更新日期:2010/02/09 10:40:53
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日期:2010/02/09 10:33:51 喇嘛網 編輯部 報導
因明與比量─關於量論的現象學考察
蔡瑞霖
摘要：
包含著宗教實踐精神在內的“量論”，是佛教特有的知識論。“量”即尺度、標準之意思，引申為正確的知識及其獲得的途徑。量可以有廣狹兩義，狹義的量指認識事物的標準或根據，廣義的量指認識作用之來源、形式、過程、結果以及用以判斷知識真偽之標準等。探討這個尺度標準之如何建立的學問，便稱為“量論”（勝義知識論），它包含了一般所謂“知識論”的基本意義。
佛教知識論所主張的最主要有兩種量：“現量”即知覺，“比量”即推理─這個界定是佛教學者所共許的。在陳那的因明中，依量之認知方式，現量被規定為“除分別”（即與概念語言無關）而直接感知者，比量則說為依“因三相”（完整的三支論式表達）而比度推知者。另外，從所量（認知物件）上說，以“自相”為直接感知之物件的是現量，以“共相”為比度推知之對象是比量。換言之，現量（知覺）是沒有經由種種語言概念之分別而直接顯現的量，比量（推理）則是藉由三支論式之表達而間接推知的量。這兩者之定義，是彼此相關的。
然而嚴格講，現量是比量的特殊狀態或未完成狀態。若說整個量論都是關於“量之推理”（比量）的一門學問，亦不為過。可以說，這門關於知識建立、推理與論證的學問，就是關於宗教實踐的 “應用論理學”（當然logic一詞未必恰當）。依此， 在量的獲得來源上，現量有優位性。然而，在量做為“能立”之目的上，比量是基本的形態。對於現量之描述總是落在比量的表達形式中，故本文凡稱為量者即指比量，除非明白指出它是現量。
依是，本文擬探討：（一）現量之“除分別”的規定，及其與比量的區分判准為何？所謂“分別”是否同於“判斷”的意思？（二）悟他門中有三種比量，即：他比量、自比量與共比量，所謂的“自比量”為何？與自悟門中的“為自比量”如何區分？又，比量與能立的關係為何？（三）關於量的問題厘清之後，除了確立量的四種相關形態之外，本文將站在正確的量論（勝義知識論）立場來考察佛教因明（勝義論理學）的定位，藉以展望“因明唯量系”在大乘佛教分系中的正面意義。文末綴以摘要式結論。
一、楔子
包含著宗教實踐精神在內的“量論”，是佛教特有的知識論。“量”即尺度、標準之意思，引申為正確的知識及其獲得的途徑。量可以有廣狹兩義，狹義的量指認識事物的標準或根據，廣義的量指認識作用之來源、形式、過程、結果以及用以判斷知識真偽之標準等。探討這個尺度標準之如何建立的學問，便稱為“量論”（勝義知識論），它包含了一般所謂“知識論”的基本意義。
佛教知識論所主張的最主要有兩種量：“現量”即知覺，“比量”即推理─這個界定是佛教學者所共許的。在陳那的因明中，依量之認知方式，現量被規定為“除分別”（即與概念語言無關）而直接感知者，比量別說為依“因三相”（完整的三支論式表達）而比度推知者。另外，從所量（認知物件）上說，以“自相”為直接感知之物件的是現量，以“共相”為比度推知之對象是比量。換言之，現量（知覺）是沒有經由種種語言概念之分別而直接顯現的量，比量（推理）則是藉由三支論式之表達而間接推知的量。這兩者之定義，是彼此相關的。
然而嚴格講，現量是比量的特殊狀態或未完成狀態。若說整個量論都是關於“量之推理”（比量）的一門學問，亦不為過。可以說，這門關於知識建立、推理與論證的學問，就是關於宗教實踐的“應用論理學”（當然logic一詞未必恰當）。依此，在量的獲得來源上，現量有優位性。然而，在量做為“能立”之目的上，比量是基本的形態。對於現量之描述總是落在比量的表達形式中，故本文凡稱為量者即指比量，除非明白指出它是現量。
