界等流出來的，其他人都不是。
玄奘法師發現了自己用中國人的思惟模式去套印度人的思惟是不妥的，就拋棄了《會宗論》，而我們後人還在研究，要挖掘出《會宗論》來，曾了若先生追出來在貞觀十六年玄奘法師寫出來了《會宗論》，劉汝霖先生算出來是貞觀十四年玄奘法師寫的《會宗論》，這純是要玄奘法師的難堪哩。
那麼，為什麼在玄奘法師的傳記中還要記這件事兒呢？這就是傳記作者的嚴謹態度，客觀地給人寫傳記，沒有因為你是祖師就“為尊者諱”。
當然，我這只是一家之言，對不對呢，需要論證，但從今以後，一般來說，我是不會再拿起筆來端起架子寫任何規規矩矩的文章了，所以，我不會自己來論證了。上一期《甘露》上不是登了個觀點麼～～以禪宗為代表的這些宗派，嚴格來說，根本不是佛教。有好心人來信，說，只有觀點不行，必須論證，河南的南北先生還拿胡適的事來說明，我很感激，順便我也提一句，胡適是從史料方面論證的，宗教畢竟是宗教，最應該的是拿教義來說明問題。佛教中間，你要想成立一個觀點，必須有聖言量作依據，沒有聖言量是不行的，但我們看中國佛教的各個派別，能拿出嚴格的聖言量做判教依據的僅有唯識宗，是確實在《解深密經》上有三時判教，其他派別可以說都只是創宗立派的那位祖師對佛教的理解、領悟，缺乏經典依據。沒有聖言量依據，哪怕你說得天花亂墜，宗教悲情是已經喪失了。
假如說有人覺得我說的話有那麼點兒道理了，你來論證，或者說你認為我胡說八道了，你寫文章來批，都行，我歡迎。
我舉玄奘法師的例子，只是想說明印度人有人家的思惟模式，中國人有中國人的思惟模式，西方人也有他們自己的思惟模式。佛教(因明) 是建立在印度人思惟模式上的宗教，我們若想學，就得學人家的思惟模式，你不改變自己的思惟模式，永遠就進不了佛教(因明)的門兒。玄奘法師在翻譯經典時，乾脆就是直譯、硬譯，現在人可以拿住玄奘法師的譯本直接讀出梵文的氣度來，為什麼？就是他領會了要想學佛教，必須連自己的思惟模式也得改變，所以他連自己的文章，《會宗論》，也要拋入垃圾堆。
其實，融匯這種思惟模式最明顯的例子是隋唐以後的三教合一思潮。
因明呢，立論者對自己所欲成立的主張，早就成竹在胸，他列舉出因、喻，不過是向論對者、公證人出示根據。而邏輯的三段論，是根據已知求得未知的，結論自然是在最後。
這就是邏輯要先說因再說果，而因明先說果再說因的原因。
下邊兒我們再說說因明為什麼以前一直被稱為佛教邏輯。我們現在人一般說起來，都說邏輯有三大支柱：古希臘的邏輯，中國的名辯和古印度的因明。這三者形成鼎足，缺一不可，這種說法影響很大，那麼因明結構一定有與邏輯推理相通的地方，我們現在就看看他們之間相通的部分。
在因明論式中，因為先有宗，回頭又找到了因，所以這因與宗之間必須有某種邏輯關係，這個因的條件就是“能夠立宗”，要想作因，就必須滿足這個條件。實際上這就變成了論式內部的邏輯結構問題，這麼一來，因明論式在外表上看，是先立宗再舉因，但從論式所要求的功能上看，所舉的因必須符合“能夠證成宗”這麼個標準。
那麼，因要能夠證成宗，在內容上該有什麼樣的要求呢？
宗要想成立，那麼，因與宗之間必須有一必然的特定關係，這個關係，可以使宗有效地成立，這種關係可以使宗能夠有效地從因中推出。在數學上有個說法，一個命題要想成立，必須得具備充足條件，有些不但要充足條件，而且還得有必要條件，叫做充要條件。這其實就是邏輯。什麼叫充足條件，就是“有之必然”。某甲往這兒一站，我們就可以說，只要有某甲這個人，就一定可知他有父親某乙，但是若沒有某甲這個人，不一定沒有某乙這個人(某乙可能有好幾個子女，如丙、丁)，這時我們就說某甲是某乙成立的充足條件。而假如說，若沒有某甲這個人就一定沒有他父親某乙(現在城市裏就大都是獨生子女)，或者說有某甲這個人存在，不一定有他父親某乙存在，某乙已經死了～～那麼某甲是某乙成立的必要條件，這必要條件就是“無之必不然”，把兩個合起來就是充要條件──有甲則有乙，無甲則無乙。
那麼，因明論式的因與宗之間得有什麼條件關係呢？
在因明中，只要因能夠成立宗，“有因之處，宗必隨逐”，有因就有宗，而不要求因無時宗也無。比如，只要有“1+1”，自然有“2”，但若無“1+1 ”，我有“3-1”，“2”還照樣有的，所以，要想宗成立，因只需是宗成立的充足條件就行了。充足條件，實際內涵是說：不必是唯一條件，但若有它，宗一定可以確立。
這是因明中所含的邏輯成份兒。因明畢竟與邏輯不相同，它的論式結構中一定有非邏輯成份兒，我們再來說說這個。
霍韜晦先生舉了一個例子：
某甲性格突然變了，我們由此找原因，發現好多種原因，都是可能的。或者事業上有什麼原因，或者是家庭的原因，或者是個人的原因等。這麼多原因，每一個都有可能，確實是因為哪一個原因，是沒辦法肯定的，雖然沒辦法肯定，但不能排除任何一種原因。假如說你排除了其中的任何一個理由，都是不行的。比如你排除個人的原因，這不行！反過來，假如說你只強調其中的一個理由，這也不行。
我們來說法難，一般佛教人一說起法難來，把三武一宗都罵得要死，但是我們來找找法難發生的原因。有人說，因為當時社會動盪，國家國庫空虛，而寺院裏卻富得很，引起了朝庭的嫉妒；有人說，法師們在寺裏私藏兵器；還有人說，因為佛教與道教爭頭，引起內耗，使得朝庭插手等等。這些可以說都是原因，你不能過於強調其中的某一個，也不能排除任何一個，若你強調其中的任何一個而不提其他的了。比如強調寺院太富了，引起朝庭嫉妒，其他的都抹殺了，那麼單這一個理由構不成法難的充足條件，寺裏私藏兵器被發現是導火索呀，沒有它，法難起不來的，但有時候寺裏有那麼一點兒兵器也不是壞事兒呀，比如《少林寺》中十二棍僧救秦王，使得後來少林寺由此而興盛。可見，藏兵器有時是好事兒，有時是壞事兒。這在因明中叫“不定過(因)”。為了杜絕“不定過(因)”的出現，以保證因必然可以證宗，我們除了從正面論證，還需要從反面來論證，也就是，正面是有某甲一定有其父某乙，僅有此還不夠，還得論證若無甲，就沒有其父某乙。
我們這只是用話來說，其實我們若懂得邏輯符號的話，那麼表示會簡單得多。
注意，我們用這麼個法子可以得到成宗的充足條件，但，這個論證推理的方法，從形態上來說與邏輯推理不一樣，它是一種歸納，但這種歸納法有個缺陷。
在中學時我們已學過集合，歸納就是得把一個集合中的所有的元素放在一起來做歸納，這在理論上是對的，但只能是理想狀態，就象勻速直線運動一樣，實際上這種運動是不存在的。在實際操作中，你要想把一個集合中所有的元素都拿來，以歸納它們的共同性，這絕對不可能。這歸納法所能做到的，只是，你所拿出來的元素(分子)越多，所得到的結論的可靠程度越高，但再高也只能是可能性而非必然性，這種可能性叫概然，就象化學實驗中的提純一樣，純度再高也達不到百分之百，這就決定了，因明不是邏輯(注意，邏輯中有完全歸納、不完全歸納，完全歸納因為用的少，所以這裏略去了。說把一個集合中的所有元素都拿出來是不可能的，這只是說的不完全歸納)。
因明為什麼要運用這麼一個法子呢？前邊兒已經說過，在因明背後隱藏著宗教悲情，隱藏著古印度人的世界觀模式、思惟模式，宗教悲情就決定了它要解決的是生死、本源、解脫等，與解脫有關的東西它才管，若一個集合是空集，因明就認為在這上邊兒費心思是不必要的、無意義的，邏輯就不一樣了，那怕是空集，只要有這一類，一定得饒舌幾句。比如說到佛性問題，現在有人說無種性眾生就可能是空集，為了這個，我在相宗學會的會報上還看到長長的一篇文章來討論。