依是，本文擬探討：（一）現量之“除分別”的規定，及其與比量的區分判准為何？所謂“分別”是否同於“判斷”的意思？（二）悟他門中有三種比量，即：他比量、自比量與共比量，所謂的“自比量”為
何？與自悟門中的“為自比量”如何區分？又，比量與能立的關係為何？（三）關於量的問題厘清之後，除了確立量的四種相關形態之外，本文將站在正確的量論（勝義知識論）立場來考察佛教因明（勝義論理學）的定位，藉以展望“因明唯量系”在大乘佛教分系中的正面意義。［1］文末綴以摘要式結論。
二、從現量到比量的成立
印度論理學的早期文獻《正理經》中對“現量”的規定是：
感官與物件直接接觸而產生的認識，它是不可言說的，沒有謬誤的，且是以實在性為其本質的”（I－1－4）。［2］
所謂感官與物件之直接接觸，意指沒有仲介、無需轉換、不必增飾的現前當下之接觸。若用唯識學的話來說，這種感官物件的直接接觸是指“識依根而直接緣取外境”的意思。無論緣取或接觸，只要一有概念言說（名相）之“後加的”描述，即已延遲其現前當下的特性，就不是現量。任何後加的名相描述─往往也就是比量，無論如何精準確定，都將失去其直接接觸之原來的實在性本質，而落入謬誤中。因此，對於現量的描述隱含有這種相對的困難，這個疑問也在《正理經》中被明白提出：“因為對現量的敍述不完全，所以不可能對它下定義。”（II－1－21）；然而即使能完全敍述（藉由已知確定的名相來描述），其結果或是：“因為現量是從已知的一部分來推知全體的，所以它就是比量。”（II－1－31）。《正理經》的回答是：“［例如，可以］根據［現量］本身的聲音來說明”（II－1－32），而被適當地描述；而且在此描述中，現量並非是比量，“因為那個範圍的事物還是靠現量來知覺的”（II－1－26）。正理派對現量的定義及其描述之難題，在瑜伽行看來其實是可以適當處理的。
現量的成立有其直接經驗的本質，而且具有經驗實在性。不只現量（知覺），就連比量（包含所有概念、判斷、推理、論證在內）也都具有此經驗實在性。換言之，正理派是站在“經驗實在論”立場來
發展論理學。［3］瑜伽行唯識學者的“觀念論”立場恰與此相反，但是在現量的規定上卻互不衝突─均強調認識中現量的首出性（知覺優先性）。用現象學的話來說，現量（知覺）的基本特徵是“活生生的現前當下”［4］，是當下給出的時間觀，因此只有刹那生滅相續中呈現的現在時態才是現量！《正理經》就說到：“如果現在時態不存在，那麼一切的把握也就不復存在，因為不可能產生現量”（II－1－43）。這和瑜伽行唯識學者的以“現行法”為中心的立場是相應的，正視了現量的當下給出性。
正理派的現量主張在描述上有其內在困難，已如前述。吸收正理派論理精神，並改造古因明論式的陳那論師，對於現量的成立有更為明確的規定。在《因明正理門論》（以下簡稱《門論》）中，他說：
此中現量除分別者，謂若有智於聲等境，遠離一切種類、名言、假立、無異、諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量。
注解《門論》的陳那高足商羯羅主，在《因明入正理門論》（以下簡稱《入論》）的說法更簡略，沒有“不共緣”的規定：
此中現量，謂無分別。若有正智於色等義，雜名種等所有分別，現現別轉，故名現量。
依此，“除分別”是現量成立的最主要特徵。甚麼是除分別？如上所述，意指當某種［正］智（意識作用）之緣取外境，若其符合三個條件，即形成現量。此三個條件是（1）“除分別”；必須遠離了所有的相對分別，如種類的分別、名稱言說的分別、施設假立的分別、共通無異的分別、還有其餘的種種分別等。（2）“不共緣”；必須藉由個別獨有的緣取作用而產生。（3）“現現別轉”；必須是相續不斷而各別顯現的轉變。此中，（1）是對於除分別的直接說明，（2）與（3）是進一步的內容規定。“不共緣”是指相互不可假借，互不可取代而各自顯現的意思。也就是“於各別根而有，即五根緣境，不相染也”［5］，不共緣即此不相染。“現現別轉”必是由“不共緣”的五根之各別行使其功能而顯現的，因此（3）蘊含了（2）的成立。所以，商羯羅主的簡略規定也符合于陳那的說法。
新因明巨擘法稱對於陳那的現量規定，又增益了（4）“無錯亂”之規定：
此中現量，謂離分別，複無錯亂。……若能遠離如是分別，複無翳目、急速旋轉、乘舟以及諸界不調所生錯亂……名為現量。［6］
所謂“錯亂”，是指內在的意識及感官不能夠正常運作，或者各種不適當的外在條件等等緣故，所造成認識上的幻象或錯覺。譬如：飛蚊症、空華、眼翳等疾病，或觀者處於急速旋轉、劇烈運動、舟車晃蕩與各種失去平衡和身體內外不協調等狀態，就使現量無法正常形成。慧沼此注為“此中正智，即彼無迷亂，離旋火輪”。［7］這些幻象或錯覺在現量形成之際未必能即時被察覺，但往往不久即被發現為確實是幻象或錯覺。現場必須不是幻象或錯覺，所以法稱正式加上“複無錯亂”的規定。
此外，也可以（5）“緣自相”為條件的（此義另述）。關於現量與比量之探討，可以從現象學觀點來考察，以見出其基本特性。茲以“判斷”之形成來考察之。
三、現量有先於判斷之義
如上所述，所謂“現量”即正常而無錯亂的知覺作用，乃是指：沒有加上種種相對分別，而僅是各個感官功能（互不假借）依其各別作用而顯現自身為現象者。由於現量之“除分別”規定總是一種“後加的”名相描述，必將其動態給出的當下現在性落陷到靜態的形式表達中，因此現量的“除分別”不是此分別“本有而後除”之義，亦非僅是離分別或無分別，而是（尚）未分別─“先於”分別而顯現也。
依此，先於分別也就相當於“先於判斷”［8］的意思。現量一旦經過判斷作用，即透過語句或命題形式來表達其量的形式，從而過轉到比量的形式。比量就其量的表達形式而言，總是假借
語言概念（名相）來成立判斷者。相對於現量而言，比量就是已完成的判斷（語句自身的推理）。在此，判斷是通過判斷者自身的認識來完成的。所以，因明八法中，現量與比量首先都屬於“悟自門”。相對於“悟他門”的能立與能破而言，透過論式化的比量做為“能立”與“能破”乃是進一步提升為諸命題或諸語句之間的推理（論證）。關於比量轉為能立之義後述，此處先論現量與比量在“先於判斷判斷”的交涉關係。《入論》提到：
能緣行相，不動不搖，自循照境，不籌不度，難分別心，照符前境，明局自體，故名現量。［9］
所謂“不籌不度”就是尚未經過概念名言，而加以思度籌想的意思。“照符前境”也只是此意識感官之各自相續而轉（現現別轉）的無間性，後境與前境之照符自身，如如顯現。依此，尚未加入概念活動，毫無分別思惟、籌度推求等作用，僅以直覺去量知色等外境諸法之自相，就是現量。現量具有意識中現象的給出性之特徵，有當下給出自身的意義。簡言之，現量之明局自體、照見自相就是除分別。
然則，“除分別”的現象學意義究竟為何？分別不外乎妄分別 （世俗分別）的意思，即是一種形諸語言概念的判斷作用。但是現量之除分別就是無判斷嗎？現象學主張有“知覺判斷”的存在，不是判斷嗎？知覺判斷只是現象的自身顯現之確定，而未必是“概念判斷”。換言之，它仍處在“所意的知覺”（而尚未過渡到“意義”之明確狀態。
依知覺現象學精神來看，現量所具有的直接感知之特徵，是一種當下現在的給出性。此中現（相）的給出，不外是意識活動的“顯題化”過程。［10］僅盡透過顯題化所直接感知的現象，就是現量。在顯題化過程中並沒有概念語言等名相的關步，只是將現象如其所是地顯現出來而已。依此，知覺現象的顯現自身也只能是個別
的“自相”。沒有顯題化過程，則現象無從顯現，一切冥然，自相亦是無相可言。然而，現量總是依當下給出特徵而直接感知為現象存在，儘管仍未有任何名相分別。何以現量與種種分別無涉？這必須從它和比量的關係來考察。