為了避免在毫無意義的問題上爭論，因明一般都首先假設所討論的集合不是空集。因明中間的三支的“喻支”，就是這麼個意思，規範的話可以這麼說：喻是依“因”為成“宗”的充足條件的原則而證取的實事。因明論式中，假如說無“喻”支，你這論式就不成立，這都是為了不在空集上費心神。這個呢，在邏輯上說不過去的，所以，因明總受事實的限制，它要求論式中所涉及的東西一定不能脫離事實，不但要求論式在推論上不能“錯”，而且要求它是“真”的。在這一點兒上因明與邏輯分道揚鑣，邏輯是純形式的，所以邏輯的外延比因明大多了。
因明如此看來，其實它包含有“由宗歸因”，“由因證宗”兩個階段，雖然在外表看起來很簡單的宗、因、喻。
我們來做一個結論：
因明宗支的成立，是靠歸納的“概然性”的可靠程度來支撐的。它不是邏輯，現在人把因明用邏輯符號操作，就喪失了因明本身的意蘊。
注意，我這裏說的邏輯實際上只是說的演繹法、三段論等，實際上這只是邏輯的一部分而 不是邏輯本身。邏輯實際上是獲得知識的工具。
下邊兒我們再說一下關於這部《因明入正理論》的一些兒其他情況。
這個《因明入正理論》現存的本子，除了我們手裏的玄奘法師的漢譯本外，還有梵文本、藏文本等，其梵文本一直以來都認為已經不見了，比如象明莊嚴的《印度邏輯史》，這本書是一九二二年出版的，中間就說本論的梵文本不見了。這是一個誤會，呂澄先生說，其實梵文本一直有，不過是在耆那教人手中，佛教大肆應用因明，其實是在龍樹菩薩、提婆菩薩以後，在龍樹菩薩、提婆菩薩的時候，佛教是看不上因明的，龍樹菩薩給別人辯論總是這麼幹：外人提出一個觀點甲，龍樹就用乙來破，外人又提出觀點丙，龍樹竟然能拿甲來破。這樣呢，外人就特別不服：你龍樹根本不承認甲，你最開始破甲，可你一下子又用甲，你這到底算哪門子事兒？可他們又拿龍樹菩薩沒辦法。就是說，雖然龍樹菩薩辯破了外人，可外人從來沒在心中服過他。因為心中不服就容易生起怨恨，所以，雖然龍樹破了外人，卻難使外人皈信佛法，提婆菩薩破外道比龍樹菩薩還盡力，最後還是被外道給幹掉了。在龍樹菩薩、提婆菩薩同時，也有許多佛教徒不滿意龍樹菩薩的作法，象當時的法救論師等。到無著菩薩、世親菩薩的時候，因明在佛教中已經有了規模，陳那論師是世親菩薩的弟子，而商羯羅主菩薩又是陳那論師的弟子，因明在陳那論師、商羯羅主菩薩這兒時，經過陳那論師大刀闊斧的改革，面貌煥然一新。本來因明是耆那教、正理派等的看家之寶，現在佛教運用的竟然比他們還好，他們就覺得天要塌了，現在商羯羅主菩薩的梵文本《因明入正理論》不見了，耆那教得到了這一本書之後就把它作為不傳之秘，只在本教之內傳，嚴禁往外公佈，他們說這是佛教自己也看不到的書，他們覺得只要掌握了這個，就是掌握了佛教的奧秘，那麼以後就不怕佛教了。在十一世紀時，耆那教一位師子賢論師，還給《入論》作了詳細的注解，到十二世紀時，脅天論師和吉祥月論師又分別為本論作注。在一九0九年，有一個俄國人米洛諾夫，他認識了一個耆那教徒，兩個人關係好了，耆那教徒就讓米洛諾夫看了梵本的《因明入正理論》，人真是任何人都不可相信，這個米洛諾夫看了梵本後，竟然說，這是老前輩的著作，不應該被哪個人、哪個派別私藏，它應該是全人類的精神財富，它就給作了校勘，到一九三二年校完後，就公佈出來了。在一九二0年時，印度人對《入論》梵文本也進行了整理，在一九三0年德魯瓦校刊了本論的梵文本和師子賢的注解、脅天的注解，出版了。這樣一來，現在看到的《入論》梵文本就有了兩個。
藏文本也有兩個，一個是宋代時根據玄奘法師的漢文本翻譯的，一個是在元代時由一切智護和稱幢祥賢根據在迦濕彌羅國找到的梵文本譯的。
另外，日本人宇井伯壽把梵文本搜集了一下，又以漢文本作了校訂，最後譯成了日文。所以這部論的本子就有這麼多。
我們現在手裏拿的這個本子，當然，其實也不算是本子，只這麼一頁紙，但習慣於稱本子。我們現在用的這個本子，是玄奘法師于貞觀二十一年，也就是西元六百四十七年譯出來的。一般都把這部論簡稱為《入論》，又稱《小論》。為什麼呢？因為因明有兩本很重要的論著，一本是《因明正理門論》，一本就是這個《因明入正理論》，相對來說，這本《因明入正理論》份量比較小，所以稱之為《小論》。
玄奘法師譯經，都是邊譯邊講。今天譯出來了，馬上就給宣講，因為因明對中國人來說，是一門很新鮮的學問，中國人從來沒有聽說過，中國人以前是名辨。什麼叫名辨呢？就是先秦時代的那些思想家們關於名實問題的討論，他們當時是經常論辯的。比如孔子說“正名”。名不正則言不順，言不順則事不成。以前也給大家說過，九華山現在國家給的定位就是風景區，所以來人一定得買票。佛教徒感到心理上難以接受，怎麼辦？首先就該做正名的工作，到什麼時候在國家的正式檔中成了“九華山佛教聖地”了，那麼就不能再賣門票了。老子說“無名”。墨子說“取實予名”。主要是這三家在名實關係問題上爭辯不休，後來又出來了公孫龍、惠施等，對名實關係有了更詳盡的論述，後期墨家那就更系統了，提出了“以名舉實”的原則，對於辯說的任務、原則、方法都說得一套一套的，比如“辯”的任務：“明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。”荀子幷把名辯的基本問題作了很具體的分析，這就是中國古代的邏輯。
在玄奘法師以前的那些譯師們，很少涉及過因明著作的翻譯，當然，幷不是完全沒有，有那麼一丁點兒。比如僧佑法師的《出三藏記集》中說，吉迦夜與曇曜流支二人在北魏孝文帝延興二年，就是西元472年，他們譯出了《方便心論》；毗目智仙與瞿曇流支於東魏孝靜帝興和三年，就是西元541年，他倆合譯了《回諍論》，這事兒在費長房的《歷代三寶記》中記的有；唐朝智升的《開元釋教錄》中記載真諦法師在梁簡文帝大寶元年，就是西元550年，譯了《如實論》。這三本書也是因明，是屬古因明，不系統，而且很散，在玄奘法師前後，人們已經看不到這三本書了。這三本書其實現在還有，在《大正藏》的第三十二卷。物以稀為貴，所以，當時有許多人根據玄奘法師的講解，給這部論作注，一時之間成了風氣。中國人就有這麼個習慣，幹什麼都是一陣兒風的。據有心人統計，前前後後竟有五十多家注疏，但我們現在不但看不到這些注疏，而且實際上連列也列不出來了，只知道神泰法師、靖邁法師、明覺法師、文備法師、文軌法師、璧公等有限的幾家，但這幾家的注疏到底是怎麼個模樣兒，也很難說，我們現在還不知道。都應該是有一定的價值，所以才能留下來，至少是留下了名字。其他的呢？估計也不會能超出玄奘法師的講解多少。玄奘法師的講解，窺基法師記錄的比較詳細。你聽玄奘法師一譯講，你馬上就有許多自己的領會、見解，這也是不現實的，那麼，你立馬倉促地寫書，說實在的，也不是很嚴謹的態度。近代有一個黃侃，他對於寫書立言的態度是十分十分的嚴謹，他說“五十歲以前不寫書。”可惜他命不長壽，只活了四十九歲，但後人把他的批註、筆記、讀書心得等整理整理，可不得了。當時玄奘法師譯場中的那些人，也真是的，一聽玄奘法師譯講，馬上就寫書，這個舉動實在來說很難給作出恰當的評價。玄奘法師的學說為什麼傳不下來？弟子們的態度太草率估計也是個原因。當然，玄奘法師的學說傳不下來還有其他的原因，比如，因為法師確實太高了，高處不勝寒，別人在他面前，有一種自慚形穢的感覺，所以就對他敬而遠之；他的唯識教理連一點兒漏洞也沒有，讓後人很難再發揮創造，很難成就後人的百世英名。道明法師曾說，人寫文章必須得預先留下一點兒空子，讓別人來回應，這樣才能造起熱熱鬧鬧的形勢。南懷謹有言，故留殘闕處，付與豎儒爭——這句話其實是清朝吳梅村的，剛曉法師這裏說錯了。