四、比量有概念判斷作用
若說分別就是判斷的意思，則現量之除分別，意指：對於現象的直接感知，完全無需任何概念語言的判斷作用。當看到一個紅色物體在面前，知覺即如其所是地將它顯現為紅色物體，意識並未對它下以任何概念成語言之判斷─即使是“紅的”這樣的語辭，也將落入概念判斷的範疇中。現量直接感知某種紅的形色存在，只是現象自身的具體給出性。一旦將這個直接感知的現象，確定為紅色的東西（甚至確定為紅蘋果），則這樣的現量即已不是現量而是比量了。比量的確是由現量而來的（比量當然也可以由其他的比量推知而來） ─於是，是否透過語言概念的判斷作用，成為此中的關鍵。嚴格言，給出判斷並以語句表達出我面前桌上的紅色東西正是“一顆紅蘋果”（而不是紅柿子），這雖形成概念判斷，但其實並未徹底進行後續的推理 （由已知推知未知而完全獲得新的量），還是未完全成為他比量。若要徹底進行完全的推理，必須通過諸命題或語句之間的推理論證（能立中的比量）來實現，這就進入“悟他門”的議題了。無論如何，“自悟門”中，從現量到比量的過轉之關鍵，的確就是判斷作用（虛妄分別）。［11］
通過判斷而形成的比量，總是以語句或命題的表達形式出現。因此，比量之所以能成立，是藉由語言概念來確定的─即“概念化”作用。［12］這可以視為就是“虛妄分別”。但是，由於比量就是推理，故概念判斷做為推理的一部分，還需要進一步以命題表達為論式。換言之，通過判斷（概念判斷）而以語句或命題表達出來的比量，可以據以進行更進一步的推理活動。在
此，顯現出認知者有三階段的進展過程，在現量的基礎上，先有概念化作用，繼而給以判斷，再則是推理活動。當然，在整體認知過程中，三階段的區分往往是無從細分的。
相對於比量是“進行概念判斷”的活動，現量則只是“先於判斷”的感知而已。現量顯題化以給出現象，比量則將此現象概念化 （概念判斷）以形成語句或命題。現量直接感知現象自身（自相）之給出性，比量則間接量知此現象而進一步以概念（共相）確定之。現量之感知自相與任何語言概念無涉，而且先於判斷而顯現，可以稱為 “在己狀態”的量；相對地，比量之量知共相，必須藉由語言概念以形成命題或語句之表達，已在進行概念判斷，可以稱為“為己狀態”的量。簡言之，現量是“在己的量”，比量是“為己的量”─兩者能還屬於自悟而非悟他的階段。換言之，在未有任何概念判斷加諸其上之前，只是顯現出“某種紅的事物”（一種形色的存在）之在己狀態的量，是現量。明確表達出這是一顆紅蘋果放在桌上，從而形成命題或語句表達之為己狀態的量，就是比量。當然，在己狀態現量是為己狀態比量的特殊情形，它們都屬於“為自比量”（自悟門）。
是否現量（知覺）完全“除分別”而沒有判斷可言？亦即知覺是否完全不具有任何判斷？是“知覺判斷”如何可能之問題。當我們感知到聲音或形色的存在時─借康得的話，若沒有任何“判斷”在內伴隨著知覺的直接感知活動，以進行統合的作用（亦即統覺作用），沒有知性概念來提供範疇，則這些直覺雜多便是盲的，不能成就知識。如果現量是關於知覺所成就的知識，則沒有判斷作用以形成概念，無異將只是盲目的現象給出而已。聽而不聞究竟何種聲音、視而不見到底何種形色，只是一種當下流覽景物、走馬看花的態度而已─現量的確如此。知覺感知事物可以說有知覺判斷，但一旦形諸判斷就是概念化，即以判斷（分別）形式來框限規定之，成為比量矣。知覺判斷是弱義的判斷，是等待著概念加以框限的現象之自身顯現，只是顯題的過程，實不足以稱為判斷。弱義的知覺判斷只可說
具有“准判斷”特性，強義的概念判斷才是確定的判斷。因此，比量是強義的概念判斷─因為它具有明確的概念作用，使所有自身顯現的個別事物（自相）被概念所框限，從而被判斷（分別）並確定為普遍的意義（共相）。
依此，現量之除分別既是“先於判斷”（先於分別），也是“非判斷”（非分別、離分別）。就現量之隨著概念化轉而為比量的判斷而言，現量的除分別只是“先於分別”的意思。就現量之轉而為比量時即不再是現量（或者根本就沒有轉成為比量）而言，其除分別乃確貢是“非分別”。易言之，先於判斷也是一種“非判斷”。知覺（現量）與概念判斷（妄分別）無關，而只以個別現象的自身顯現（自相）為內容，這是很明確的。
五、比量中的自悟與悟地
正理派定義比量為“基於現量而來的［量］”［13］，並進一步將比量分三種：（1）有前比量，可推知未來認知之作用；（2）有餘比量，可推知過去認知之作用；（3）平等比量，同推知現在認知之作用。這是就時間序列中認知先後關係而分類的三種比量，依然是以現在時態為中心的經驗實在論。唯識學者的觀念論立場關注的是形成比量之認知構成的問題。陳那以三分說來開展量的認知結構，即以“見分─相分─自證分”來確立“能量─所量─量果”之關係，這是有關量論成立及其與識論關係的考察，如後將述。然而，量（比量）的論式表達也就是因明，可以有兩方面的效用（所謂“二益”）─為自比量 （自利）的自悟門、為他比量（利他）的悟他門。
在《入論》中所說的因明八法（亦即：現量比量，似現量似比量；能立能破，似能立似能破）中的比量，是狹義的吐量。如前已述，一切量即是比量，量論即比量之學。因明研究即為成立量論的論理學，所以因明八法都是廣義的比量。《大疏》所雲“然諸比量略有三種：一他，二自，三共”［14］的三種比量之屬性，的確可以列為
悟他門（能立與能破）的範圍，而不列入自悟門（如沈劍英所言）。整體而言，因明即比量論式雖可就應用效益，而分成“為自比量”與 “為他比量”兩範圍，亦即自悟門與悟他門。但《大疏》中所說的 “三種比量”（他比量、自比量、共比量）卻是悟他們的吐量（＝能立），而非僅是自悟門中的比量而已。如此，自悟門（為自比量）所說的比量，和悟他門（為他比量）所說的比量，即必須有所區分說明。若不然，悟他門三種比量中的“自（許）比量”便與做為整個自悟門的“為自比量”，在名稱上相互混淆了。茲先論做為整個自悟門的為自比量，再論悟他門三種比量中的自（許）比量。
首先，我們可以確定的是“為自比量”只是“准論式量”。在《入論》自悟門（為自比量）中說有兩種量（現量、比量）以及兩種“似量”（不正確的量：似現量、似比量）。由於，現量僅是比量的特殊狀態，是量知者處於現象給出之自身顯現的在己狀態，只是未完成的准比量─先於判斷的量。因此，現量亦被劃屬於為自比量（自悟門）中。至於，兩種似量之關係亦是如此。可以說，整個為自比量說明了比量的“來源”及其“成立”，不是來自於量就是從其他比量而來［15］。比量是對現量（自相）通過概念判斷而成為量（共相），即說明了現量是先於概念判斷的本質規定。然而，做為自悟門的為自比量卻並沒有徹底完成比量之“推理”作用。推理是通過諸命題或語句表達而進行的，亦即必須藉由因明論式的建立過程來實現。自悟門之為自比量沒有達到這樣的要求。它只通過概念判斷而形成單一命題或單一語句表達，尚沒有“論式化”（三支作法）而進行諸命題問的判斷與推理過程。［16］一旦以因明論式（宗因喻三支）表達為推理，即是悟他門的三種比量了。所以，為自比量恰是“論式化以前”的比量內容而已，只能算是“准論式量”─雖然它可以進一步成為因明三支中自許之“宗有法”。嚴格言，自許比量（包含他執比量、共許比量）才是完整的立量，亦即具備完整因明論式的比量─是真正的比量（推論）。關於因明論式及其三支作法，包括因三相與九句因之內
容的探討，如不以此“為自比量”的規定為背景，是不足以明瞭的。［17］