現在我對玄奘法師的譯場也有一個想法，玄奘法師自己，那確實是厲害。梵文、漢文都通得不得了，而其他人到底怎麼樣呢？我們現在說起來，一開口就是，玄奘法師的譯場有上千人，哪兒能譯得不準確呢？譯得準確、譯得好我們承認，但你說是因為譯場中有上千人，所以譯得準確，這個判斷我可不承認。真正的頂樑柱，只需有幾個就可以了！當年，愛因斯坦公佈了相對論之後，有人編了一本書，叫《反相對論一百言》，就是有一百個科學家出來，證明愛因斯坦錯了。愛因斯坦笑了笑，“要想證明我錯了，只需要一個人就可以了。”若憑人多勢眾、憑氣勢去壓人，那是不行的。上千人，那若是上千笨蛋怎麼辦？當然，那是國家組織的力量，絕不會是笨蛋，但到底是不是真的象我們想像的那麼完美？不見得。比如現在的中國社會科學院，那裏邊兒可以說是中國學界第一流的人才了吧，但他們中間有幾個人寫的書呀，嘁！錯誤照樣在犯！難道第一流的學者就是高可不攀？！不見得的，有些錯誤根本就是常識性的錯誤。比如校點古籍，他們能把數論加上書名號～～數論是古印度的一個學說派別，可不是一本書～～見有論字兒就當作一本書！這是哪家的學問？還說阿賴耶就是靈魂！這根本就是常識性錯誤，外行的話。現在的第一流專家能犯這麼低級的錯誤，想來唐代也差不多。當時那麼多給《因明入正理論》作注的，不怕你書寫出來，若沒價值，寫出來也是廢紙！直到現在我們常用的，還是窺基法師的《因明入正理論疏》，這雖然署名是窺基法師，但實際是窺基法師對玄奘法師講解的記錄整理，這部疏的份量很大，也非常詳細，人們就稱窺基法師的這部疏叫《因明大疏》。
現在可以見到的除了窺基法師的《因明大疏》之外，還有文軌法師的注疏，因為文軌法師住在莊嚴寺，人們就把文軌法師的注疏叫《莊嚴疏》，不過《莊嚴疏》本來的樣子也不見了。據說《莊嚴疏》本為三卷，其中第三卷是依據陳那論師的《因明正理門論》十四過類的內容來注《因明入正理論》似能破部分。這《莊嚴疏》的殘本在宋初作者被改為了窺基法師，于1933年在山西趙城縣霍山廣勝寺的《金藏》中發現，另外，日本也存有《莊嚴疏》第一卷的殘本。支那內學院的一幫人根據日本善珠法師的《因明入正理論疏明燈鈔》、明詮法師的《大疏裏書》、藏俊法師的《大疏鈔》等所引《莊嚴疏》的說法，訂正了《莊嚴疏》殘本的第一卷文句，幷輯出了第二、第三卷佚文，再依第三卷殘本作了部分補缺，大致恢復了《莊嚴疏》全貌。南京支那內學院於1934年4月刊出此疏，改為四卷。這個本子還與窺基法師的《因明大疏》作了詳細對照，同異之處都注明了。這個輯佚、校勘做的是相當出色的，呂澄也很滿意，他說：“還算比較像樣。”
現在呢，在藏經中可以找見的因明著作，其實也還不少，日本人的尤其多，在《大正藏》六十八卷、六十九卷中占一半兒。據統計，日本有八十餘種注，象東大寺漸安的《入正理疏記》，南都願建所述的《篡要集記》等，比中國人的注還多，現在也是大多都不見了。大家能看就看，不能看就算了。畢竟來說，因明只是入佛門的工具，大家若學好了這個《因明入正理論》，再能夠舉一反三，可以說就能熟練地運用這個工具了，在說的時候，我盡可能地說詳細點兒。至於更深層的研究，那就不是你只學這一部論能行的。
比如說我們要渡長江，我們現在只要會開這個船就行了，至於說輪船的工作原理以及該怎麼製造，那是別人的事兒。
另外，我們還得注意一個事實，因明學在當時的思想界，影響幷不大，只是在玄奘法師的周圍圈子裏熱熱鬧鬧。外界呢，只有在永徽六年，呂才寫了篇關於因明東西，叫《因明注解立破義圖》，但受到慧立法師、明浚法師等的猛烈批判，批判的言辭特別激烈，這麼一來，就引起了外界的不滿，比如太史令李淳鳳、太常博士柳宣等。這個李淳鳳，那可是大大的有名，因為他和一個叫袁天罡的人弄出來了個《推背圖》，一直流傳到現在，都認為它是一本天書，是預測未來的東西，據說金聖歎還批註過《推背圖》。呂才的《因明注解立破義圖》受到慧立法師、明浚法師的猛烈批判後，李淳鳳、柳宣等人起來辯駁，但是，雙方都不是正常的學術爭論，諷刺挖苦，沒什麼真正的價值。呂才後來氣不過，說，我不給你們說，叫你們師父玄奘法師來與我論對，玄奘法師不願與人做這無謂的鬥口，呂才搬出了唐高宗，去找玄奘法師，玄奘法師才給解釋因明。慧立法師、明浚法師等的作為，現在人稱之為學閥作風。
下邊兒我們就開始正式說這部《因明入正理論》，咱還不免俗，先說論題。
這部論本來叫《入正理論》，幷沒有“因明”這兩個字兒，是玄奘法師給加上去的。我記得好象這是玄奘法師所譯的第一部正式的因明著作，在前邊兒他翻譯了《顯揚聖教論》、《阿毗達摩雜集論》，中間涉及到了那麼一丁點兒因明，但很少。在貞觀二十年的五月，也就是西元六百四十六年，玄奘法師開始翻譯《瑜伽師地論》，在第十五卷中，正式出現因明概念。一出現因明，因為這一門學問中國人沒聽說過，於是玄奘法師就暫時放下《瑜伽師地論》的翻譯，翻譯了這本《入正理論》，幷在書名前邊兒加上因明兩個字兒，表明這本書是因明的專著。後來，這本書實際上成了漢傳因明的中心文獻。
“因明”是佛教的一個專用詞，不但在中國，人們一提到因明，都知道這是佛教內的一門學問，而且在古印度，一說因明，人們也都知道這是佛教的東西，而印度其他的派別幾乎通用的一個術語是“正理”。
前邊兒我們說“因明”的“因”是原因、理由，“明”是學問、學說。佛教要成立自己的學說，那就必須得對自己的思想體系加以論證，論證呢，必須得有理由，理由充分才能服人，這樣就有了這一專講原因、理由的學問，這就是因明。
“入正理”這三個字是說，陳那論師對於因明學有極其重要的貢獻，他有一本書，叫做《正理門論》，這一本《正理門論》很難懂，那麼我們現在要說的這部《因明入正理論》就是進入《正理門論》的階梯，這是打開《正理門論》的鑰匙。
這仨字還有一個說法，是說這部論是通達其他因明典籍的門徑。“正理”是“正確的道理”，通指論證的正確性。對於一個觀點，你不能正確論證，那是不行的，在當時，其他的派別對於正確的論證，都叫“正理”，佛教自然也不例外，也叫正理。至於說後來習慣于稱“因明”，習慣而已。當初形成文字兒的就是“正理”。窺基說：“(這部論)作因明之階梯，為正理之源由”，這個說法挺準確的。
“論”是三藏之一，沒話可說。
這部論的著作者是商羯羅主菩薩。有時候也叫他作天主菩薩。在印度，“商羯羅”是自在天的別名，其實這個“商羯羅”的意思，是人的骨頭架子，骷髏。為什麼好端端的一個人，卻叫這麼個怪名字，挺嚇人的，“一具骨頭架子。”這就涉及到了古印度的文化背景。古印度傳說，自在天為了教化眾生，從天上來到人間，變現出各種各樣的形象，以教化不同類別、根機的眾生，其中有一個形象，就是一具屍骨頭架子。
這商羯羅主菩薩呢，據說，當時他的父母因為沒有兒子，就向自在天祈禱，所以，生下兒子後就叫“商羯羅”──自在天。在中國人的心目中，會感到不可思議，因為中國人都講究避諱，你若尊敬某人，你就不喊某人的名字，而喊表示其身份或什麼的稱呼。比如，有一個人，本來叫肖狗娃兒，可後來人家當了市長，這時候你一般都喊他肖市長而不喊肖狗娃兒了。再如，中國人一般也很少說自己父母祖輩的名字，我記得在上學時要填什麼表格，得填父母的名字，當時是老師在教室中代填的，老師問一個女同學：你父親叫什麼名字？她就是不說，寧可拿筆寫給老師。這就是中國人的習慣。其他的民族，習慣好象不一樣，我記得看過一個小說，一個小女孩，她爺爺不讓小女孩喊“爺爺”，而非讓喊“卡爾”──爺爺名字。《愛因斯坦傳》中有一個細節，愛因斯坦弄出來了個相對論，有個小女孩兒給愛因斯坦寫信，說你是偉大的科學家，我很尊敬你，可我實在沒法子表示我對你的尊敬，於是我把我養的一隻小狗兒取名阿爾伯特.愛因斯坦，愛因斯坦還很高興地給回了信：謝謝，請你把你寵愛的那只小狗兒的相片給我一張。若在中國，你說把狗取做尊敬的人的名字，這不是罵了人嗎？這位商羯羅主菩薩的父母，他們信奉大自大天，在祈禱大自在天之後真的滿了願望，生得了一個兒子，於是，就把兒子叫做了“商羯羅”，表示不敢忘記大自在天的恩典。