其次，可以確定的是“自許比量”是“完整的論式量”。何以“自許比量”等悟他門的三種比量，才是真正比量（推理），是因為它們具備完整的因明論式，而能完整地立量（提出“宗有法”而建立自許的量）。關於因明論式，後述。悟他門的三種比量，若簡稱為他比量、自比量及共比量，易生混淆，而與自悟門的“比量”或整個 “為自比量”分辨不清。
茲厘清此中歧異：（1）所謂“他執比量”（亦可稱為他立比量、他立量、他比量、他量，或汝執量），是論敵所執立的似量（似比量、似能立）。與此相對，（2）所謂“自許比量”（亦稱為自立比量、自立量、自比量、自量，或明確地說為我許量），是針對論敵的立量而提出的比量（能立）。至於，（3）“共許比量”（亦稱為共許比量、共許量、共量，或共許極成量），即與敵論難後的結果 ─自許比量迫使論敵（他執）之比量不成立，轉而接受論者所立之比量。自許比量轉而成為共許比量，達到因明量論的目的。
因此之故，由於有論破他執比量的功能，所以悟他門的自許比量 （也就是共許比量）必定是完整的論式量。依因明論式而建立自許比量，主要藉論者“能立能破”來否定論敵“似能立似能破”是整個量論的基本特色─以此衡諸自悟門，則（a）現量並不是能立，（b）整個為自比量（自悟門）也不完全就是能立，他們只是整個自許比量 （共許比量）的一部分或先前階段而已。關於完整的因明論式，以及 “負處”（謬誤），即在此完整的論式量下開展的。
六、因明在量論中的定位
從自悟門的現量與比量，到悟他門的能立與能破，量的形態隱含了逐步轉變的階段和過程。毫無疑問，這是《門論》及《入論》所沒有明白揭示的。因明八法只是平列地展示了量論的靜態結構，其中的相關性是隱含的，如：（a）現量是比量的先前環節，而比量也是其他比
量的先前環節。（b）現量經由概念判斷而轉成為比量時，也只是提升到為自比量的環節而已。（C）為自比量是為他比量的先前環節，而此為他比量更也是其餘為他比量的先前環節。（d）為他比量包含了由為自比量經由論式化而轉成的自許比量、他執比量與共許比量。這些環節在量論的本質結構中是連續而動態的，它們整體表現為共業而相互溝通的符號世界。因此，對於量的開展歷程，加以現象學式的描述乃是必要的─這就是有關“量”之成立的四種相關狀態［18］。此可以分就三點論述：
首先，量可以有四種相關狀態。此即（1）“在己狀態”的量，是處於存有論情境中的“現量”。見山河大地等森羅萬象，如其所是地自身顯現於眼前，一切現象歷歷在目而無有錯亂，量知者（對比者）自身給出此現量，亦不過是知覺現象的“顯題化”過程而已。於此，可以令存有論情境生焉，對比興趣油然呈現。現量之除分別、不共緣、現現別轉，以及無錯亂，皆處於在己狀態的存有論情境中─這種冥然如是的量，就是直接感知其境（自相）的量。
（2）“為己狀態”的量，即假藉認知構成而施設成立的“比量”。從在己狀態的現量藉由概念判斷（虛妄分別）轉換而來，加以種種比度推知而形成的量，如眼前所見的山，經概念判斷確定為“此山” （而非他物或彼山），便形成比量，獲得普遍義的共相（不論是命題或語句表達皆然）。藉由概念之框限而確定為“此山”（乃至此山有煙），即是量知者先前所見（乃至現在依然如是）的知覺物件之“概念化”過程─量果、能量與所量，職權分明，成為認知構成的基本要素。換言之，在己與為己狀態之量，提供了知識建立的必要形式。
還有，（3）“為己共業狀態”的量，是在歷史共業（群眾）中，共同呈現的“自許比量”與“他執比量”。比量之為己狀態，就其形諸於量知者個己而進行認知（概念判斷）而言，只是為自比量（自悟）而已。但若此比量，應用於群體的自他互動上，即必須以論式（因明三支）表達之。他人所立的量（雖符合因明論式）是我所不許的，所
以稱之為他執比量。量知者為了使他執量不成立，隨自意而以因明論式成立的自許比量，便具備了“能立能破”的論證功能。依此，他執量只是“似能立似能破”。以“此山有煙”而比度推知“此山有火”，就是透過宗因喻的論式來獲得的。在論式化過程中，往往明確呈現了自他的關係，是透過比量以實現“自悟悟他”的自他關係─為己共業狀態總是自他對立的。以及，（4）“為他共業狀態”的量，則是通過符號世界而落實社會規範的“自他共許量”。通過因明論式的表達與應用，他執量不存在，而自許量為論敵所不得不接受，即提升為共許比量。在量論的目的論意義上，共許量有強制的規範性力量，共同構成了符號與意義網路─亦即經典世界（三藏經律論等）。依此，自他共許量必然是為他共業狀態的量。
其次，我們認為因明表達了量的論理性。此即量的論理方式。因明論式即是為了立量而設的─故舉出“能立”（包含能破在內）的存在。然而，不僅比量被稱為能立，因明論式中整個宗因喻三支也稱為能立。此外，對於宗有法而言，正確的因（伴隨著喻依）也可以叫作能立。簡言之，凡可以使自許量成立的三支論式、令宗有法成立的因（與喻）、由自悟而進一步悟他的整個為他比量，都可以名為能立。可以說，能立是量論成立的主要關鍵。因明論式中，關於因三相、宗有法與喻依之分析，不在本文討論之列。要言之，因明表達了量的論理性，進行論理學研究的目的就是訓練立量的能力，亦即熟稔因明論式的建立技巧。對於量論而言，因明是量的手段。
最後，我們應略為說明“因明唯量系的成立”之問題。就認知構成而言，所謂量（認知）不外乎：認知主體（能量、量者），被認知物件或事物（所量 ），以及認知結果（量果、量知）。認知主體、認知物件及其認知結果，這三個構成要素是一體相關的─相應於見分、相分與自證分。然而，從三分說來規定認知構成乃是落在認識論的興趣之規定，不足以顯現“量”（認知）之客觀意義。量所以成立的意義，是對於客觀知識的獲得（既使僅相對
客觀的知識）。
將認識論所探討之意識本質結構的構成要素，抽離其能動性與個別性，不考慮其主體特徵，並取消彼相應的自我觀念，而純粹就其“知識”特性，給以充分的開展與描述，這即由認識論過渡到知識論之議題上。就現象學研究而言，這些議題雖屬於認知現象學中“所意現象學”的一環。相對地，意識之本質結構之分析是“能意現象學”的議題，而溝通能意與所意之現象學議題的現量之研究，被稱為知覺現象學。透過所意現象學研究，進一步探討有關判斷、推理、辯證與論理的議題得以成就為一門關於“量”的現象學─推理現象學，從而在大乘佛學的分系中開展為因明唯量系的研究［19］。關於量的現象學研究，是包含現量在內而以比量為中心的有關知識的研究，這是量論的主要內容。依此，因明是量論成立的手段，是它的論理內容與表達方式─“因明唯量論（系）”一語即表述了如此明確的意義。
七、結語
如上所述，整個因明唯量論（系）的研究課題，可以是純粹關於因明論式之分析的“佛教論理學研究”，也可以是有關於量之如何成立，並且與識論及境論形成相互交涉之“佛教量論研究”。因明唯量的研究是認知現象學之對比研究的重要議題，可謂不言而喻。底下摘取本文主要論點，做為結論：
（1）“現量”是先於判斷的直接感知，並不形成命題。
（2）當此現量被“顯題化”（概念化）為可下判斷的命題，即成為 “為自比量”。此為因明八法中的“比量”，依此為自比量而立量者，即可進一步據以推理。
（3）現量與為自比量的屬性是“自悟”，屬因明八法中的“自悟門”。前者依“在己狀態”而顯現，後者依“為己狀態”而顯現。是量之對比開展的前二階段。
（4）“比量”是可下判斷的命題之據以推理者。雖由現量之顯題化
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或概念化而成為“為自比量”，但若未經“論式化”（成為三支論式），則不足以提升為“悟他門”，而此比量（為自比量）的屬性未能轉為“悟他”。
（5）由論式化（成為三支論式）而確立的諸命題，就是推理─提升到“共業”層次的推理，被正式稱為比量即“為他比量”。但是這樣的比量，若沒有經過立量者與論敵之論議過程，還未能獲致立敵共許的結果，則不足以稱為確切無誤的知識（真理）。