實在來說，這位商羯羅主菩薩，是一個神龍見首不見尾的人物，關於他的歷史資料，一點兒也沒有，一切都是傳說。呂澄先生根據傳說，作了一些推想。大家想一想，手邊兒有那麼一點兒資料，本來就是傳說，在傳說的基礎上再做些推想，當然是更不著邊際了，不過呢，呂澄先生確實是了不起的人，我就把他的推想給各位介紹一下。
商羯羅主菩薩是婆羅門種姓，當然了，因為他的父親母親都信大自在天；他是南印度人，因為有傳說說商羯羅主菩薩是陳那論師的弟子，而陳那論師就活動于南印度；商羯羅主菩薩是陳那論師早期的學生，因為在商羯羅主菩薩的這部《因明入正理論》中，只體現出了與陳那論師早期的因明觀點相符，而陳那論師晚年因明觀點的變化在《因明入正理論》中一點兒也沒有體現……
不過我想，商羯羅主菩薩不一定是陳那論師早期的弟子，為什麼呢？
在文軌法師的《莊嚴疏》以及窺基法師的《因明大疏》中，都提到“諸論”——下文有“如是總攝諸論要義”句——時，都說包括陳那論師的《集量論》，玄奘法師幷沒有譯《集量論》，那麼，肯定是玄奘法師講解這個《因明入正理論》時提到了《集量論》，假如說商羯羅主菩薩是陳那論師早期的弟子，對《集量論》一無所知，那麼，文軌法師、窺基法師的解釋就不可理解。神泰法師有一本《因明正理門論疏記》～～中間解釋“正理”時說，“言正理者，陳那菩薩所造《集量》等辨諸法正理”。所以，商羯羅主菩薩不僅僅是陳那論師早期的弟子。
商羯羅主菩薩一生所留下的著作，也僅只是這部《因明入正理論》，至於還有沒有其他的，不知道。而且這部《因明入正理論》到底是不是商羯羅主菩薩所作，也是大可懷疑的，因為梵文的《因明入正理論》本子上根本沒有注明作者的名字。呂澄先生說，大約在宋代時，《因明入正理論》被譯成了藏文，西藏學者們早就聽說過陳那論師有一本《理門論》，但沒見過，現在一見這《因明入正理論》，就誤以為這就是《理門論》，但梵文上沒有作者名兒，因為這以前聽說過陳那論師著《理門論》，於是就給這本《因明入正理論》當作《理門論》而添加了作者名──陳那。再以後，大概是到元代時，西藏的學者在迦濕彌羅國又發現了《因明入正理論》的另一個梵本，就重新翻譯，但梵本上還是沒有作者名，他們就又給添了陳那論師的名字。把作者弄成陳那論師，主要是薩迦派的稱幢論師弄的。以致於在著名的《布頓佛教史》中，也把《因明入正理論》的作者寫成了陳那論師。
但是，在漢地的《因明入正理論》本子上，呂澄估計，梵文本子上幷沒有作者名，玄奘法師在印度時聽說過這部論是商羯羅主菩薩作的，他就給加上了商羯羅主菩薩的名字。所以，這不能夠肯定。但是玄奘法師在印度時跟不同的大家學因明，他親見過梵本，所以，玄奘法師的見解應該是可信的。
問：為什麼藏地傳說是陳那論師？
話傳多了就變樣兒不是很正常的麼。
這部論的翻譯者是玄奘法師，玄奘法師的歷史不必要我多介紹。我們現在是來說《因明入正理論》的，所以先總括地說一下玄奘法師對於因明的貢獻。
首先，他翻譯了一些與因明有關的經論。比如《瑜伽師地論》，中間就有因明，尤其是第十五卷；《因明入正理論》、《正理門論》就更不用說了，完全是因明；《大乘掌珍論》、《廣百論釋》，這些可以說是運用因明的範例；還有《阿毗達磨集論》等，這些著作都很重要，尤其是《因明入正理論》、《正理門論》，這完全是漢傳因明的基礎。
玄奘法師所譯的這些因明著作，在我國首開研究因明的風氣，因明研究確實是盛極一時。
其次，由於玄奘法師的宣導，因明不但在中國流行，同時還傳入了日本、朝鮮等國。當時著名的日本僧人道昭法師，跟著玄奘法師一學就是八年，他把因明傳到日本後，出現了不少因明大家，比如護命法師、明詮法師、賢應法師等。智通法師、智達法師等也都曾向玄奘法師學習，玄奘法師入滅後，他們就向窺基法師學習，後來也都是日本弘傳因明的風雲人物。
玄奘法師門下的新羅僧人也不少，圓測法師、元曉法師、勝莊法師、智仁法師等。比如圓測法師，那是玄奘法師門下的“達者”，不僅他自己有因明的著作，而且他的弟子道證法師、太賢法師，都有不少因明的著作。元曉法師、勝莊法師也都是名震當世。我們學校現在還有《元曉大師傳》錄影帶，看著也挺感動人的，不過是朝鮮話，嗚哩哇啦的，聽不明白。智仁法師，玄奘法師在譯《正理門論》時他就是筆受(在《玄奘研究》中寫的是知仁)。
還有，玄奘法師可不是學了因明後，沒自己的想法，只起橋樑作用，不是的，他還有自己獨到的心得，在馬佩先生主編的《玄奘研究》中，給總結了好幾條，說這是豐富了新因明的理論與方法。
1、突出因明的工具性，以立破為綱。說玄奘法師因強調因明的思辯工具性， 所以翻譯了《正理門論》以及《因明入正理論》，而沒有翻譯陳那論師晚年的代表作《集量論》，這《集量論》論述邏輯哲學方面的問題太多了，比如知識論。沈劍英先生說，玄奘法師的這種立場，影響了整個漢傳因明的風格。這個說法也只能是沈劍英先生他的理解。玄奘法師從印度所帶回來的經論，總共有五百二十篋，六百五十七部，其中有因明論三十六部。可是呢，玄奘法師在印度取回來的經典，是不是有一個詳細的清單，我還沒有見過，南京金陵刻經處印有《玄奘法師全集》，但那只是玄奘法師所譯出來的那一部分經典。《玄奘研究》中的這五百二十篋，六百五十七部，三十六部因明等，這資料說是見《唐玄奘三藏傳史彙編》，這本書我還沒有看過，誰有的話讓咱瞅瞅。不過，在《大慈恩寺三藏法師傳》中記載，玄奘法師在過河時真的還丟了一部分經。
2、補正了陳那論師在表述因三相上的不足。陳那論師是世親菩薩的弟子， 陳那論師雖然對因明作了進一步的發展，這因三相就是陳那論師新因明的核心理論，陳那論師賦予了因三相以全新的內容，但在表述上還是沿用了古因明的用語。
第一相：宗法性。玄奘法師就把宗法性改為了“遍是宗法性”。就是說，因明論式中，“因”必須包含“宗”的法性。也就是說，因(中詞)是要討論的那個事物(小詞)上所具有的。第二相：同品有。陳那論師的這個“同品有”就比較模糊。“因”究竟是必須存在於所有的同品中，還是只需存在於部分同品中？陳那論師的解釋中倒是說了，說“因”只要存在於部分同品中就可以了。玄奘法師乾脆把“同品有”改為了“同品定有性”。這就使人明白了：“因”只要存在於部分同品中就行了。當然，你存在於全部同品中也可以。這同品定有性是說，在相同性質的事物(同類例)上也會有。第三相：“異品無”，那麼異品到底是遍無呢，還是部分無，陳那論師自己說：“因”必須與全部異品排斥，不能有任何一個例外。玄奘法師就譯成了“異品遍無性”。這是說，在相反性質的事物(異類例)上便不會有。
3、把二因理論衍成了六因模型。
去年中國社會科學院韓廷傑老師給你們講了因明，我也去聽了幾節，中間有幾節課我有事兒沒有去聽，但後來我聽了一下錄音帶，韓廷傑老師講的只是一些基本的常識，以後你們最好再找一些相關的資料看看。
因是原因，凡是能夠產生結果的諸因素，都稱之為因。因有兩種，一種是生因，一種是了因。什麼是生因？一個事物引生另一種事物。如玉米生出了芽，玉米種子生出的玉米芽，這個就是生因。而了因呢，比如有人問一個法師：西方極樂世界到底有沒有？法師告訴說：當然有了。這人問：任何人都沒有見過極樂世界呀～～怎麼能肯定它有呢？法師於是把這人帶到另一間屋子中，因為是晚上，黑咕嚨咚的，法師說：這屋裏有一把錘子，是不是？這人說：不知道。法師把電燈一拉，真的有一把錘子。可見，你沒有看見，難道錘子就不存在嗎？在這個事例中，電燈對於黑屋子中的錘子，就是了因。在世親時，世親把這了因當時就叫做顯不相離因，意思是說兩個事物之間的關係原本就存在，只不過當時緣不具，沒有顯示出來而已，現在顯示出來了。在生因中，本來沒有A，它是由B生出來的，而了因呢～～本來A就存在，因為有了B，A才顯示出來而已。