（6）因此，同樣是悟他門的“為他比量”即具有三種情形：他量、自量與共量，就各有不同的共業狀態。明確地言，他量指“他執比量”，自量指“自許比量”，而共量即“共許比量”。
（7）現量是“在己狀態”的量，比量總是“為己狀態”的量─整個自悟門就是為自比量（“在己與為己狀態”的量）在己的自許量與他執量都落在“為己共業狀態”的環節中，共許量才是“為他共業狀態”的環節。
（8）宗因喻三支論式是立量的手段，因明表達了量的論理性。因明唯量論（系）的成立與發展，實際隱含了佛教量論研究與論理學研究的基本議題與方向。
一九九七年 二月
寫於嘉義三疊溪畔
注釋：
［1］因明唯量論（系）的成立，是為了補足印順耆老對於大乘佛教三系之分判而提出的。對於性空唯名系、虛妄唯識系與真常唯心系之外。將佛教論理學（因明）與量論（勝義知識論）的研究獨立起來，藉以反應佛教學發展的全貌，以及後期大乘藏傳佛教發展的事實。在對比研究的議題上，因明唯量系也提供了認知現象學的基本構想與內容；知覺理論與推理理論的現象學發展。
［2］參考沈劍英，《因明學研究》附錄（譯自宮詈宥勝之日譯本），1996，二刷，東方出版中心。引文略做字面順飾，逕標《正理經》編碼，以下同。
［3］正理派的經驗實在論，是概念實在論，也是判斷與推理上的實在論。參考訁山雄一，
〈印度邏輯學的一般性質〉張春波譯，刊《印度邏輯學論集》（華宇，1987）。
［4］活現當下觀念是現象學的核心觀念，對於時間意識的分析和描述所形成的意向性理論，相當於佛家唯識學的識論。陳那的三分說與識論的關連，決定了他對於現量規定的基本態度。
［5］轉引自沈劍英，《佛家邏輯》下卷，p。390
［6］法稱，《釋量論》
［7］《大疏》卷8，p。17a
［8］先於判斷一語在胡塞爾現象學中，是指“知覺所意”在判斷活動中的特性。意識中完全的所意必是以知覺所意為優位而給出的，在判斷的意含表達中，知覺只具有“先於判斷”的所意內容。參考其《觀念》第二卷及《經驗與判斷》。
［9］《因明入正理論疏》卷上，大正4493b
［10］參考胡塞爾《邏輯研究》及。
［11］在瑜伽行唯識學中，對於“虛妄分別”的分析和描述屬於識論研究中極重要工作。相對地，因明與量論中所說的“分別”（虛妄分別）只是一種附帶的描述而已。
［12］借用康得批判哲學的用語，感性雜多必須有範疇的知性概念之運用才能成就知性活動。未經過知性概念（範疇）之作用者，乃是尚未“概念化”的直覺給出。此義與現象學的知覺現象的給出之研究是相應的。以下同，參考康得《純粹理性批判》。
［13］《正理經》（I－1－5），同注［2］。
［14］《大疏》，卷6。
［15］“比量若不是由現量而來，就是從其他比量而來”是一個值得深入探討的宣斷。參考， 布倫塔諾的“所有意向活動若不是呈現自身，就是建立在該呈現之上”說法。
［16］宗因瑜三支作法與形式邏輯之三段推論是不同的，但是就建立論式而言，其基本性質卻是一致的。論式化即是建立明確的語句表達，以供推理進行之依據。
［17］見另篇拙文之處理，關於因三相與九句因之圖式說明。
［18］量的四種相關狀態，其實也是相應于對比歷程之四重意義的研究而說的。對比四義表明了存有論情境、認知構成、共業的歷史洪流，與符號世界的社會規範。此中，亦包含一個相應的對比歷程之語言轉向的研究。關於“對比四義”之探討，請見拙作〈心靈診斷與對比治療─邁向虛擬貞實之人文精神的解放〉（1996，洛杉磯），以及〈對比與差異─對比研究方法的現象學考察〉（1996，香港）。
［19］請見拙作〈因明唯量系的成立可能初探─從陳那〈觀所緣論〉的現象學考察談起〉（1993），台大哲研所《哲學論衡》創刊號（1995）。pp。51－71。