玄奘法師自己，幷沒有寫過一點兒因明的東西，他一生專心于經典的翻譯，他自己只是口授，讓弟子們按照他的口授去寫，以便自己騰出時間來完成龐大的佛典翻譯計畫。這個方法確實不錯，弟子們寫了大量的疏記，成就了因明的規模，也成就了弟子們的百世英名。凡夫畢竟都有愛名之心，這無可非議。弟子們的這些注疏中間，對生因、了因又作了更為詳細的解析。比如文軌法師的《莊嚴疏》，裏邊兒把生因又分為三種：言生因、智生因、義生因；把了因也分為三種：智了因、言了因、義了因。神泰法師也是很了不起的一個人物，關於這部《因明入正理論》倒沒有注疏，但他對《正理門論》有一本《因明正理門論述記》，中間對了因分了分，對生因倒沒分。還有窺基法師的書等，他們對於二因的解析都一樣，但對於六因的闡釋幷不完全一致，對於概念的界說亦有原則上的不同。這是他們理解的差異，發揮的不同。4、對因明三支有體、無體的關係探索得更深。在傳統因明中， 若立敵雙方共許極成了，那就是有體。若立敵雙方不共許，就是無體，無體還分隨一無體(即一方許而另一方不許)，兩俱無體(即立敵雙方俱不許)。這種分法只不過是完備而已，在邏輯關係上沒缺陷，但實際上，比如，若立敵雙方俱不許，還有什麼可說的呢？完全沒有必要了～～
在玄奘法師的弟子們的著述中，對於有體、無體作得更詳細。比如，關於宗，說，若作為有法(主詞)的概念為立敵雙方共許極成，宗就是有體宗，若有法不為雙方共許極成，則是無體宗；關於因，若作為因法的概念是雙方共許極成了，就是有體因，不為雙方共許極成，那就是無體因；關於喻，若作為喻依的概念是雙方共許極成，則為有體喻，不極成的是無體喻。這在窺基法師、慧沼法師等人的書中都是一樣的，但有些人的書中稍有不同，比如智周法師，他是玄奘法師的三傳弟子了，他對於因體是按“表詮”“遮詮”來區分的，說表詮因是有體因，表詮就是肯定，即用肯定命題表述的因是有體因，如“所作性故”，遮詮因是無體因，遮詮就是否定，即用否定命題表述的因是無體因，如“非一常故”，現在看來，智周的說法不大適當。
另外，宗與因之間的有體無體關係，宗與喻之間的有體無體關係，在窺基法師的《因明大疏》中表述得很多，在玄奘法師以前的因明著作中都沒有述說過這些。
5、對於簡別方法進行了總結。在傳統因明中，在建立自比量、 他比量時要加簡別語，有時候共比量也加簡別語，然而，人們只這麼幹，但沒有專門論說、沒有形成理論，這不成文法，但玄奘法師的弟子們通過玄奘法師的口授，對這一塊兒論述了很多。比如窺基法師的大疏，中間就說：若自比量，可以用“自許”等來表明宗上有法或因喻的概念原本出於自宗，可以避免“他隨一不成”等之過失，立他比量，加“汝執”等詞標明此量中的一些概念只是借他而用，這可以避免自宗的種種過失，若立共比量，有時須加“勝義”等簡別語，以防“世間相違”等的過失。大疏中也舉了一些例子來分析。
6、豐富了過失論。陳那論師總結古因明，整理出了宗五過、因十四過、喻九過， 商羯羅主菩薩又把宗擴成了宗九過，這個到講到的時候我們再說。而玄奘法師的弟子們給這三十三種過失又按全分、一分；有體、無體；兩俱、隨一；自、他、共，作了更詳盡的劃分。時間馬上就到了，我們就不能詳細說了，只補充幾句話就下課。現在有人認為，玄奘法師的弟子們，比如窺基法師，他們給說過失時，有些實際上不是過失，不應該放在過失中間，比如比量相違中有一個“違他比”，他們說這不算過失，因為立敵雙方要辯論，當然必須得違他，若立宗不能違他，那就沒有立宗的必要，但我覺得，這就象數學上的集合一樣，那怕是個空集，你也得給列出來，不列出來可不行。說實在話，這個很難評價，在上一次我說到了，因明一般都先假設所討論的集合不是空集，這兒把空集也列了出來，我想，這個就是佛教受中國思惟方法影響的表現，受世俗影響的表現。
關於玄奘法師我們就說這麼多，但我們得注意，我們在說玄奘法師，然而實際上不單單指玄奘法師，而是指以玄奘法師為代表的一個龐大的學術集團。
這部《因明入正理論》的開頭兒，是一個頌子：
能立與能破，及似唯悟他。現量與比量，及似唯自悟。
這個頌子，有人說該讀作：能立與能破及似，唯悟他；現量與比量及似，唯自悟。
下邊兒我們就來說說這個頌子。
這個頌子可以說是整個因明學的總綱。因明的主要東西，人們給總結成了二悟八義。二悟是自悟、悟他；八義是能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。從因明的功用上來說，也就是說，古德先賢們費盡了心血來建立因明學大廈是幹什麼的，哎～～有兩個目的：自悟、悟他。自悟就是自己求得新知識，以使自己能夠解脫──注意，求解脫才是最高目標，求得知識也是為了使自己求解脫。現在有人說，知識只會障礙你修行，這些人純粹是胡說，他根本不知道自己的目的地在哪兒，目的地應該是求解脫；悟他就是不但自己求得解脫，還盡可能地使更多的人求得解脫。這就是印度文化的宗教情懷所決定的。因明背後的這個宗教情結，決定了任何新知識都得為求解脫服務，一門學問、知識，假如不能夠幫助你解脫的話，那這門學問就是多餘的，沒有存在的價值。那麼，因明學為了達到它這兩個目的，它建立了什麼樣的詳細內容呢？就是八義。為了悟他，建立了能立、能破、似能立、似能破；為了自悟，建立了現量、比量、似現量、似比量。我們一個一個來說。
1、能立：這個能立，是指在論辯的時候，立論者能夠建立一個有效的論式， 以支持自己的主張，開啟論對者和中間公證人的正智。什麼叫有效的論式呢？有效是說不準有錯誤、過失。惠莊法師說，就是“義理正真，義理正而不邪，真而不妄。”這話對倒是對，但一提這話，我就想起了“關門閉戶掩柴扉”，簡直不是人話，“正”當然不邪了，邪的就不是正；“真”當然是不妄了，現在人說話這麼彆扭幹嗎？建立一個論式，就是說因明三支都得具備，不完整的話，就不叫一個論式。以後也是一樣，只要說論式，就必須三支具備。這裏，不但要求三支完備，而且要求義理也得對，可以啟發正智。自己有什麼主張，用正確的理由加以證明，於是自己的主張得以成立，這就是能立。能立就是討論如何建立正確的論式，提出自己的主張，以啟發論對者的正智。
2、能破。能立是從立者自己的能夠有效地建立自己的主張上說的， 而能破則是從立者能夠有效地摧破論敵的主張上來說的。也就是說，能破是用自己的理由，來反駁論對者的主張。或者說，能夠破斥他人觀點的言論。一般來說，能破有兩種方法，一種是顯過破，有人給叫做出過破，這種方法是直接指出對方論式在構作上所犯的過失，也就是直接指出對方的三支論式中或宗、或因、或喻上不合因明規則的地方。這種方法在形式上不必構建三支，用散詞表達就可以了。第二種是立量破。這種方法是另外建立三支論式，來表明對方義理上的錯誤。這能破或者是用自己的理由來反駁論對者的主張，或者是指出論對者自身的理由不充分或者有錯誤。這個呢，明白來說就是指出論對者錯了，而且讓論對者口服心服。別人都把與自己辯論的人叫論敵，敵人，是不是不大好聽呢～～能破就是討論如何是破斥論對者不正確的論式的有效方法。
說到能破了，我給大家加一點兒特別管用的東西，是什麼呢？比如說，我們出門，經常會有人問我們些兒問題，因為我們特殊啊，年輕輕的出了家，別人看見都會好奇的。他們問些問題，我告訴你一個回答的方法，保證你可以立於不敗之地，如果你回答不出來人家的問題，不是趁得你挺無能的嗎？也丟出家人的面子，你們要掌握這個法子。當別人問你一個問題時，你不要順著他的思路去回答他的問題，而要盡力去找他的問題的漏洞，禪宗不是有“不可說，不可說，一說皆錯”嗎？任何東西實際上都是很難用語言表達的，只要是用語言表達的，“言不盡意”，都有漏洞的，絕對，你只要找到了他問題的漏洞，他怎麼能難住你呢？當然，也得注意，假如說人家是真心請教，你就正正經經地給回答，別讓人家失望。
這就是出過破給我的啟示。比如說，不是有人說，假如說緣起性空的話，就該推出佛教是宿命論，怎麼擺脫這個問題的糾纏呢？我就是指出他所問的這個問題本身有什麼問題，你這個問題本身就是有毛病的，我若順著他的思路來我不完蛋了嗎？3、似能立。這個“似”是相似的意思，似是而非的意思。 似這個概念比假這個概念的外延還要大。指立論者所構建的論式在構作上犯有過錯，根本就不能令論對者和證義人生起正智，失去成立論式的意義。似能立有兩種情況。一種是缺支，另一種是有過，也就是說或者是宗、因、喻三支不完整，這就不行，或者是三支雖然完整，但你這是強詞奪理。河南有句方言，叫做“沒理三分強(或寫作強)”，就這個意思。這個過失，一般分作三十三種，韓廷傑老師講因明時給大家簡單講過的，這裏就先略去，到時候再說。這個似能破就是討論在何種情況下，自己所建立的論式會產生謬誤，不能起到啟發論對者的正智的作用。
4、似能破。“似”，它還與前邊兒的“似能立”中的“似”一樣，相似， 似是而非。也有兩種情況。一種是論敵沒錯可立方卻“妄申其謬”，這就是錯誤的顯過破，可以叫做“妄詰”；另一種是自己錯了，還偏說自己對，這就是錯誤的“立量破”，可以叫做“偽勝”。注意：在現實生活中有這樣的人，一聽見別人的話，他馬上就非給唱反調兒不可，在醫學上講，這就是一種病態心理，叫違拗(negativism)。有一篇小說，甲見了乙，外國人麼，打招呼就是，今天天氣不錯啊。乙說，“誰說的，可能美國正在下暴雨，怎麼能說今天的天氣不錯呢？你應該把地點也表述出來才準確。”這也是破，但沒有意義，不能夠啟發正智。我們給似能破下個定義，可以這麼說，要破斥他人但又起不到破斥作用的言論。似能破是討論在何種情況下，以何種方式以破斥論對者是不正確的。
以上這能立、能破、似能立、似能破，是用來讓論對者改正錯誤，以使之生起正智，趨向解脫，所以叫做悟他，也就是說，能立、能破、似能立、似能破的語言──能立、能破、似能立、似能破都是通過語言來實現的──都是用來讓別人理解的，所以是“悟他”。
頌子中是“唯悟他”。“唯”，只，只是。“他”主要指論對者，另外，在辯論時，除了立敵雙方外，還有中間人，這個“他”，也包括中間人。
本來，能立、能破、似能立、似能破都是用來“悟他”的，但似能立與似能破，實際上是起不到悟他的目的，正確的論式，自然可以悟他，而似能立、似能破是錯誤的，為什麼這兒也列出來呢？
佛教的本質，是在“能”上用功，讓修行者少在“所”上打轉兒，這一點兒大家一定得把握住，若把握不住這個，你就是外道。這裏我們也得注意，什麼叫外道？心外求道者即是外道。外道也是很了不起的，外道也是道，我們現在太多的佛教同修，看不起外道，其實你自己連“道”也不是、也沒有，而人家外道至少還有個“道”，你哪兒有資格貶人家？最開始的時候，我看一些資料，見古印度的一些修行者，比如說，有人睡在荊棘上，有人整日裏倒懸在樹上，有人整日裏讓大火烤……最開始的時候我感到很奇怪，他們這些修行者，這樣做就能最終解脫了～～這是什麼樣的心理、什麼樣的思惟方式在促使他們這麼幹呢？叫我們現在人來一看，就知道這不是辦法。我覺得他們傻得可以，但後來，我覺得他們十分可敬，他們的作法十分莊嚴。某科學家說，總統就職時手按聖經(或者是憲法，記不確了)宣誓，這不是很可笑嗎？美國科學多發達了～～怎麼還這麼愚昧！手按聖經宣誓耽誤了克林頓說謊嗎？克林頓不是照樣做偽證嗎？這是很微妙的事。我記得小時候看過一個電影，中間有這麼個情節：一個人犯了錯誤還不承認，老上級說，你抬起頭來，面對國徽，這個人竟然在國徽前不由自主地就承認了錯誤，這就很奇怪，我想，若是換了另外一個人，別說對著國徽，若是不說真話，對著天王老子也不說真話，除非落到公安的手裏。還有，當年到處掛毛主席像，某生產隊就派張三去買，當時不說買，說請，就是讓張三去請毛主席像，張三到城裏後，把錢給丟了，他交不了差，發現車站裏掛有個毛主席像，就想到夜裏把像偷走，誰知當他動手時，他發現毛主席眼睛在看著他，他就不敢偷了，“我怎麼敢當著毛主席的面做賊？”換了個角度，誰知毛主席的眼睛仍看著他，最後他也沒偷走毛主席像。這就這麼怪。大家見過毛主席的那張像嗎？確實是好，不管在哪個角度總覺得毛主席在看著你。大家看，對著聖經、國徽、毛主席像，就這麼樣，這很莊嚴，你就不敢放肆。××同學曾說，孔子也沒什麼了不起的，我會開汽車，孔子會嗎？不會！這就是真的不知道天高地厚！孔子的知識確實可能還不如現在的中學生，但那是時代的關係，可孔子對人生、對世界的體會，你現在人除了佩服還能怎麼樣？
佛教注重在心地上用功，雖然似能立、似能破實際上來說是無效的，根本達不到悟他的目的，但他們的心意還是悟他，從動機上來說，仍然是令他生解，所以商羯羅主菩薩還是把這似能立、似能破也列入了“悟他”之內。
另外，這能立、能破也很……怎麼說呢，有些人，搞不清立、破，誰是立者，誰是破者，比如在《唯識二十頌》中，世親菩薩是立者，其他人是破者，把這個關係一定得搞清。曾經有人問，外人說現量時，世親菩薩說你們的現量我幷不承認，這就奇怪了，你不承認又怎麼樣呢？你不承認就能表明外人錯了嗎？不能的！大乘還說小乘呢，可小乘確實有解脫成道的～～誰能否認？只要小乘有成道的，就表明小乘幷不是錯了。這個呢，就是因明辯論規則，只是說你違背了因明辯論規則而已，這是當時古印度的辯論習慣。人們都有一個陰暗的霸道心理，就是性惡。什麼都只允許我，而不允許你。本來只有我小乘，當然，人家不自稱小乘，現在出來了個世親，要分我的羹，我就一定要辯倒你。世親幷沒有說小乘不能使人解脫呀，只是在爭取自己的生存空間而已。雖然說在論辯中間，說話不免難聽了一點兒，但實際上這只是不得已而為之，如孟子說的，“予豈好辯乎，予不得已也。”
下邊兒是自悟部分。
5、現量。前邊兒的能立、能破、似能立、似能破是通過語言表述的， 而現量等以下幾個則是語言所無法表述的，它深入到你的思惟裏邊兒，是需要去體悟、親證的。
當時的印度人認為，這個思惟可不是簡單的事兒。比如咱們佛教，在八正道中正思惟也列出來，這就說明了對思惟的重視。他們說的思惟可不是簡單的動動腦筋就行了，當然了，一般人說的思惟也就是簡單的動動腦筋，中國人也好，印度人也罷，都差不多，聖哲們說的思惟更深刻一點兒，中國的聖哲們把“在表像、概念的基礎上進行分析、綜合、判斷、推理等認識活動的過程”叫思惟。印度的聖哲們給思惟下的定義也差不許多。他們說，“用一定工具來求得知識的過程”叫思惟。印度人把這個呢，通常稱之為“量”。量，按本義來說，是丈量、量度。佛教又賦於了“量”以獨特的含義：知識、知識的本身，求得新知識的方法及過程，分辨知識真偽的標準。我們也得知道，“量”的梵語是Pramana，中國的譯師們給譯作“量”，其實這個“量”也是漢語中的一個口語，比如我們河南方言中有一句，“量你也踢跳不出啥”，意思就是，“我知道你的能耐沒有多大，我瞭解你是掀不起什麼大風浪的”。這個“量”就是了解、知道。
現量就是明顯的、現前的，一般指人的感覺，由感覺而得到的知識是從現量得來的，由感覺而得到的知識本身也叫現量。其實呢，現量我們已經說過好多次了，“以能知心識當下能得境之自體，不起分別”，這個叫現量，用白話說就是，“當下感知，不加思量。”或者說，現量就是由心識不起分別地、如實地當下了知現前的境界。(在《慈氏學論壇》上見到阿南的一個補充，說現量不只是指感覺，還有意——思惟向概念活動的過渡階段、自證——心法和心所法對於自身的瞭解、瑜伽現量——心理極其安定而和道理契合的狀態，這是《正理點滴論》、《集量論》中的內容。)
陳那論師說，現量一個是離分別，一個是不錯亂。這兩個都得具備(不錯亂實際是法稱論師說的)。
6、比量。要想求得新知識，有多種途徑、方法，剛才說的現量是一種方法， 現在的比量又是一種方法。“比”就是比度、推理、推論，以已知之法推未知之法，以能知心識去認識境界，必須借推度方能認識。或者說，非靠感官知覺直接獲得知識，而是借著名言概念，構成命題，組成論式來進行推理，這種由已知知識間接地推知未知知識，使正智能夠生起，所運用的正確無誤的推理，就是比量。在前幾屆，都開設有一門《八識規矩頌》，一直是我來講的，當時我不是教務長，開設課程，由他們安排，他們有他們的一套兒，現在我做教務長了，我就得按我的思路來，那麼就把這《八識規矩頌》給取掉了，為什麼呢？因為《八識規矩頌》的義理我不是十分的贊成。比如，象“去後來先作主公”之類，在這《八識規矩頌》中，講到三量：現量、比量、非量。我們現在說《因明入正理論》，也說到現量、比量。因明中說比量，須憑一個三支論式來進行，在形式上與前邊兒說的“能立”類似，不同之處在於對於立者來說，能立不能獲得新知識，因為能立是把自己已明的知識，告訴論對者，使論對者也明白這知識，比量倒是可以獲得新知識的。比量是闡說怎樣才是正確的推理的知識及如何獲取這種知識。
7、似現量。不能得境自體，有分別相，妄謂得體。通俗地說來， 就是錯誤的感知，即錯覺。(阿南對似現量也有補充，說事物的名稱概念、回憶和幻想、感覺器官有病患等的識量，也是似現量。)我們平常大多是生活在似現量中間。這個似現量應該還包括幻覺。錯覺是以有為有，比如，認繩為蛇。幻覺一般是以無為有，如空花。為什麼說一般是以無為有呢？因為幻覺有積極幻覺和消極幻覺之分，積極幻覺就是看見本來沒有的東西，消極幻覺是本來有的東西看不見。積極幻覺常見而消極幻覺不常見，所以我說幻覺一般是以無為有。似現量是說在什麼情況下，我們的感官知覺會喪失正確性。
8、似比量。指三支論式有過，謬成邪宗，而自謂真知。 用白話說就是錯誤的推理認識，不能使正智生起。這似現量、似比量就是《八識規矩頌》中說的非量。似比量就是說在什麼情況下，我們的推理知識是錯誤的。注意：沒有新知的多次重複認識，也不是“量”。
現量、比量、似現量、似比量，是自己獲得新知識的，所以分在“自悟”裏邊，當然了，這似現量、似比量實際上幷不能獲得新知識，但在動機上還是要求得自悟，求得解脫，所以仍分在“自悟”名下。
以上說的就是二悟八義，八義有時候叫做八門。前邊兒我說了，自悟、悟他是古德建立因明學大廈的目的，是論證的目的，而八義，尤其是其中的能立、能破、現量、比量則是指論證和論證的過程、思惟的過程。
雖然說商羯羅主菩薩把能立、能破、似能立、似能破放在悟他的名下，把現量、比量、似現量、似比量放在自悟的名下，但實際上這八義之間的關係是錯綜複雜的，相互交攙。
在這《因明入正理論》的開頭兒頌子中，就是這麼點東西。我們稍微總括一下：
聖哲們為了悟他，建立了能立、能破、似能立、似能破，以此四義來開闡論式三支的組織、結構，以展示推理過程；為了自悟，建立了現量、比量、似現量、似比量，此四義除了研究求知的方法之外，更進一步探求知識之所以成為知識的原因──這一個就是因明學中的量論，不過在這部《因明入正理論》中討論的不多，量論涉及到許多“能知能力與所知物件”之間的關係內容，在陳那論師晚期著作中，表現得很充分。比如《集量論》，對知識的種類及所知物件的性質都有界定，雖然這《因明入正理論》中，關於量論討論得很少，但量論的要點──現量、比量，也都簡單扼要地說到了。
其實，在古印度，有不少的學說派別，他們各自承認不同的“量”，這樣呢，在我們看典籍時，會覺得當時有很多“量”，很混亂，不但量名混亂，而且對“量”的概念的見解也不一樣。剛才我們說，量是知識，求得新知識的方法及過程，分辨知識真偽的標準。然而，有的派別說，量指獲取知識的工具，還指知識的來源等等不一而足，能把我們現在人搞糊塗的，所以，在這兒我把典籍中曾經出現過的量名說一點兒，幷稍稍解釋一下。
現量——由感官接觸外境而產生(知識)，是用直接經驗可以衡量的。
比量——透過推理的形式獲取(的知識)，是用間接經驗可以衡量的。
聖教量——聖者所述的，足以作為我們正確知識的來源。比如佛陀的教導。
譬喻量——由譬喻而獲取知識。比如說張老三，你不認識張老三，有人告訴你，張老三走路象鴨子一樣，你一看見就知道了，張老三走路象鴨子樣就是譬喻，你一看見有個人走路象鴨子一樣，你想，這一定是張老三，這就是譬喻量。
無體量——由事物的不存在而獲取的知識。某人沒來上課，我就知道他一定在房間，因為在我們學校，除了教室、房間再沒有其他地方了，我想他不會是躲在廁所裏吧～～
世傳量——知識世代相傳，上一代的知識自然就成了下一代知識的來源。老師教給學生的知識就是。
姿態量——因為姿態能表達思想感情，你高興了就手舞足蹈的，你太傷心就哭了，這時候，不需要說明，我就知道你高興、傷心，所以，看你的姿態也是一條獲取知識的途徑。
外除量——用排除某類中的分子的方法以獲得知識。比如，化學實驗中的分離提純。
內包量——把普遍的原則用於特殊的事物上，產生對特殊事物的認識。如“人”與“剛曉”，“人”就是普遍性的概念，“剛曉”是特殊概念，所有“人”的性質，“剛曉”也都有，所以，我若有了病，醫生都可以治。
當然，還有一些兒，比如什麼義准量等，我們就不說別派的了。在佛教中，本來承認現量、比量、聖教量(聖言量)，但陳那論師去掉了聖教量，為什麼陳那論師去掉聖教量呢？當然不是陳那論師不承認佛陀的經典是真理，而是陳那論師認為，佛陀所教導的經典是必然符合現量與比量的，如果有雖是佛陀所教導但不符合現量與比量，那這部經肯定不是佛陀所說的。陳那論師說，即是你是佛陀所教導的，必須憑現量、比量可以證實，同時任何人都可以通過現量、比量去證明這件事的真偽。所以，理智最重要，要在理解之後再去建立信仰，如果一個信仰可以被確實證偽，那麼這種學說就不是真理。
舍利弗尊者是號稱智慧第一，大家知道他這智慧第一的頭銜兒怎麼得來的嗎？ 在《十大弟子傳》中只記了他們是怎麼怎麼厲害，而沒有說各自頭銜兒的來歷。
在阿含部，佛陀說法可不是說有無數的弟子圍繞聽法，有時是幾個人，有時甚至只有一兩個。佛陀在一次說法結束時問長老舍利弗確信了沒有，舍利弗尊者說，沒有，我還得揣摩揣摩。所以，佛陀稱讚舍利弗尊者，說，你是智慧第一。 大家看，舍利弗的智慧第一恰恰是因為沒有盲目地佛陀說什麼他就是什麼而得來的，這就應該讓我們想想了。
阿含經上有四大教法，就是說，不管你是從佛、眾比丘等任何處聽來的東西，都得思惟思惟再決定是否可以信受。
上次咱們說過了頌子，現在開始說長行部分。長行就是經論中直接述說法義的長文，在這部《因明入正理論》中，就是指論的正文。
“如是總攝諸論要義。”
這是一個過度句。
“如是”，就是指前邊兒所說的那個頌子中的二悟八義——自悟、悟他；能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。
“總攝”，這也是很明白的話。窺基法師，注意，窺基法師的名字，“基”字兒是準確的，但“窺”字兒就不那麼可靠了，“窺”字兒是後人加上去的，“基”字兒前邊到底是什麼字兒，幷不清楚。當時人們稱他為“大乘基”，在《玄奘研究》中就用的“大乘基”，這個“窺”字兒，據說是宋朝時就確立下來了。為什麼叫“大乘基”呢？因為當時玄奘法師新譯出大乘律法後，就用這大乘律法給弟子們授戒，那時候的授戒可不是說象現在授戒一樣，一下子三壇戒都受，我們現在授戒一下受沙彌、比丘、菩薩三戒是見月律師整理出來的。因為玄奘法師用新大乘律給弟子們授戒，所以弟子們多稱大乘某，象大乘基、大乘光、大乘雲、大乘欽、大乘林等等。玄奘法師的好多做法，當時也幷不是人人都服，比如，他要求弟子們學新譯經論，當時有一個法師叫法沖，他就說玄奘法師，說，法師你既然這麼搞，你就應該先還俗，然後依新譯經論出家、授戒。這個事兒在道宣法師的《續高僧傳》中記載得有，在第三十五卷《法沖傳》上。這個《續高僧傳》在大正藏中的排法我也搞不清到底怎麼回事兒，在第二十五卷之後出了個第三十五卷，隨後又是二十六卷。道宣法師實際上是對玄奘法師更不滿，道宣法師本來也在玄奘法師的譯場中，後來他離開了，獨自弘律，成了著名的律師。他在《續高僧傳》中這麼記就是他的高明之處，自己反對的東西，偏不自己說，讓法沖說，其實那話還是道宣法師的意思，不過是道宣法師借法沖法師的口說出來而已，這就是我們常說的春秋筆法。窺基法師說，“總攝者，以略貫多。”什麼叫以略貫多？就是說，雖然話不多，但是信息量很大。現在有人說了，說孔子有什麼了不起，即使他學富五車，那也沒有多少書，五車竹木簡能有幾部書，竹木簡太占地方。可是大家想想，正因為以前寫書不容易，作者都是盡可能的使一本書的信息量達到最大，現在人就不一樣了，一部書你稍微一擠，水份太大了，差不多總結不出幾句話，就是說，古人幾句話就說完了的東西現在人就得上千字上萬字，甚至說，同類的書互相重複，好幾本書其實只須一本就夠了，現在人的書信息量太小了，好幾部書怕也抵不了人家幾片竹木簡。
“諸論”，指古今的一切因明典籍，但主要指這本《因明入正理論》。但是，梵文本和藏文本中，都沒有這個“諸”字兒。
“要義”，主要指這部《因明入正理論》的中心，同時也指一切因明典籍的中心。這句話就是說，上邊兒的這個頌子，已經把《因明入正理論》——當然，按照商羯羅主菩薩的意思，也包括其他的一切因明典籍——的中心要義都包括完了。
下邊兒呢，商羯羅主菩薩對於二悟八義進行了詳細的解說，但是，講解的次序與頌文不一致。按頌文的次序，是先說能立、能破、似能立、似能破，這是悟他，然後是現量、比量、似現量、似比量，就是這麼個次序，然而商羯羅主菩薩在正文中，是先講了能立，第二就說似能立，第三說的是現量、比量，接著是似現量、似比量，最後講的才是能破與似能破，而且，詳略不等，能立就說得比較詳細，這麼一個次序，一個個下來，能破與似能破簡直是一筆帶過。呂澄先生說，這只是商羯羅主菩薩為了講解方便而已，幷沒有什麼深意，可我覺得，我們不是常說一句話麼，叫做“一失次第，即成魔業”，這是宗咯巴大師的話，這裏邊兒肯定有什麼說是，不會是僅僅為了解說方便那麼的簡單。不過呢，我們現在先把這個問題放一放，等整部論說完，看大家有沒有什麼心得。
“此中宗等多言，名為能立，由宗、因、喻多言，開示諸有問者未了義故。”
這個“此中”呢，有兩個含義，一般來說，你要說什麼，總是先以泛詞標舉，這“此中”就是。這個叫做起論端義，其實就是文章開頭兒的引子，就象古文中的“且夫”和古小說中的“話說”一樣。第二個含義就是簡持義，說這部《因明入正理論》，總共講了八義，現在在這裏呢，我先說的是因明八義中的“能立”，而不是其他七義。就是說，這個此中是簡除八義中的其他七義，而只持取“能立”義。
“宗等多言”，宗就是三支論式中的宗支，而“等”是指因支、喻支。宗就是自己的主張，在《因明大疏》中說，宗是“所崇、所尊、所立、所主之意”，而因和喻是用來支持這一主張，使自己這一主張得以成立的理由。這個能立是為了讓別人理解的，為了讓別人理解，就得通過語言，用語言來表示宗，叫做“宗言”。用語言來表示因，叫做“因言”。用語言來表示喻，就叫做“喻言”。在一個論式中，它必須有宗、因、喻，就是說不但得有表示宗的宗言，還得有表示因的因言，而且還得有表示喻的喻言，這就是“三言”了。在古印度的梵語中，三言以上就為多言，所以這裏說多言。
“諸有問者”，“諸”，所有的，“有問者”，有疑問的人，對我的理念不瞭解的人。世界上只有兩種人，一種是瞭解我的，贊同我的，另一種是不瞭解我的，對我的理念表示懷疑的，第一種人這裏不說，就只剩下第二種了，所以，這裏的“諸有問者”就指論對者，通常都稱之為論敵，雖然說不大好聽，敵人，但古印度的論辯就如同武俠小說中的生死之搏，稱為敵人也算貼切。這裏呢，不但指論對者，而且還指中間的公證人，就是裁判。為什麼要把“裁判”也包括進去呢？在《因明大疏》中舉了幾個理由，“一年邁久忘”，那麼你請一個公證人、裁判為什麼要請一個“年邁”的人呢？我們常說，“嘴上沒毛，辦事不牢”，年輕人不可靠，不能夠使人放心，所以要請老人，德高望重的老人，可“年邁久忘”，這真是個諷刺，倒是“德高望重”了，可是確“久忘”，請了個老糊塗！實在來說，東西都是在不斷更新的，德高望重的老人只是在他的高峰期做出了了不起的成就，但現在他已經老了，他的知識對於現在來說已經老化了、落伍了，可他的身份還在，小字輩對於這老人還是很尊重的，那麼，我們現在就請這老人來做公證人，要的就是他的身份！“二賓主紛紜”。說個笑話，就是圖個熱鬧！“賓主紛紜”，各說各的，爭爭吵吵，熱熱鬧鬧，如果說一次法會來人很多，就說明這次活動有影響。要是說人來的稀稀拉拉，就顯得冷清、沒勁兒。比如說我們現在看一些報導之類的，都說這次來參加法會的有多少多少人，這是很重要的。連街上雜耍的也說，“有錢的捧個錢場，沒錢的捧個人場”，沒有說沒錢的就不讓看了。不過現在的旅遊業是沒錢的就別指望。“三理有百途，問依何轍”。條條大路通羅馬，公說公有理，婆說婆有理，到底誰有理？鬼知道！在相對的世界根本找不到一個絕對的真理！你會說，既然找不到真理，那我們現在所作的一切還有什麼意義？我們不就是在找真理嗎？我們的一切不是徒勞嗎？我說，你大有長進，確實是，我們的所作所為通通都是徒勞，找真理只不過是我們內心不安的要求而已，我們內心不安，我們需要找，我們現在的所作所為，誦經、拜佛、持咒、參禪等等等等的一切，都是在找真理，我們需要找，所以我們就找。人都是這樣，你如果不誦經、拜佛、持咒、參禪你幹什麼？你無事可作的話，你就要無事生非，所以我鼓勵人們誦經、拜佛、持咒、參禪。你還會說，既然是相對世界，設這麼多圈圈套套幹什麼？我說相對的世界也需要一個規矩！轍！“四初聞未審，次更審知”。甲與我辯論，甲說的話我一下子沒聽明白，但我又不好意思問甲，我若一問，甲該說，“你連我說什麼也聽不懂，水準這麼差還來辯？”甲就首先在第一回合贏了。那麼，中間的公證人，“德高望重”，但“年邁久忘”，老糊塗了，我聽不明白甲的話，可能公證人也聽不懂，我不好意思問，但公證人可以問，公證人一問，我就順便又聽了一遍，又聽一遍，我就明白了。“五為破疑心，除涉明意”——在《明燈抄》中是“除涉朋意”。這個不用說。我的說法只是為了好玩兒而已，大家別當真。
這一段話是說，立論者提出自己的論題以後，論對者和證義人，就是裁判、公證人，未必能明瞭或接受，因而必須來進行論證，三支就是論證自己的論題，以使論對者和評判人能夠瞭解，由於宗言、因言、喻言能使論對者和評判人瞭解自己的論題，所以叫做能立。
這兒呢，我再說些兒東西，大家知道就行了，不必多費心思。
說，在因明學中間，關於這個能立，有不同的說法，有的人把宗、因、喻三支總稱為能立，而有的人說宗不是能立，是所立，只有因、喻兩支是能立。因為因、喻有可以立宗的作用。窺基法師說，古因明師，古因明師是指世親菩薩以前的因明師，他們說宗、因、喻三支總稱能立；而新因明師，新因明師是指陳那論師以後的因明師，這些新因明師們說宗是所立，只有因、喻是能立。我們現在不做評判，把兩種說法都保留下來，稱之為廣義、狹義。廣義的能立是整個論式，就是宗、因、喻三支，狹義的能立不包括宗。我們現在這個《因明入正理論》，是新因明師的，所以，對於新因明的觀點兒下邊兒說的較詳細，故爾，我們這兒把古因明師的說法稍微多說幾句。